05.11.2011

«Теология освобождения» в Римско-Католической Церкви: история движения. ч.2. Практическая деятельность «теологии освобождения»

прот. Игорь Выжанов
Практическая деятельность «теологии освобождения»

1. Различные направления в «теологии освобождения»

Перуанский богослов, евангелист Самуэль Эскобар выделяет три типа «теологии освобождения»: пастырский, как у Густаво Гутьерреса; академический - Уго Ассманна и Хуана Луиса Сегундо; и популистский, использующий язык «теологии освобождения», но остающийся католицизмом старого образца.

Священник Русской Православной Церкви Александр Жиляев, писавший об этом богословском течении, также говорил о трех основных направлениях в «теологии освобождения»: 1) социально-политическом, главным представителем которого является, опять же, Густаво Гутьеррес; 2) антропологическом - Х.Л. Сегундо; 3) социально-лингвистическом - протестант Рубенс Алвес[1].

Направление Гутьерреса

Гутьеррес утверждает, что «недоразвитость одних стран, как всеобщий социальный факт, проявляется в истинном свете - как исторически побочный продукт развития других стран»[2].

Решением этой ситуации является, таким образом, не развитие, а освобождение. Церковь же должна быть солидарной с бедными через свою добровольную бедность, должна подвергнуть радикальным изменениям свою собственную структуру, образ жизни и освободиться для конкретного участия в революционном процессе.

Направление Х.Л. Сегундо

Хуан Луис Сегундо, подходя к своему богословию освобождения из антропологической перспективы, стремится преодолеть дихотомию природы и милосердия.

Он утверждает, что его мысль движется от «общества к богословию», и что коллективное сознание обладает «чувством справедливого», чувством «направления, в котором движутся вещи», которые человек коллективно и в солидарности с другими может распознать. Для него Церковь призвана начать диалог с неверующими и направить взор веры на события, которые имеют место в современной человеческой истории, являясь таким образом символом искупления человечества.

Направление Рубенса Алвеса

Рубенс Алвес для построения своей системы «теологии освобождения» использует инструмент философии языка, а не социологии или политической науки.

Как он сам говорит: «Я просто постарался критически исследовать элементы и возможности языка, на котором начали говорить некоторые христианские группы»[3].

Для Алвеса язык «является выражением того, как община запрограммировала решение проблем своего существования»[4]. Поэтому необходимо рассматривать язык в условиях общины, участвующей в практике.

Таким образом, Алвес доказывает, что историческая практика является формой богословского мышления. Он говорит, что нужно понимать правду не как абстрактную сферу идей, а как «действительную правду», как «действие», как «имя, которое дает историческое общество своим историческим поступкам, которые были, есть и будут действительными в освобождении человека»[5].

Еще одно деление

Сам же Хуан Луис Сегундо в 1985 году упоминал «по крайней мере, две теологии освобождения, сосуществующие сейчас в Латинской Америке»:

1) На раннем этапе теология освобождения зародилась в университетах, у среднего класса. К 70-м годам среди ее сторонников было все больше простых людей.

2) Ранние работы «теологов освобождения» были творениями «систематизирующих интеллектуалов», говорящих к бедным и невежественным. Теперь некоторые из этих самых богословов (т.е. Густаво Гутьеррес) видят свою роль как «интерпретаторов», которые говорят с бедными и для бедных и социально обездоленных. Даже их работы все более имеют стиль и тон улиц, чем аудиторий[6].

Главным символом этого изменения (подлинного или кажущего?) были так называемые «базовые церковные общины», речь о которых пойдет ниже.

2 «Базовые церковные общины»

Это своеобразные первичные ячейки «теологии освобождения». Они представляют собой народные религиозные кружки, весьма отличающиеся от традиционных приходов и даже, как мы увидим ниже, противопоставляющиеся им. Люди объединяются в них, чтобы регулярно собираться для чтения Библии,общего обсуждения прочитанного, совместной молитвы и также решения каких-либо социальных и политических задач.

Основные признаки

На встрече латиноамериканских богословов в столице Никарагуа городе Манагуа, которя состоялась 8-14 сентября 1980 года, и целью которой было налаживание связей между «теологией освобождения» и революционным процессом в Никарагуа, богослов Мигель Конча следующим образом определил основные признаки базовой церковной общины:

а) Церковная группа людей из низов, постоянно поддерживающих связь между собой.

б) Следование Иисусу и историческое продолжение Его дела.

в) Участие в миссии, к которой Он призывает - построении Царства.

г) Метод работы - анализ окружающей жизни, размышление веры над социальной реальностью и решимость действовать.

д) В том, что касается действия - поиск конкретных путей, которые, начиная с участия в действиях на местном уровне, ведут (с народной организацией) к постепенному осуществлению проекта освобождения.

е) Имеется в виду проект, устанавливающий любовь между людьми и способствующий преобразованию самой Церкви и общества.

ж) Место действия - народная среда, в сотрудничестве с самим народом и с теми, кто действительно работает для народа[7].

Смысл названия

Тема народа, низов является основной в вопросе о базовых церковных общинах. Об этом говорит само их название: слово «базовый» означает именно «низовой».

«База - это значит народ бедный, угнетаемый и верующий; маргинализированные расы, эксплуатируемые классы, презираемые культуры. ... «База», поэтому, относится к людям из народа, которые сделали и делают выбор солидарности со своими братьями по классу, культуре и расе»[8].

На конференции СЕЛАМ в Пуэбле говорилось, что общины называются «базовыми», потому что они являются выражением Церкви, выступающей за простой народ, которому они дают конкретную возможность участвовать в выполнении церковных задач и в деятельности по преобразованию мира (Пуэбла, п. 643)[9].

Но по тому значению, которое придается «базовым церковным общинам» в «теологии освобождения», слово «базовый» может вполне быть истолковано и как «основной», «фундаментальный».

Леонардо Бофф так говорит об этом: «Действительно, в основании Церкви, в так называемых базовых церковных общинах и библейских кружках существует целое направление религиозной мысли, которое можно назвать популярной и обобщенной теологией освобождения. ... Именно в этом состоит теология освобождения»[10].

Взгляд на историю Церкви

Прообразом этих общин для «теологов освобождения» являются первохристианские сообщества. «Уже невозможно будет не замечать базовую церковную общину. Наоборот. Думаю, что это возвращает нас к проповеди тех времен, когда Святой Лука писал первую главу истории Церкви - Деяний апостольских», - говорил один из главных мучеников «теологии освобождения» Оскар Арнульфо Ромеро[11].

При этом у «теологии освобождения» имеется свое видение истории Церкви и, в частности, роли апостолов в ее зарождении: «Иисус избрал двенадцать не для того, чтобы они были основателями будущих Церквей. Он составил двенадцать в общину, в мессианскую и эсхатологическую Церковь. Апостолы не должны восприниматься как, главным образом, индивидуальности - каждый сам по себе - но как Двенадцать, то есть как мессианская община вокруг Иисуса и Его Духа. Эта община расширилась и породила другие апостольские общины»[12]. Подобный взгляд, как представляется, должен основательно подрывать традиционное католическое восприятие личности апостола Петра.

Последующее же историческое развитие Церкви видится «теологам освобождения» как отход, отклонение от того образца церковной структуры, который был изначально предложен Христом. Исправить это и призваны «базовые церковные общины».

Они «приходят на помощь Церкви, чтобы преодолеть внутреннее ограничение, которое навязывалось в течение веков и которое мешало увидеть глубочайшее богатство тайны Церкви. На латинском Западе Церковь мыслилась в контексте линии Христос - Церковь в рамках юридического видения»[13].

Как мы видим, здесь содержится еще один выпад против традиционного католического подхода.

Новое в церковной структуре

«Базовые церковные общины» представляются, таким образом, родоначальниками принципиально новой организационной структуры земной Церкви. Речь даже идет о «рождении Церкви заново».

«Мы имеем дело с подлинным экклезиогенезисом, то есть происхождением Церкви, которая рождается из веры народа. ... Если богословие не послушается и не научится от этих общин, оно может скорее затемнить, чем просветить пути новой Церкви, рождающейся из старой»[14].

«Старая» Церковь обладает недостатком, который «новая» должна преодолеть - структурой участия в Церкви, являющейся «главным препятствием для жизни общины. ... Участие верующих на уровне решений полностью искажено, потому что решения принадлежат исключительно структуре: Папа - Епископ - Священник»[15].

«Теологию освобождения» не устраивает то, что «в классической экклезиологии существует Церковь, которая принимает в расчет только иерархию»[16]. Для иллюстрации этого Л. Бофф предлагает следующую схему взаимоотношений, существующих, по его мнению, в традиционной церковной структуре:

Бог - Христос - Апостолы - Епископы - Священники - Верующие[17].

«В этой концепции, - говорит он, - у верующих только одно право - получать. Епископы и священники получают весь религиозный «капитал», производят религиозный «товар», а народ потребляет его. Это монархическая модель, обычная в истории Церкви»[18].

Заметим, что классик «теологии освобождения» рассуждает здесь, оперируя категориями, присущими классику другой системы - политической - , которая получила имя самого этого мыслителя. Действительно, вышеприведенные строки Леонардо Боффа демонстрируют явное влияние на него марксистской мысли.

Итак, при господстве в Церкви «монархической модели» верующему «отказывается ... в способности решения и творчества в религиозной сфере, и ему не остается ничего более, как быть творцом в сфере маргинальной, которой является народный католицизм»[19].

Но это не соответствует высокому призванию мирянина, долженствующего быть «носителем религиозных ценностей и способным вдохновлять строительство земного града»[20]. Заметим, что ценностные приоритеты «теологии освобождение» из этого отрывка становятся предельно ясными.

На помощь же решению проблемы роли мирянина приходят «базовые церковные общины», предлагающие иную схему взаимоотношений в Церкви:

 Епископ -  Верующий  - Священник[21].

В ее контексте «епископ, священник и мирянин являются ... тремя ответственными за всю совокупность церковной реальности. Коллегиальность охватывает не только епископат и священство, но весь народ Божий. ... Базовые церковные общины помогают всей Церкви в процессе деклерикализации, предоставляя народу Божию права, которые были у него отняты в линейной структуре Церкви»[22].

Под «линейной структурой» имеется в виду уже представленная выше модель церковных взаимоотношений, названная Л. Боффом «монархической».

В схеме, модели, предлагаемой «теологией освобожения», есть еще один, более расширенный, вариант:

Христос - Святой Дух

Община - народ Божий

Епископ - священник - координатор[23].

Как видим, она затрагивает вопрос о роли духовенства в общине и в Церкви вообще. По этому вопросу у «теологии освобождения» также есть свое особое мнение. Это довольно большая тема, и она будет более детально рассмотрена отдельно.

Если суммировать основные отличия «базовых церковных общин» от традиционных приходов, как эти отличия представляются «теологам освобождения», то получится следующая схема:


Приход

Общины

Структура

иерархическая

демократическая

Доктрина

очень важна

основывается

на предании

не важна

акцент на изучении

Евангелия

Лидерство

клирики

миряне

Акцент

религиозная практика

моральное поведение

Социальное происхождение

средний класс

бедные и отчужденные

Таинства

средства спасения

символы спасения

Ценности

индивидуальные

социальные

Центр

Рим

бедные

Основные же направления деятельности «базовых церковных общин» можно схематически представить следующим образом:

Реальность

Цель

Размышление

Практика

Клерикализм:

Церковь священников

Церковь народа, не для народа, а с народом

Церковь как народ Божий

Открытый диалог, равенство, выслушивание людей, участие. Смена священников.

Навязывающая Церковь: анонимная, нет вопросов, нет информации; институция, подчинение законам

Братство, диалог, услуги, горизонтальные отношения, совместная ответственность

Церковное общение, община веры и любви; таинство-символ

Люди изменяются и самовыражаются в литургии, делая услуги.

Община не подчинения, а любви

Отчуждение:

Церковь - это только обряды и таинства; в союзе с богатыми

Приобретающая бедных; воплощенная Церковь обличает несправедливости, защищает эксплуатируемых и беспокоится о правах человека

Пророческая Церковь; освободитель, община Авраама, таинство - инструмент освобождения

Посвящение себя социально работе; группы просвещения и размышления о правах человека, образование базовых церковных общин

Таким образом, в «базовых церковных общинах», в отличие от приходов, значительно усилен социальный аспект деятельности. Они «координируют общину, катехизируют, организуют литургию, заботятся о больных, учат грамоте, проявляют внимание к бедным»[24].

Социальная деятельность общин

Сама сфера социальной деятельности общин рассматривается «теологией освобождения» очень широко:

«Недостаточно быть озабоченным внутренними проблемами общины, если преизбыточествуют глобальная нищета и эксплуатация. Тогда община начинает детально изучать механизмы угнетения. Однако церковная община не рассматривает его как просто социологический факт. Она истолковывается как социальный грех, как несправедливость, которая оскорбляет Бога и ближнего. Иисус Христос хочет освободить всех людей от этих ситуаций и привести всех к более свободному, более братскому обществу, исполненному божественной благодати»[25].

Здесь мы видим и более широкое толкование понятия греха: он приобретает социальную ипостась.

Указывается и точный путь выполнения общинами глобальных социальных задач:

«Они (общины - И. В.) не являются харизматическими группами, потому что хотя в них и молятся - на личном и групповом уровнях - эта молитва ориентируется главным образом на участие в строительстве Царства Божия, которое охватывает и социально-политическую сферу. Кроме того, ключевым элементом в общинах является анализ социальной реальности»[26].

Политическая деятельность общин

Так деятельность «базовых церковных общин» из социальной сферы переходит в политическую, и притом довольно радикального характера:

«Общины ... отличаются от других групп, размышляющих и действующих в социально-политической сфере, прежде всего, евангельским вдохновением и явным религиозным мышлением.

... Базовые церковные общины, исходя из своей веры, стремятся участвовать в изменении структур и выбирают просвещение и организацию народа. Они находятся на своем собственном уровне и предшествуют чисто политическому народному движению, но являются открытыми и включенными в более широкий народный процесс группами.

Революционная способность, которую имеет сам народ, должна быть развита и организована в перспективе своей исторической перспективности. Для этого есть необходимость в народных организациях, которые создает сам народ. Их задачей является развитие народного самосознания и потенциала для преобразования общества»[27].

Таким образом, «базовые церковные общины» в политическом отношении являются лишь первым шагом в направлении чего-то большего, своеобразными «буревестниками революции».

Но они же представляют собой и некий сдерживающий фактор: «... Поэтому базовым церковным общинам необходимо не оставаться на уровне социальныъх, но двигаться дальше, за их пределы, углубляя веру, надежду, любовь, доверие, спокойствие, иначе он (народа - И.В.) потеряет надежду и обратится к насилию и террористической тактике»[28].

Есть и еще одна сторона в деятельности «базовых церковных общин», находящаяся как бы посередине между социальной и политической сферами: «В Латинской Америке когда члена базовой церковной общины сажают в тюрьму (что происходит так часто), другие заботятся о семье заключенного, ищут юридической помощи, поддерживают заключенного с помощью посещений и других средств, как это было в ранней христианской Церкви»[29].

Развитие сети общин

Едва появившись, «базовые церковные общины» начали быстро расти в количественном отношении.

Первая встреча представителей «базовых общин» состоялась в 1975 году в бразильском городе Витория (штат Эспириту-Санту). В ней участвовало 50 человек, включая 6 епископов. Она проходила под девизом «Церковь рождается в народе Духом Божиим».

В 1976 году состоялась вторая встреча. Она проходила под лозунгом «Церковь - ищущий народ». В ней приняло участие около 100 человек.

В 1978 году состоялась третья встреча, на которой присутствовало уже около 200 человек, ее тема - «Церковь, народ которой освобождается».

В 1981 году проходила шестая встреча «базовых церковных общин». Она собрала более 300 человек во главе с кардиналом Лоршейдером и 6 епископами представлявшими 71 епархию и 18 штатов Бразилии. В принятом на ней окончательном документе отмечалось, что политика - великое оружие для строительства справедливого общества, угодного Богу[30].

Итак, к 1985 году в одной только Бразилии, самой большой католической стране мира и своебразном полигоне для опробования практических методов «теологии освобождения», уже насчитывалось 100 тысяч. «базовых церковных общин»[31].

Видя такой рост числа общин, «теологи освобождения» оптимистически предсказывали им большое будущее.

Они разделили их на три типа, которые в будущем должны были: во-первых, заменить собой всю приходскую структуру; во-вторых, расширить поле деятельности общин, специализируясь на каком-то конкретном направлении (миссионерстве, моральной поддержке, сотрудничестве со средствами массовой информации и т.д.) и, в-третьих, заменить собой традиционную структуру управления епархиями, образовав некий «орган глобальной координации общин»[32].

Эти три типа общин считались «преднаменованиями Церкви будущего ..., ферментом внутреннего всей Церкви ..., пророчеством»[33]. «Постепенное исполнение» превратило бы «их обетование в историческую реальность новой Церкви, рожденной из веры, которая питает народ Божий»[34].

Ввиду такого значения, придаваемого «теологией освобождения» «базовым церковным общинам», более важным становится вопрос о лидерстве в них. Общим ответом на него может быть уже упоминавшаяся идея о «деклерикализации и усилении роли мирян. Это действительно так, но все не столь однозначно. Речь не идет о подмене духовенства мирянами. Рукоположенное священство не отвергается, просто «теология освобождения» снова предлагает свой особый взгляд на него, на его роль в Церкви и на взаимоотношения с мирянами.


3 Новое понимание священства

Главный принцип

Прежде всего, «теология освобождения» делает центральным понятие «народ Божий», объемлющее всех верующих во Христа. Основополагающим принципом в этой связи становиться равенство всех, кто составляет «народ Божий».

«Сила Христа не только у некоторых, но у всей полноты народа Божия. ... Верой и крещением все прямо причастны Христу. ... В общине все являются посланными, а не только некоторые»[35].

Разнообразие функций

Но тут же делается существенная оговорка: «Все равны, но все делают не одно и то же. ... Эта сила Христова различается, в зависимости от специализации функций»[36]. При этом - ссылка на документы II Ватиканского собора: «Между членами Церкви действительно существует различие: или по положению ... или по условиям и организации жизни» (Lumen Gentium, 13)[37].

Далее делается следующий вывод: «В Церкви - Теле Христовом - существуют многочисленные харизмы. ... Каждый крещеный является харизматиком, ибо у каждого есть свое место и своя функция»[38].

И среди прочих «функций» есть одна, без которой никак нельзя обойтись: нужен кто-то, кто бы «трудился над единством всех, над порядком и гармонией между харизмами». А это уже требует особой харизмы (и тут делается ссылка на 1 Кор. 12, 28) - вспоможения и управления. Нетрудно увидеть, что здесь имеется в виду священство, за которым признается и особая благодать: «Характер служения ответственного за единство предполагает особую благодать - постоянное онтологическое свойство, потому что он отвечает постоянной необходимости общины»[39].

Между тем, подчеркивается, что задача лидера общины - не властвовать в ней, а быть как бы монитором, координатором ее. «Это харизма не совне, а изнутри общины»[40].

Противоречие традиции

И тут рассуждающий на эту тему Леонардо Бофф наносит удар по еще одной устоявшейся католической традиции - тка называемым «абсолютным рукоположениям». «Служение единства, будь оно в роли монитора или даже Папы, не составляет самодержавной власти над Церковью, но власть внутри Церкви и на службе Церкви. Как говорил Блаженный Августин: «Епископ для вас, я христинанин с вами». Не существует абсолютного рукоположения для руководящей функции. Не существует монитора без общины, по этой причине Никейский (325) и Халкидонский (451) соборы считают недействительными абсолютные рукоположения, а сегодня все епископы еще носят, по крайней мере, фиктивно, титулы определенных Церквей прошлого»[41].

Нерукоположенные служители

Как видим, здесь «монитор» упоминается как абстрактная функция лидера общины, который, в традиционном понимании, должен быть рукоположенным священником, а как отдельная фигура.

С большой долей вероятности можно предположить, что Л. Бофф имеет в виду лидера-мирянина, руководящего общиной. Скорее всего, по мысли этого богослова, эти «мониторы», «координаторы»-миряне становятся неким новым сословием, чуть ли не частью иерархической структуры Церкви.

Это можно заключить из следующих его слов: «Иисус создал структурированную общину, общину полностью святую, священническую, миссионерскую, апостольскую, имеющую в своем составе служителей: одних - свободно побуждаемых Духом, других - связанных возложением рук с церковной организацией и миссией Двенадцати»[42].

В связи с этим, предлагается еще одна схема церковных взаимоотношений:

Бог

Христос - Дух

Община

Служители


Служители единства[43].

Очевидно, что нерукоположенные служители уже выделяются особо, а значение их роли в общине вполне приравнивается к значению роли духовенства.

Возникает вопрос, а могут ли эти «свободно побуждаемые Духом» служители-миряне заменять, хотя бы в каких-то особых случаях, рукоположенное духовенство?

Вопрос этот далеко не праздный, особенно для Бразилии: там всегда существовала нехватка священнослужителей. Еще в 1980-е года говорилось, что в этой огромной стране «священников меньше, чем в Бельгии»[44].

Эта нехватка становится закономерной при наличии большого количества «базовых церковных общин»: их сеть должна быть более густой, чем традиционных приходов, и, естественно, что на всех их в любом случае не хватило бы священников.

Вот как об этом говорит Леонардо Бофф: «Очевидно, все организованные общины будут иметь своих рукоположенных служителей. Но что делать общине, которая, без всякой вины со своей стороны, в течение долгого времени оказывается лишенной Евхаристии - таинства единения и спасения?»[45].

Вопрос о Евхаристии

Именно этот вопрос - о совершении Евхаристии в «базовых церковных общинах» - дает новый ракурс в размышлениях «теологов освобождения» о священстве. Ибо в остальном проблема нехватки священников в общинах кажется решенной: «Базовые церковные общины показывают, что мирянин может делать все, что делает священник в пастырском плане. Просто он не может освящать и отпускать грехи»[46].

Кроме того. В Римско-Католической Церкви после II Ватиканского собора существует такая практика, что даже женщины, как правило, монахини, согласно особому благословению, могут, например, венчать, отпевать и раздавать Причастие.

Таким образом, именно Евхаристия становится главным камнем преткновения на пути «деклерикализации» «базовых церковных общин». Но для «теологии освобождения» это препятствие кажется вполне преодолимым.

Л. Бофф представляет целую серию размышлений , ключевой темой которых является вопрос, имеет ли мирянин право совершать Вечерю Господню. Он выдвинул ряд богословских гипотез, изложенных им буквально по пунктам. Они следующие:

· Община находится, по причине своего правильного учения, в вере и в апостольском преемстве. Прежде, чем сделать такой вывод, Бофф затрагивает вопрос апостольского преемства у протестантов переходит к вопросу, что же такое апостольское преемство. Отвечая на последний из них, он говорит: «Евхаристия действительна и сакраментальна благодаря подлинному апостольскому учению о реальном присутствии Христа, а не благодаря известному апостольскому преемству через возложение рук»[47].

· Община в своей совокупности, по причине веры и крещения, представляет собой священническую общину. Христос там присутствует и выполняет Свою священническую функцию.

· Община, благодаря своим координаторам, находится в общении с другими Церквами-сестрами и со вселенской Церковью.

· Она (община - И.В.) страстно желает таинства Евхаристии.

· Она в течение долгого времени безнадежно лишена рукоположенного совершителя таинства.

· Она не несет никакой ответственности за этот факт и не выгоняла священника из своей среды[48].

Перечислив все эти доводы, Л. Бофф делает следующие заключения: «В силу всего этого община:

- уже имеет доступ к евхаристической благодати (res) посредством желания этого (votum);

- с помощью совершения Вечери, возглавляемой своим нерукоположенным координатором, она располагает знаками таинства (res et sacramentum);

- таким образом, она совершила бы Евхаристию, как нам кажется, подлинно, реально и сакраментально; Христос присутствующий, но невидимый, сделался бы, вмешательством нерукоположенного координатора, сакраментально видимым;

- несмотря на это присутствие Первосвященника Христа, таинство является неполным, потому что совершителю таинства, исполняющему священнические обязанности, не хватает рукоположения. Вселенская Церковь - таинство и источник всех других таинств - сделала бы, во имя «икономии», подлинным евхаристическое действие, совершенное в этой общине - местном выражении вселенской Церкви.

- нерукоположенный совершитель таинства был бы чрезвычайным совершителем Евхаристии»[49].

В последнем пункте Бофф проводит аналогию с таинством Крещения, которое в чрезвычайных случаях могут совершать и миряне, включая женщин.

Протестантская Евхаристия также относится Боффом к разряду таинств, обладающих «реальным и сакраментальным статусом в силу закона икономии «supplet Ecclesia»»[50]. Если следовать его логике, пасторы (и пасторши), совершающие ее, тоже являются «чрезвычайными совершителями» этого таинства.

Кстати, насчет возможности женского священства, у Л. Боффа также имеется свое особое мнение, суть которого будет изложена ниже.

Предложенная им практика совершения Евхаристии нерукоположенными лидерами общин, судя по всему, не осталась только в теории. В совоей книге «Рождающаяся Церковь», где изложены все его взгляды по этому вопросу, Бофф цитирует Р. Вестли, автора книги «Базовые общины в Соединенных Штатах»:

«Потому что они находятся в поиске новых служителей, общинные католики не чувствуют себя полностью связанными прошлым. ... Если группа счиатает, что она должна собраться для преломления хлеба, то не всегда заботится о том, есть ли священник; они делают то, что должны сделать»[51].

При этом Бофф оговаривается: «Мы не хотим с помощью этого размышления побудить к совершению Евхаристии без рукоположенных священников»[52]. Он, по его словам, имеет в виду лишь экстремальные ситуации - отсутствие священника в общине из-за общей нехватки духовентства.

Но если «теология освобождения» планировала все больше и больше увеличивать количество «базовых церковных общин», то такая экстремальная ситуация, в конце концов, должна была бы стать нормой, а, соответственно, - и совершение Евхаристии мирянами.

«Пророческое пастырство»

Предлагая, в лице своего ведущего богослова - Леонардо Боффа - , так сказать, существенное расширение круга христиан, несущих особое, священническое служение, «теология освобождения» не обходит своим вниманием и уже рукоположенных клириков, предлагая им заняться так называемым «пророческим пастырством». Об этом говорит еще один «столп» «теологии освобождения» - Густаво Гутьеррес[53].

Суть этого вида пастырства состоит, конечно же, в «пророческом обличении социальных несправедливостей»[54]. Причем, пастырю нужно не узко заниматься своим «малым стадом», а разрушать барьеры, «будь они религиозные, социальные, правительственные и т.д.»[55].

Кроме того, «пожалуй, один из самых важных вкладов нового пастырского стиля - не истощать пастырское действие Церкви в усилии ради психического благосостояния верующих. ... Человек перестает рассматриваться как только индивидуум, чтобы считаться элементом, составляющим общество»[56].

Итак, в понимании священства «теологией освобождения» можно выделить следующие элементы.

Во-первых, размывание его границ, особое, скорее протестантствующее, понимание апостольского преемства. Хотя понятно, что это проповедуется и делается не из-за отрицательного отношения к таинству священства как таковому, а из стремления представить деятельность пресловутых «базовых церковных общин» максимально легитимной в церковном плане.

Во-вторых, лишение священства определенного пастырского в традиционном понимании, духовнического момента. Священнику предлагается стать политическим деятелем, «народным трибуном». В этом, по мнению «теологов освобождения», должно состоять пастырство.

В-третьих, обезличение паствы в глазах священника. Она явно должна стать для него некой массой, которую нужно сподвигнуть на свершение какого-то великого дела. А каждый отдельный человек должен рассматриваться как винтик машины под названием «общество».

4. Новое понимание литургии

Главным направлением усилий «теологии освобождения» в богослужебной сфере было стремление соединить литургию и политику, сделать литургию «политизирующей».

Главные идеи

Отправными точками этих усилий были следующие идеи. Во-первых, сама политика означает служение народа и для народа, и литургия несет в себе идею служения, поэтому необходимо установить связь между ними[57].

Во-вторых, «богослужение будет отчуждено, если искать общения только с Богом, а не общения с ближним»[58].

Богослужебная практика

Основными «лабораториями» по выработке нового типа литургии стали, конечно же, «базовые церковные общины». Именно из их недр вышли так называемые «мессы оспаривания», распространившиеся по Латинской Америке. На них «оспаривалась», то есть всячески обсуждалась ситуация угнетения, царившая на континенте. Причем, процесс этого обсуждения был вплетен в традиционное последование богослужения.

В Германии, в г. Кельне «базовые общины» породили «политическую вечернюю молитву» (Politisches Nachtgebt) - богослужение, также сочетавшее рассуждения на политические темы с совершением литургии.

В Никарагуа существовала «крестьянская месса», которая включала следующие начальные слова: «Ты - Бог бедных, человеческий, простой Бог, Бог, который покрывается потом на улице, Бог с загорелым лицом»[59].

Таким образом, «политизирующая литургия» всегда существовала в самых разнообразных формах, но все эти нововведения, как правило, вызывали конфликты между официальными церковными властями и «базовыми церковными общинами», что, в свою очередь, вело к общественной полемике, где стороны обменивались своими аргументами.

Харизматизм богослужений

Но, наряду с сильной политической составляющей, литургическая практика «теологии освобождения» не лишена определенного харизматизма. Это хорошо иллюстрируют случаи совершения в «базовых общинах» Евхаристии мирянами, о которых говорилось выше.

Автор уже цитировавшейся книги «Базовые общины в Соединенных штатах» говорит, что сами члены общин не знают, как обозначить совершаемое ими действо: «Если бы их спросили, являлось ли то, что они сделали, таинством или мессой, они, возможно, ответили бы, что ничего не знают об этом. Они посчитали бы это богословским вопросом и предоставили бы богословам сказать, какова природа того, что они сделали. Во всяком случае, они не чувствуют необходимости вопрошать об этом»[60].

Леонардо Бофф также говорит об этом «счастливом неведении», но и объясняет его причины.

Прежде всего, он дает новому виду богослужения новое же имя: «Наверное, мы не должны бы называть это мессой, потому что месса является довольно определенной богословской категорией. Нам лучше было бы называть совершаемое Вечерей Господней. Мы не должны бы воспроизводить последование собственно мессы ...»[61].

За пример Бофф предлагает взять Франциска Ассизского, совершавшего вместе со своими учениками некую Вечерю Господню, будучи только диаконом[62].

И тут же он объясняет нежелание «базовых общин» дать четкое определение своим богослужениям: «Мы избежали бы таким образом недоразумений, и у нас осталась бы уверенность, что Господь, который уже присутствует в общине верой, Словом, собранием общины во имя Его («там, где двое или трое собраны во имя Мое») сделал бы еще более ощутимым Свое присутствие с помощью священного обряда совершения Своей последней Вечери»[63].

Здесь мы видим рассуждения вполне харизматического, протестантского (хотя сейчас уже и в определенной мере римско-католического) плана о само собой разумеющемся «ощутимом» присутствии Господа, с помощью которого все и совершается людьми, «формально» не принадлежащими к клиру.

5. Религиозный плюрализм «теологии освобождения»

Как уже было показано, еще во время своего зарождения «теология освобождения» основывалась не только на католических богословских установках: конфессиональная принадлежность отцов «новой герменевтики», «политической герменевтики», «теологии надежды» и других течений была довольно разнообразной. Помимо католиков, это были представители различных протестантских ответвлений.

Отношения с протестантами

С самого начала «теология освобождения» была отмечена тесным сотрудничеством католиков с протестантами. Оно активно развивалось в рамках организации «Церковь и общество в Латинской Америке» (ISAL: Igreja e Sociedade na America Latina). Католические богословы Густаво Гутьеррес, Сегундо Галилеа, Хуан Луис Сегундо, Лусио Жера встречались с протестантскими - Эмилио Кастро, Хулио де Санта Аной, Рубенем Алвесом и Хосе Мигесом Бонино - для обсуждения таких тем, как связь между верой и бедностью, Евангелием и социальной справедливостью и других.

6-7 марта 1970 года в Боготе состоялся первый конгресс, посвященный «теологии освобождения», 26-31 июля 1971 года там же прошел и второй. Параллельно с этим, в 1970-1971 годах ISAL организовало нечто подобное в Буэнос-Айресе, среди протестантов.

В уже упоминавшейся Встрече теологов освобождения, проходившей в 1989 году в Эмбу-Гуасу (Сан-Паулу) также приняло участие несколько протестантских богословов: баптист Джордж Пиксли, пресвитерианин А. Г. Мендонса, методист Хосе Мигес Бонино и лютеранин Милтон Швантес.

Религиозный плюрализм «теологии освобождения» не ограничивается лишь межконфессиональными рамками, а идет гораздо дальше - вплоть до провозглашения полезности и необходимости межрелигиозного синкретизма.

Межрелигиозный синкретизм

В основе этого лежит тот факт, что во многих латиноамериканских странах религиозные убеждения большинства людей, в основном из низших слоев общества, представляют собой причудливую смесь католицизма и различных африканских (наследие рабовладельческих времен: в Бразилии - «макумба», «кандомбле», «умбанда», на Кубе - «сантерия») и индейских (влияние коренных жителей континента) верований. Это так называемая «народная религия», и она очень распространена среди простого народа.

Вначале «теологи освобождения» относились к ней с подозрением, считая ее чем-то «отчуждающим, зараженным, нуждающимся в очищении», а потом разглядели в ней «великую историю народного сопротивления многочисленным культурным, политическим и экономическим давлениям»[64].

Оказалось, что в этом синкретизме есть «семена, бактерии освобождения, ибо он является, прежде всего, результатом противостояния, диалектики доминируемых доминирующих, завоеванных и завоевателей, ... попыткой систематизировать свою жизнь, сохранить и защитить свою культурную самобытность от самобытности чужой - завоевателей. ... Синкретизм - результат этого диалектического процесса»[65]. Эти слова принадлежат испанскому антропологу, «теологу освобождения» Х.Л. Гонсалесу. Он считает, что «синкретизм может лежать - и много раз так уже было - в основе процессов освобождения»[66].

Солидную теоретическую базу под представления «теологии освобождения» о религиозном синкретизме подвел, как водится, Леонардо Бофф.

По его мнению, синкретизм - это неотъемлемая часть всех великих религий, а христианства вообще и католицизма в частности - особенно[67].

Он говорит, что «католицизм» означает «универсальность», а она в принципе достижима лишь в процессе синкретизма[68]. Крупнейшим же результатом этого процесса является само христианство:

«... И Ветхий и Новый Завет составлены из синкретических писаний, воспринявших окружающие влияния своей и других культур. Новозаветные тексты содержат иудейские, иудеохристианские, греческие, римские, гностические, стоические и многие другие элементы. ... Результатом является религия, которая не вышла прямо из рук Бога или Христа и не была получена в ее нынешнем виде. В действительности, это продукт культуры, деятельности людей, находившихся под влиянием вмешательства Бога.

... Церковь, как структура, так же синкретична, как и другие религиозные выражения.

Чистого христианства не существует, никогда не существовало и никогда не может существовать. ... Всегда конкретно существует лишь Церковь - историко-культурное выражение и религиозная объективизация христианства»[69].

Если принять все это во внимание, то неудивительными покажутся слова Леннека Урбона, католического богослова из Гаити, защищающего знаменитый афро-гаитянский культ «Воду» (или «Вуду»), который всегда преследовался Католической Церковью: «Итак, мы не можем развить освободительное богословие, особенно в Гаити, если не позволим свободного развития «Воду», его свободу как религии. Нужно разрешить признание «Воду» как целостного культа. В этом смысле, проблематика религиозного плюрализма является фундаментальной для нас, внутри теологии освобождения»[70].

Еще менее удивительными представляются слова Клодовиса Боффа: «... Потому что официальная религия Церкви - это религия с крайним дефицитом телесного и символического выражения. Это крайне интеллектуалистская религия, часто оторванная от жизни народа. Существует много пределов, которые народная религия может заполнить. Я даже считаю, что официальная религия - священников, епископов и богословов - тоже суеверие, что верная формулировка догмы решает все, что та литургия, что совершена строго по канонам - это правильная литургия и ведет к Богу, дает благодать даже если народ не чувствует себя свободно на этой литургии»[71].

В своем религиозном плюрализме «теологияч освобождения» перешла рамки установленные самим II Ватиканским собором, давшим импульс этой «открытости по отношению к другим религиям и культурам». Ибо в документах собора, помимо всего прочего, содержится предостережение против «всех типов синкретизма и ложного партикуляризма» (Ad Gentes, 22).

Но надо отметить, что религиозная толерантность «теологии освобождения» не является признаком соблюдения некой «политической корректности», столь модной на современном Западе. Она (как, впрочем, многое в этом богословском течении) имеет чисто идеологическую подоплеку.

Подход «теологов освобождения» к другим конфессиям и религиям очень прагматичен: хороша и терпима та религия, которая несет в себе что-то соответствующее их собственным взглядам, то есть затрагивающее социальную проблематику. Если у данной религии этого нет (или есть, но не в достаточной степени), то на нее ставятся самые страшные для «теологии освобождения» клейма - обвинения в «спиритуалистичности» (то есть в чрезмерном увлечении духовным в ущерб материальному) и «отчуждающести» (от видимого, земного, насущного). Объектами подобных нападок, как правило, являются протестанты-фундаменталисты.

Антисектантская деятельность

На встрече «теологов освобождения», состоявшейся 8-14 сентября 1980 года в Манагуа, Хосе Мигелем Торресом был сделан доклад «Евангелическая протестантская церковь», где весьма критически оценивалась роль протестантов в революционном процессе в Никарагуа.

В этой стране протестантские проповедники были в основном из США и являлись, по мнению автора доклада, «каналами идеологического и культурного проникновения»[72]. Выставляя американский образ жизни в качестве образца для подражания, они отвлекали народ от борьбы, проповедовали «аполитичность», Евангелие, «равнодушное к социально-политической и экономической проблематике ...»[73]. Такими, по словам Торреса, стало и большинство их никарагуанских последователей - «с классическим упором протестантов на загробную жизнь»[74].

Досталось от Торреса и кубинским протестантам, оказавшимся после революции в Майами. Там они стали действовать по указке ЦРУ, особенно после доклада Рокфеллера, возвратившегося из Латинской Америки и рассказавшего об угрозе со стороны «революционной Церкви». Кубинские баптисты-эмигранты стали сбивать с толку и никарагуанскую молодежь[75].

В Бразилии подобные настроения в среде адептов «теологии освобождения» приняли форму широкомасштабной борьбы с сектантством.

Дело в том, что в этой стране влияние протестантов фундаменталистского направления, в основном пятидесятников рзличных толков, на огромные массы населения очень велико. Их паства исчисляется миллионами человек и постоянно растет (благодаря активной проповеди). Как правило, это малообразованные люди из бедных слоев населения, то есть тот контингент, на который всегда оринтировалась «теология освобождения». Однако пятидесятники ведут этих овец совсем другом направлении. Они призывают их к освобождению не от гнета эксплуататоров, а от власти сатаны и злых духов, что, в свою очередь, избавит от болезней и прочих жизненных проблем. Достигается это путем «экзорцизма», совершаемого массово, публично, с сильными эмоциональными проявлениями. Затем следуют «исцеления» - и люди освобождены, спасены и счастливы. Процесс этого освобождения, как видим, не очень сложный, но увлекательный. Поэтому он чрезвычайно популярен. Но за это удовольствие надо платить. В бразильских пятидесятнических сектах четко отлажена система регулярного взимания со своих членов «десятины» - десяти процентов со своих доходов. Это позволяет расширять прозелитическую деятельность организаций и улучшает благосостояние их руководителей. Рядовые сектанты - и так небогатые люди - несут это бремя и не возмущаются.

За них возмущаются представители «теологии освобождения». Ведь, помимо всего прочего, сектанты ловко присвоили себе их богословскую терминологию - «освобождение», «угнетение» и др. - , придав ей, правда, другой смысл.

Чаще всего в этом обвиняют одну из крупнейших протестантских сект Бразилии - «Всемирную Церковь Царства Божьего». Это чисто бразильская секта, она зародилась в 1977 году именно в Бразилии, а не была привнесена, как большинство других, из Соединенных Штатов. Если в начале 1990-х годов, имея более 2 млн. адептов, она была третьей по величине среди пятидесятнических сект этой страны, уступая лишь «Ассамблее Бога» (8 млн.) и «Церкви Квадратного Евангелия» (3 млн.), то к концу десятилетия ее наверняка уже можно поставить на первое место. Все это благодаря дерзким и агрессивным методам проповеди и безусловной харизме ее лидера - «епископа» Эдира Маседо. Именно ему принадлежат следующие слова: «Тела живут под угнетением всех типов. Нуждаются в освобождении. Нет ни здоровья ни удовольствия, им не хватает радости и мира»[76]. Освобождая людей от этого угнетения, сам Эдир Маседо стал миллионером.

Именно против этой секты направлено острие критики «теологов освобождения». В конце 1980-х - начале 1990-х годов они активно выступали в национальной печати, требуя, чтобы Католическая Церковь заняла более жесткую позицию в отношении сект. В одной из этих публикаций Фрей Бетто говорил, что в противном случае католические храмы вскоре опустеют, как в Европе, и превратятся в объект исключительно туристского внимания[77].

И даже сейчас, по прошествии 10 лет, находясь в явном упадке, «теологи освобождения» продолжают распространять литературу, направленную против «харизматических» сект. Одна из этих книг - «Синдикат магов» профессора Жозе Рубенса Жардилино, выпущенная в 1993 году в Сан-Паулу. В ней анализируется деятельность «Всемирной Церкви Царства Божьего» и самого Эдира Маседо. Автор настаивает на обозначении этой организации именно как секты и подробно объясняет причины. Деятельность «Всемирной Церкви» профессор Жардилино характеризует как «религиозный обман, шарлатанство, фанатизм и сектантство»[78].

Ксати сказать, профессор Жардилино является протестантом. Он преподает в богословской семинарии Независимой Пресвитерианской Церкви. То есть здесь мы видим очень любопытную ситуацию: более умеренные протестанты традиционных конфессий вместе с католиками критикуют своих воинствующих собратьев. А одним из наиболее весомых аргументов в этой критике является то, что фундаменталисты (особенно Эдир Маседо) непримиримо относятся к культам африканского происхождения, считая их язычеством, достойным лишь уничтожения. Такая позиция часто ведет к насилию сектантов по отношению к последователям этих культов.

Отношение к Православной Церкви

Продолжая тему отношения «теологии освобождения» к другим конфессиям, следует отметить, что не только протестантские фундаменталисты попали под огонь ее критики. В какой-то мере эта участь постигла и Русскую Православную Церковь.

Крупнейшие богословы «теологии освобождения» - Леонардо Бофф, Клодовис Бофф и Фрей Бетто - имели возможность лично познакомиться с жизнью Русской Церкви. Это было летом 1987 года, когда с 26 июня по 7 июля Советский Союз по приглашению Русской Православной Церкви посетила делегация бразильских богословов, социологов и журналистов общим количеством в 6 человек. Визит был приурочен к грядущему 1000-летию Крещения Руси.

Делегация посетила Москву, Загорск, Ленинград, Ригу, Вильнюс, Каунас, Суздаль и Владимир. Она имела встречи с самыми высокими представителями Православной, Католической и Лютеранской Церквей, богословами, преподавателями духовных школ и общественными деятелями. Прграмма была насыщенной, что позволило участникам делегации составить определенные мнения о религиозной жизни в СССР.

По возвращении в Бразилию, эти мнения были опубликованы в журнале культуры «Возес» («Голоса»), который с 1960-х годов практически стал рупором «теологии освобождения». Каждый из членов делегации написал свою заметку со впечатлениями о поездке в Советский Союз. Главной темой у всех было отношение к религии при социализме и роль религии в социалистическом обществе. Эти публикации широко освещают вопрос об отношении «теологии освобождения» к марксизму и «реальному социализму», о чем мы еще будем говорить ниже. Что же касается их впечатлений о роли Православной Церкви в жизни советского общества, то их (помимо, конечно, выражений благодарности за радушный прием) можно охарактеризовать одним словом - разочарование.

В обществе, где «теологи освобождения» не могли «не заметить исторических признаков Царства в реальном социализме», они ожидали увидеть и Церковь, активно включенную в процесс строительства этого Царства на земле[79]. Но увидели совсем другое. «Или христианство способно пробудить «созидательную» силу Истории, участвуя в построении Нашего Общества - справедливого и братского, то есть без классов и угнетения - , или оно сужается до маленького «гетто», где сохраняются прекрасные религиозные традиции, и где члены Церкви находят внутренний мир. Итак, сегодня эта позиция доминирует в Русской Православной Церкви: маленькие заповедники внутреннего мира и религиозных традиций внутри большого обмирщенного общества. Эта ситуация кажется, в конце концов, довольно удобной. Советское государство ее не беспокоит (! - И.В.), а она находится на краю политического и социального процесса», - писал социолог Педро Рибейра де Оливейра[80].

Таким образом, Церковь недопустимо пассивна и безразлична к окружающему ее, и в этом виновата сама. Клодовис Бофф: «С другой стороны, они не видят и не чувствуют необходимости вовлекаться в социальный процесс. Так, например, в учебном плане семинарии не наблюдается никакого курса политической экономии или марксизма»[81].

Члены делегации все-таки осознавали, что отношения между Церковью и Советским государством были, мягко говоря, непростыми. Они говорили об «историческом конфликте между русским Православием и Октябрьской революцией и анализировали его. Но, все равно, по их словам, получалось, что Русская Церковь (а то и все Православие) всегда была такой: «С другой стороны, как не отметить тот факт, что в самом разгаре Революции Православная Церковь, собранная на Соборе, не заметила урагана, который вскоре изменит лицо современного мира, но осталась сконцентрированной на своих корпоративных проблемах - в частности, восстановлении Патриаршества», - писал тот же Клодовис Бофф[82].

Их также удивило, что православные богословы СССР воспринимали «теологию освобождения» лишь как чисто латиноамериканский феномен, оправдывая себя тем, что: «В Советском Союзе нет проблемы угнетения. Вопрос освобождения здесь в основном решен»[83].

Иными словами, Русская Православная Церковь, как «теологи освобождения» ее увидели в 1987 году, явно не вписывалась в рамки их религиозного плюрализма.

Гораздо ближе должна им представляться, исходя из их принципа необходимости синкретизма, религия индейцев гуарани, предполагающая веру в существование некой «земли без зла» - райского места где-то здесь на земле, а не за пределами материального мира[84].

6. Отношение к марксизму

Этот вопрос является наиболее важным в свете понимания самой сути «теологии освобождения».

Именно в чрезмерной приверженности марксизму обвинял новое богословское движение официальный Ватикан. Все остальное было терпимо, но этот пункт во времена «холодной войны» значил очень много. Более подробно отношение Ватикана к «теологии освобождения» будет рассмотрено ниже.

Сами же «теологи освобождения» и не думали открещиваться от марксизма, они только настаивали на своем особом отношении к нему.

Официальная точка зрения

Официальная точка зрения «теологов освобождения» по этому вопросу была четко выражена Леонардо Боффом в его книге «Как заниматься теологией освобождения»:

«1) В теологии освобождения марксизм никогда не берется сам по себе, а всегда исходя из бедных и ради бедных ... .

2) Поэтому теология освобождения использует марксизм чисто инструментальным образом. Она не почитает его как Святые Евангелия. ... Теология освобождения свободно пользуется некоторыми «методологическими указаниями» марксизма, которые оказываются плодотворными для понимания мира угнетенных. Среди них:

· важность экономических факторов,

· внимание к классовой борьбе,

· мистифицирующая власть идеологий, включая религиозные и т.д.

Это то, о чем заявил тогдашний генерал иезуитов, отец П. Аррупе, в своем известном «Послании о марксистском анализе» от 8.12.80.

3) Также и поэтому теологи освобождения поддерживают определенно критическое отношение к марксизму. Маркс (как любой другой марксист) может, действительно, быть попутчиком в дороге (См. Пуэбла, п. 554), но никогда не может быть наставником. «Ибо один у вас Наставник - Христос» (Мф. 23, 10). Если это так, то для теолога освобождения марксистский материализм и атеизм не становятся искушениями»[85].

В этом же духе высказался и архиепископ Элдер Камара, заявив как-то, что католические мыслители должны использовать Маркса так же, как в средние века Фома Аквинский использовал Аристотеля - в качестве мыслителя, который проливал свет на современную богословскую ситуацию[86].

«Инструментальное» отношение

В то время, как ведущие «теологи освобождения» делали заявления о своем «чисто инструментальном» подходе к Марксу, сами марксисты устами советских журналистов-международников говорили, что при всем сочувствии социальным идеям этого богословского течения, они не могут причислить их к своей марксистской среде. «Кроме того, основатели «теологии освобождения» всегда, с самого начала, заявляли, что не являются марксистами. Иначе и не могло бы быть, потому что марксизм по своей сути - это материалистическая концепция. Между тем, любая религия основывается на идеалистической концепции. Поэтому марксизм и религия в основе своей не совместимы», - писал журналист Андрей Шипилов в журнале «Новое время», издававшемся на многих языках, в 1984 году[87].

Ему вторил профессор Лазарь Великович на страницах того же издания: «Ясно, что «теология освобождения», хотя и имеет антиимпериалистическую тенденцию, никоим образом не является марксистской теорией. ... Это просто новая интерпретация евангельских текстов, противоречащая строгим канонам»[88].

На самом деле, в отношениях «теология освобождения» - марксизм не все было так просто. По крайней мере, со стороны «теологов освобождения».

Пожалуй, к их ситуации наиболее подходит высказывание мексиканского ученого Хосе Миранды: «Мы все едем на плечах Маркса»[89]. Образно выражаясь, «теология освобождения» действительно выехала вперед, находясь на коне марксизма, и упала, когда он оступился.

Ведь на самом деле фактом подлинной принадлежности к марксизму является не наличие партбилета коммунистической партии, а мышление по-марксистски, что порождает стремление по-марксистски же действовать. Всего этого в «теологии освобождения» было в избытке.

Использование ее богословами не просто марксистской терминологии, а именно базовых понятий, категорий марксизма, таких как эксплуатация (понятие, основанное на теории прибавочной стоимости), классы и непримиримая борьба между ними; мышление, оперирование ими - это не «инструментальное отношение» к марксизму, а именно марксизм, только экстраполированный в сферу религии.

Посмотрим, как мыслит Густаво Гутьеррес. В книге «Теология освобождения» он пишет, что не Маркс изобрел классовую борьбу, она всегда существовала, это часть жизни. Маркс только проанализировал ее причины и указал путь разрешения социальных конфликтов и освобождения трудящихся. Тот, кто пытается занять нейтральную позицию в классовой борьбе и мечтает примирении классов - обманывает самого себя[90].

Это рассуждения вполне ортодоксального марксиста.

Отношение к атеизму Маркса

Атеизм Маркса если и оказывается каким-то препятствием для «теологии освобождения», то весьма формальным и, как оказывается, вполне преодолимым. Вот что писал об этом Леонардо Бофф: «Маркс, на самом деле, никогда не был атеистом, то есть никогда не делал из атеизма знамя и неотъемлемый элемент своей системы. ... Маркс видит в религии высшее выражение отчуждения, потому что религия говорит о «том свете». ... Маркс выступает не против религии как таковой, а против социального эффекта отчуждения, который она может распространять. ... С этой точки зрения Маркс скорее безрелигиозен во имя исторического материализма ... , чем воинствующий атеист, критикующий и обвияющий Бога»[91]. Ранее, говоря об атеистах-марксистах вообще, Бофф заявляет: «Важно знать, какому типу религии они противостают, и какого Бога они провозглашают себя атеистами»[92].

Марксизм в реальной жизни

Вот так теоретически оправдывался атеизм Маркса и марксистов. Но подлинным испытанием для «теологии освобождения» стали его проявления в реальной жизни, когда ведущие «теологи освобождения» столкнулись с ними во время своего уже упоминавшегося нами визита в Советский Союз летом 1987 года. Здесь они увидели открыто неблагоприятное отношение марксистского государства к Церкви и религии вообще, и у одного из них вырвались следующие строки: «Не к чести СССР, к радости буржуазии и к замешательству теологии освобождения, нельзя отрицать: религии лучше дышится в буржуазных обществах, чем в социалистических»[93].

Итак, если и было (и есть) какое-то средостение в отношении «теологии освобождения» к правоверному марксизму, то это следующая дилемма: с одной стороны, марксизм как стройная теоретическая система, а с другой - попытка воплощения марксизма в виде «реального социализма» в конкретных странах, прежде всего в Советском Союзе, где «теологам освобождения» далеко не все понравилось.

Если с их отношением к теоретическому марксизму все более или менее понятно, то отношение к «реальному социализму» гораздо сложнее. Оно неоднозначно и неоднородно, нет единой «генеральной линии». Можно лишь попытаться выделить общие черты этого отношения.

Даже в записках участников поездки в СССР видны смешанные чувства. Здесь и, действительно, замешательство пред негативными сторонами жизни при социализме (отношение к религии, бюрократизм, отсутствие свободы слова, доминирующая во всем роль компартии, плохое качество товаров), и попытки объяснить и оправдать эти факты, и упор на положительные стороны социализма, подлинные (социальная защищенность населения) и мнимые (мощь и эффективность плановой экономики).

Марксизм против ленинизма

В том же номере журнала «Возес», что и записки участников поездки, была опубликована интересная статья, где марксизм противопоставлялся ленинизму. «Ни в одном теоретическом моменте основатели марксизма не понимали социализм как политическое лишение свободы. ... Один факт является фундаментальным: искажение концепции свободы в среде марксизма имеет четкое местонахождение в истории. ... Это искажение и конфликт возникает почти одновременно с ленинским применением марксистского представления о «диктатуре пролетариата» к определенному обществу нашего века ...», - писал автор статьи Дерсеу Линдозо. Правда, далее он оправдывает слишком усердное применение ленинской концепции «диктатуры пролетариата» особыми условиями царской России.

Но все же общим мнением богословов, посетивших СССР в 1987 году, можно считать следующее: «Как бы там ни было, со всеми этими противоречиями, теология освобождения не может не признать исторических знамений Царства в реальном социализме ...»[94].

Леонардо Бофф расширил и обобщил это мнение: «Другими словами, всякая человеческая правда, даже выраженная иррелигиозным атеистом Марксом, относится к высшей Правде, которая есть Слово. ... Воплощенный и воскресший Логос присутствует и отсутствует в Советском Союзе, не только в тамошних христианах, но и во всех людях. ... Октябрьская революция 1917 года ... не чужда Духу»[95].

На собственный вопрос, может ли Царство объективно присутствовать там, где оно субъективно отрицается, он отвечает так: «Бог действует, не спрашивая разрешения ни у кого. Он может сделать из атеиста Своего слугу»[96].

Однако, считает Бофф, «социализм, найдя свое политическое, экономическое, культурное, фольклорное, эстетическое выражение, должен смочь найти и свое выражение религиозное»[97]. То есть социализму требовалась своя религия, свой вид христианства. Именно на эту роль готова была претендовать «теология освобождения».

Революция в Никарагуа

Попыткой сыграть эту роль можно назвать участие апологетов «теологии освобождения» в сандинистской революции в Никарагуа 1979 года, свергнувшей многолетнюю диктатуру генерала А. Сомосы, типичного латиноамериканского диктатора.

С самого начала сандинисты утверждали некую «особенность» своего пути в марксизме, предполагавшую в частности терпимость по отношению к религии. Это было отмечено и в Пастырском послании никарагуанских епископов от 17 ноября 1979 года. Там говорилось о «социализме и классовой борьбе, совместимых и несовместимых с верой»[98]. Такое деление социализма на разные типы очень знаменательно.

На уже упоминавшейся встрече «теологов освобождения» в Манагуа в сентябре 1980 года было сказано следующее: «Говорят об одном стереотипе или карикатуре, с основаниями в реалиях некоторых исторических социализмов, который придает марксизму, находящемуся у власти следующие черты: воинствующий атеизм, культ криминального насилия как продукта классовой ненависти мстительного и подавляющего типа, двойная мораль (одна для революционных целей, а другая для сокрушения врага) , присвоение детей государством, навязчивая индоктринация, тоталитаризм, создающий новые привилегии (властвующих руководителей) и поглощающий всякую человеческую жизнь и свободу (включая частную собственность на товары потребления или минимального благосостояния) и материализм, начисто отрицающий ценности духа. Этот стереотип хочет приложить к сандинизму буржуазная пропаганда»[99]. Несложно догадаться, какой «исторический социализм» здесь имеется в виду.

Это яркий пример иного отношения к феномену «реального социализма» в среде «теологов освобождения». Отсюда становятся понятными следующие осторожные слова Леонардо Боффа: «Маркс сражался с утопическим религиозным социализмом во имя научного социализма. Сейчас мы осознаем, что один тип социализма не противоречит другому. ... Реальный социализм проходит через такой же кризис, что и все революционные группы. ... Сегодня эта утопия разрабатывается теологией освобождения. Привлекательность теологии освобождения по большей части объясняется ее утопической стороной - скорее коммунистической, чем социалистической - идеалом, еще более радикальным, чем идеал реального социализма, как его однажды сформулировал Фидель Кастро»[100].

Итак, получается, что «теологи освобождения» - еще больше коммунисты, чем сами марксисты.

Однако попытка построить такой реальный, земной социализм, где «теология освобождения» стала бы чем-то вроде государственной религии, не удалась. Никарагуа так и не стала страной победившей «теологии освобождения».

Хотя начиналось все весьма многообещающе. Еще в 1973 году видный деятель сандинистского движения Моралес Авилес указывал, что революционные христиане и революционные марксисты имеют общие политико-стратегические цели: и те и другие стремятся к созданию социалистического общества[101].

Позже в состав первого революционного правительства вошли три священника, придерживавшиеся прогрессистских взглядов: Мигель д’Эското стал министром иностранных дел, Эрнесто Карденаль получил портфель министра культуры, а Эдгардо Парралес был назначен министром социального обеспечения.

Руководитель Сандинистского фронта национального освобождения (СФНО) Даниэль Ортега, выступая в 1981 году в духовной семинарии в Манагуа перед аудиторий церковных прогрессистов разных стран, сказал: «Во времена Сомосы к нам приезжал североамериканский кардинал, его принимал диктатор, и он проповедовал уважение к диктатору. Это были другие времена. Теперь мы принимаем иных служителей Церкви, принимаем других епископов и священников, подлинных христиан, отождествляющих себя с народом, революционеров, подобных вам, и мы горды тем, что наш народ завоевал право принимать на своей земле, в своем доме людей таких, как вы»[102].

Подобного настроения придерживался и официальный Ватикан. Папский нунций в Никарагуа Пьетро Самби в интервью одному из мексиканских журналов говорит: «Мне известно, что руководители СФНО с большой самоотверженностью, преданностью, не жалея времени и сил, работают для перестройки Никарагуа. ... Многие католики, входящие в правительство, дают наглядный пример того, как христианин должен служить своей стране»[103].

Однако потом пути сандинистов и Церкви несколько разошлись. Весной 1980 года никарагуанские иерархи выступили против сандинистской кампании по ликвидации неграмотности, обвинив ее в идеологической обработке населения, навязывающей чуждые идеалы и вредящей делу католического воспитания. Это дошло до папы Иоанна Павла II, и он обратился к правительству Никарагуа с тем же протестом.

Так начался период охлаждения отношений официальной Церкви и СФНО. Дальше Ватикан потребовал от католических священников, занимавших посты в государственном аппарате Никарагуа, оставить их, ибо это несовместимо с выполнением пастырских задач. Это требование активно поддержал никарагуанский епископат.

Глава Католической Церкви Никарагуа и президент Конференции епископов Центральной Америки кардинал Мигель Обандо-и-Браво стал одним из главных оппозиционеров сандинистского режима. Хотя во времена правления Сомосы он выступал против диктатуры, преследовался ею за это и даже был вынужден искать убежища в соседней Коста-Рике. Уже после революции сомосовцы, находившиеся в изгнании в США, готовили на него покушение. Но, как бы то ни было, с сандинистами кардинал не остался.

Конечно, сандинистское правительство испортило отношения именно с официальным Ватиканом и никарагуанской иерархией, а не с последователями «теологии освобождения». Но последние подверглись целому ряду прещений со стороны епископата. В частности, обратно в Испанию были высланы некоторые особенно активные священнослужители-испанцы, придерживавшиеся прогрессистских взглядов. Были реорганизованы некоторые приходы, руководимые освобожденческими активистами, упразднены некоторые занимаемые ими церковные посты. Был даже ограничен поток получаемой освобожденческими организациями международной гуманитарной помощи. Таким образом, их деятельность была сильно ограничена.

Итак, «теологии освобождения» просто не дали стать «государственной религией» революционной Никарагуа.

7.Феминизм и отношение к женскому священству

Так называемая «феминистская теология освобождения» является частью общего явления «теологии освобождения». Она развилась в последние пятнадцать лет, имея в своей основе, помимо всего прочего, и деятельность «базовых церковных общин». Понятие «угнетенных» было расширено и стало включать женщину, как «угнетаемый, дискриминируемый, подавляемый мачизмом, патриархальной культурой и также западным капиталистическим колониализмом исторический субъект»[104].

Этапы зарождения

Процесс формирования «феминисткой теологии» прошел через разные этапы, главными вехами которых были всевозможные встречи и конгрессы феминисток. Из них особенно выделялись латиноамериканские: в октябре 1979 года в Мехико (Мексика), октябре-ноябре 1985 г. в Буэнос-Айресе (Аргентина) и в декабре 1993 г. в Рио-де-Жанейро (Бразилия). Главными представительницами этой теологии также являются латиноамериканки - мексиканка Эльза Тамес и бразильская монахиня Ивоне Жебара.

Цели и задачи

Первостепенным объектом внимания «феминистской теологии освобождения» является угнетение и дискриминация женщины по признаку пола - то, против чего издавна протестовали феминистки независимо от своих политических и религиозных убеждений. Они всегда требовали «права женщины на контроль за собственным телом, собственной сексуальностью и за собственным деторождением»[105]. Сами женщины-феминистские богословы говорят, что как обычная «теология освобождения» использовала в своем богословии экономику и социологию, так они теперь «должны критически использовать теории пола»[106].

Но все это вовсе не означает, что представительницы этого направления «теологии освобождения» отказались от ее традиционного социально-экономического подхода. Для них обе темы - пола и экономики и политики - органично сочетаются. Например, на III Международной конференции ООН, посвященной теме «Население и развитие», они - феминистки Юга- заявили, что «бедные женщины Юга только тогда смогут свободно избирать собственную сексуальность и собственное деторождение, когда будут установлены социальные, экономические и политические условия этой свободы»[107].

Здесь мы видим высказываемое беспокойство о судьбе не просто женщин, а «бедных женщин». Это, пожалуй, самое главное отличие «феминистской теологии освобождения» от прочих видов феминизма. Тот факт, что бедные являются субъектом теории и практики «теологии освобождения» был отражен в следующем лозунге, выдвинутом Ивоне Жебарой: «Предпочтение бедных как предпочтение бедных женщин»[108].

Методы

И поскольку рассматриваемое нами течение феминизма называет себя именно богословием, то за осуществление поставленной перед собой цели - освобождения бедных женщин - оно борется религиозными, богословскими методами.

Прежде всего, это новое прочтение Священного Писания. Оно, по мнению этих богословов, крайне необходимо, потому что «библейские тексты и последующая церковная и богословская история являются выражением патриархальной культуры»[109]. То есть культуры, где господствующее положение занимают мужчины.

При новом прочтении библейских тестов от них, с одной стороны, «дистанцируются» из-за влияния на них этой «патриархальной культуры», а с другой - выбирают «благоприятные для женщин» места. К методам современной экзегезы эти новые библеистки относятся с подозрением, потому что они «отмечены солидной дозой андроцентризма»[110].

Тексты, не поддающиеся «новому прочтению», заносятся феминистской герменевтикой в разряд «ненормативных», истолковывать которые предписывается уже не с точки зрения бедных женщин, а просто бедных, независимо от пола.

Однако «феминистская теология освобождения» в общей своей массе все-таки не отрицает полностью «патриархальную культуру». В ее рядах нет единства по этому поводу. Если одно из ее нескольких течений непримиримо и предупреждает об «опасности остаться в рамках патриархальной культуры», то другое говорит скорее о том, что нужно «феминизировать христианство, богословие, центральные темы христианского послания, как это выражается в поиске женского лица Бога, Троицы, Церкви и т.д.»[111].

Все же они сходятся в признании необходимости новой антропологии - одновременно и с точки зрения женщин и «гуманоцентричной», то есть где ценром является идея человека, в контексте которой мужские и женские особенности рассматриваются равноправно, без их иерархизации.

На основе этого предполагается строить «новый тип христианства в рамках строительства нового типа общества», для чего требуется «освобождение мужчин от их предрассудков и андроцентрических подходов»[112].

Достигать всего этого латиноамериканские феминистки предлагают весьма оригинальным способом: они говорят о некой «практике ласки, нежности, в противоположность обесчеловечивающей практике мужского разума, поиске взаимной нежности между людьми и между другими существами»[113].

Это звучит, конечно, очень расплывчато, но становится более понятным, когда речь заходит о «практике ласки, присутствующей и в богословии»: « Она означает введение эмоции и чувства как источника познания и общения, призванного интегрировать критический разум... Это взаимодействие между лаской и разумом, разумом и эмоцией должно сопровождать нас во время исследования и анализа реальности, в отношении борьбы за освобождение бедных женщин»[114].

А пока, по мнению Эльзы Тамес, положение женщины в Церкви и богословии является неутешительным:

« Существует очевидное угнетение женщин (монашествующих и мирянок) в Церкви и отсутствие женщин в богословии (в качестве субъекта богословия или темы богословствования). Чтобы эта ситуация изменилась, мы обязаны говорить о новой, освобожденной, Церкви и о новом, освобожденном, богословии. ...Революционная женщина-христианка неизбежно входит в конфликт со структурами старой Церкви, потому что они являются, по сути своей, мужскими, угнетающими и, кроме того, пропитанными ценностями капиталистического буржуазного общества»[115].

Хотя эта ситуация и медленно меняется к лучшему: « Строя народную Церковь, женщина открывает себе дорогу, и ее присутствие в Церкви и в богословии становится существенно ощутимым»[116].

Отношение к женскому священству

У Эльзы Тамес были основания для оптимимизма, выраженного в последней фразе. Ибо на помощь женщинам-богословам пришли богословы-мужчины, а именно Леонардо Бофф, который в своей уже неоднократно цитировавшейся в данной работе книге «Церковь в развитии» всерьез рассматривает возможность (и даже необходимость) женского священства в Римско-Католической Церкви.

Книга Л.Боффа была издана в 1977 году, но дискуссия по этому поводу велась в кругах католических богословов еще с начала 1960-х годов. Сторонники и противники женского священства дискутировали о традиционной аргументации, обосновывающей отсутствие в Церкви служительниц алтаря:

1. Христос был мужчиной, а не женщиной.

2. Он избрал двенадцать мужчин, чтобы быть первыми апостолами, и ни одной женщины.

3. Апостол Павел прямо заявил, что женщины в Церкви должны молчать, по этой причине они не могут быть служительницами слова (1Кор. 14, 34-35).

4. Апостол Павел также сказал, что женщина первая согрешила в Эдемском саду и не может властвовать над мужчиной (1Тим. 2,12-15).

5. Древняя Церковь имела женское служение, особенно на Востоке до VI века, но эти служительницы не были рукоположенными.

В 1971 году канадский кардинал Джордж Флахифф напомнил об этих доводах Синоду епископов Римско-Католической Церкви и сделал следующий вывод:

«Сегодня эта историческая аргументация больше не может считаться действующей»[117].

Вслед за этим он передал Синоду призыв канадских женщин, поддержанный канадским епископатом:

«Пусть представители Канадской католической конференции направят своих делегатов к Святому Отцу, чтобы порекомендовать ему немедленно создать смешанную (сформированную из епископов, священников, мирян обоих полов, монахов и монахинь) комиссию с целью глубокого изучения вопроса о женском служении в Церкви»[118].

В результате, 3 мая 1973 года Святым Престолом была создана комиссия, уполномоченная изучить «миссию женщины в Церкви и в обществе». Через какое-то время комиссией был выпущен Меморандум, где четко обозначались пределы этого изучения: «С самого начала исследования мы должны исключить возможность рукоположения женщин»[119].

А в 1976 году Священная конгрегация по вопросам вероучения (наследница Священной инквизиции) опубликовала «Декларацию по вопросу о допущении женщин к священнослужению» - чрезвычайно интересный документ, к которому мы еще вернемся в свете рассмотрения богословского мнения Леонардо Боффа по этому вопросу.

Аргументация Л.Боффа также представляет собой опровержение вышеперечисленных пяти пунктов. С самого начала он отвергает первый из них:

«Ссылаться на мужской пол Христа для оправдания привилегии мужчин на священнослужение - это рассуждать в чисто физической плоскости, что не имеет ничего общего с исторической верностью Иисусу. ... Человек может быть образом Христа не с помощью плотских факторов, а верой и верностью Христу и Его Церкви. То, что до сих пор только мужчины имели доступ к священнослужению объясняется не тем фактом, что Христос был мужчиной, а другими факторами - исторического и социологического порядка»[120].

Здесь Л.Бофф обозначает ту плоскость, в которой намеревается рассуждать он сам: мы увидим, что его доводы лишь в очень небольшой степени являются богословскими, в основном они историко-социологические.

Самым главным из них, охватывающим три следующих пункта аргументации, не допускающей женского священства, является утверждение о том, что факты отсутствия женщин среди апостолов и наличия в посланиях апостола Павла мест, прямо предписывающих их подчиненное положение в Церкви, объясняется исключительно исторической укорененностью униженности женщин в социальных и религиозных структурах древнееврейского общества. При этом Л.Бофф оговаривается, что «официальное» священство и апостольство составляют именно социальную функцию[121].

Итак, по его мнению, даже Господь не мог нарушить сложившегося положения:

«...Во времена Иисуса, несмотря на все свободы, которые Он сам завоевал для женщин, было просто невозможно, чтобы женщина выполняла социально-религиозную функцию»[122].

А вышеупомянутые места из посланий апостола Павла, получается, явно обусловлены «духом времени»:

«Вырванные из контекста, эти тексты могли бы, действительно, означать это (принципиальную невозможность женского священства - И.В.), но они должны истолковываться в свете общества того времени, когда женщина не обладала никакими социальными правами.

...Нужно всегда различать между верой и богословием, между христианским посланием и его социальным выражением, между христианством и его воплощением в определенной и ограниченной языковой и культурной среде.

...Мы должны понимать Павла или какого-то его ученика, автора послания, в контексте времени, когда дискриминация в отношении женщины была общепринятой»[123].

Достойный ответ на эту основную мысль Л.Боффа содержится в уже упоминавшейся «Декларации по вопросу о допущении женщин к священнослужению». Трудно сказать, ознакомился ли с ней Бофф до того, как была опубликована его книга. Осмелимся предположить, что нет, ибо вполне возможно, что «Декларация» была выпущена, когда книга уже была написана и готовилась к выходу в свет. В противном случае, это означало бы, что ведущий богослов «теологии освобождения» просто проигнорировал доводы, изложенные в этом документе официального Ватикана.

Наибольшего внимания заслуживает тот факт, что авторы «Декларации» используют ту же аргументацию на основе Священного Писания, что и Л.Бофф. Они также приводят евангельские эпизоды, свидетельствующие о «свободах, которые Иисус завоевал для женщин»: это и беседа с самарянкой (Ин. 4, 27), и отношение к кровоточивой женщине(Мф.9, 20-22), ко грешнице в доме Симона-фарисея (Лк. 7, 37), ко взятой в прелюбодеянии (Ин. 8, 11), и то, что Его сопровождали многие женщины (Лк. 8, 2-3), что они первыми возвестили о Его воскресении (Мф. 28, 7-10; Лк. 24, 9-10; Ин. 20, 11-18).

Только на этой основе они делают другой вывод:

«Исследуя Евангелие, мы видим, что Иисус, напротив, порвал с предрассудками того времени, смело противореча дискриминации, практиковавшейся в отношении женщин. Нельзя утверждать, что, не призвав женщин в число апостолов, Иисус руководствовался исключительно соображениями момента. Лучшим доказательством сему является то, то, если бы все это было обусловлено социально-культурными причинами, то апостолы не соблюдали бы это, находясь в греческой среде, где подобной дискриминации не существовало»[124].

Это подкрепляется небольшим историческим экскурсом:

«В эллинистическом мире многие языческие культы имели жриц. Греки, действительно, не разделяли иудейской концепции. Хотя философы и проповедовали недостоинство женщин, историки отмечают существование в период империи целого движения по продвижению женщин»[125].

Что касается апостола Павла, то авторы «Декларации» напоминают о тех местах его посланий и Деяний апостольских, где говорится о женщинах, которые были в числе его «сотрудников во Христе Иисусе»: Деян. 18, 26; Рим. 16, 1-12; Филипп. 4, 2-3). Но при этом, «несмотря на их столь важную роль в момент Воскресения, для апостола Павла сотрудничество женщин не доходит до исполнения официального и публичного благовествования, являющегося прерогативой апостольской миссии»[126].

В целом, Конгрегация по вопросам вероучения не принимает чисто исторической аргументации:

«Чисто историческая экзегеза текстов не достаточна»[127].

Предпочтение отдается толкованию Писания в духовном ключе:

«Мы следуем этой норме (нерукоположения женщин - И.В.), основывающейся на примере Христа, потому что считаем ее соответствующей Божьему предназначению для Своей Церкви»[128].

В «Декларации» содержится развернутое и аргументированное объяснение этого тезиса, которое мы не считаем нужным приводить в данной работе, не ставящей своей целью подробное изучение вопроса о возможности или невозможности женского священства.

Заметим только, что сами причины затрагивания Л.Боффом этой проблемы носят, в основном, социальный, политический характер:

«В гражданском обществе медленно, но верно исчезает дискриминация в отношении женщины. Изменится ли Церковь в организации своей власти или останется бастионом консерватизма и заповедником структур определенно ушедшего мира?»[129].

Он также увязывает этот вопрос все с той же нехваткой священников на латиноамериканских приходах и в «базовых церковных общинах»[130].

Его богословские рассуждения о женском священстве выглядят скорее попыткой подвести духовную основу под чисто земные мотивы, и звучат неубедительно, потому что он исходит из предпосылки, что главным смыслом священства является быть «символом примирения и единства», а женщина может выполнить эту роль лучше, как никто другой[131].

Как бы то ни было, Л.Бофф весьма пессимистично оценивает возможность появления женского священства в современной Римско-Католической Церкви:

«Необходимо признать, что женщина не адаптируется к церковным функциям в том виде, в каком они существуют сегодня, являясь результатом долгого процесса. Только когда они будут пересмотрены внутри общины и в связи с ней, появится смысл желать предоставить их женщинам. Итак, вывод ясен: личное женское священство (пока) невозможно, принимая во внимание состояние нынешнего (исторически-спасительного) развития Церкви. ...Речь идет о создании нового общества»[132].

Таким образом, все рассуждения Леонардо Боффа о женском священстве являются скорее теоретическими выкладками, чем призывом к действию, но они достаточно красноречиво характеризуют всю систему мысли «теологии освобождения»: последовательное развитие политически понимаемых принципов равенства и справедливости несмотря ни на какие «условности» Священного Писания и предания Церкви.

8 Теология расового освобождения

«Вопль черных»

Так же, как и феминистское богословие, в 1980-х годах в рамках «теологии освобождения» развилось новое течение, положившее в основу своего богословия новый признак - уже не классовый и не половой, а расовый. Это была «теология освобождения с точки зрения афро-американцев». Ее появление было вполне закономерно, потому что граждане африканского происхождения составляют солидную часть населения многих стран Северной, Центральной, Южной Америки и Карибского бассейна: 30 миллионов негров в США (10% населения) и 90 миллионов в Латинской Америке и на Карибских островах, где около 65 миллионов проживают в Бразилии (приблизительно 50% населения), 3% в Колумбии, и 20% распределены между Гаити, Доминиканской Республикой, Ямайкой, Гренадой, Багамскими островами, где составляют 80% от общего населения. На Кубе их 11 миллионов, что соответствует 11% населения.

Как известно, столь ощутимое присутствие потомков выходцев с Африканского континента среди жителей Нового Света является результатом рабовладельческой политики колониальных держав. Последней страной американского региона, где было отменено рабство, была Бразилия: там это произошло 13 мая 1888 года. С тех пор рабства по ту сторону Атлантического океана официально не существовало. Но оставались тогда и остаются по сей день его тяжкие последствия: расизм - отношение белого населения к чернокожим как к низшей расе - и, вследствие этого, полумаргинальное положение афро-американцев в обществе, влекущее за собой нищету, неграмость (или низкий уровень образования) и преступность в их среде.

Поэтому богословы «теологии освобождения» решили прислушаться к «воплю черных». Прежде всего, они объявили расизм грехом, «который нужно вначале понять, чтобы затем смочь искоренить его».[133]

Экскурс в историю

«Понять», скорее всего, означало объяснить. И объяснение это было дано в наиболее свойственном для «теологии освобождения» контексте - историко-социологическом. В уже упоминавшейся книге «Теология освобождения: баланс и перспективы» Хосе Рамос Рехидор, один из ее соавторов, говорил об «идеологии, порожденной колониальным рабовладением», об «определяющем факторе экономики», о «логике доминирования», но наибольшего внимания заслуживает его трактовка так называемой «идеологии отбеливания», «в соответствии с которой афро-американцы, чтобы быть принятыми обществом, должны были ассимилировать ценности белых. В афро-общинах были даже и такие, которые старались стать похожими на белых угнетателей.

Однако эти пять веков угнетения не сломили волю к свободе и не уничтожили гордость народа, который все еще мобилизируется на социально-экономическом, культурном и религиозном уровне для достижения свободы»[134].

Суровой критике Х.Р.Рехидора подверглась политика Католической Церкви в эпоху рабовладения:

«Церковь колониального христианского мира была частью этого рабовладельческого режима, состояла в тесном союзе с властью и претворяла в жизнь проект евангелизации и духовного завоевания этих народов, будучи на службе у колониальной системы. В XVII и XVIII веках она разработала соответствующее богословие рабовладения, находившееся на службе у хозяев рабов»[135].

Синкретизм в действии

Но как же, по мнению Х.Р.Рехидора, выглядит мобилизация афро-американцев на религиозном уровне? В виде того синкретизма традиционных африканских языческих религий с католицизмом, о котором мы уже говорили. И снова выражается полная поддержка «теологией освобождения» этого явления:

«Теология освобождения открыта для этих различий (расовых - И.В.), она солидаризируется с борьбой против их бедности и присоединяется к афро-религиозным общинам. В их танцах, символах и религиозных обрядах христиане видят глубокую духовность афро-американцев. И, в общем говоря, они просят прощения за то, что не были способны понять их. Естественно, эти общины отличаются от других форм религиозного фольклора, где все еще доминирует насилие и западная идеология потребительства»[136].

Здесь мы снова видим проявление своеобразного экуменизма «теологии освобождения»: для достижения определенных социально-политических целей хороши все религиозные средства.

Как бы то ни было, «черная теология освобождения» оказала большое влияние на другие подобные богословские течения, развивавшиеся даже за пределами латиноамериканского региона. Оно прослеживается, например, в так называемом «богословии черных» Джеймса Коэна в США, обеспокоенном расовым угнетением, и, в определенной мере, в движении южноафриканских богословов, выступавших против политики апартеида.

«Богословие индейцев»

Однако расовый аспект «теологии освобождения» не ограничивался «точкой зрения афро-американцев». В 1990-х годах ею было разработано «богословие с точки зрения индейцев».

Его появление также было весьма закономерно и актуально, потому что только в Латинской Америке индейское население насчитывает 50 миллионов человек. Все они, в зависимости от племени и региона проживания, находятся на разных уровнях социально-экономического развития: одним удалось вписаться в рамки цивилизации европейского образца, принесенной белыми колонизаторами, другие продолжают жить в первобытных условиях. Но общей чертой жизни и тех и других остается тяжкое наследие столетий дискриминации и угнетения со стороны белого населения и, отсюда, хроническая нищета, часто усугубляемая болезнями, принесенными в свое время европейцами, и алкоголизмом, сопротивляться которым индейцам особенно трудно.

Свидетельства признания

К началу 1990-х годов среди индейского населения стало пробуждаться стремление к самоопределению, выражавшееся в желании быть признанными как субъекты и участники своей собственной и мировой истории, наравне с другими народами.

Этот подъем национального индейского самосознания произошел не случайно - приближался 500-летний юбилей открытия Америки. Накануне этого события сформировалось всеамериканское движение «Пятьсот лет индейского, негритянского и народного сопротивления», которое провело свою первую встречу в Кито (Эквадор) в июле 1990 года и последующие: в Кецальтенанго (Гватемала) в ноябре 1991 года и в Манагуа (Никарагуа) в октябре 1992 года. На встрече в Манагуа известная гватемальская индейская активистка Ригоберта Менчу, лауреат Нобелевской премии мира 1992 года, предложила сформировать «международную сеть индейских народов», которая охватила бы 300 миллионов человек. После первых международных встреч руководителей всевозможных индейских и аборигенских организаций в городе Гватемала (август 1993 года) и в Мехико (октябрь 1993 года) период с декабря 1994 года по декабрь 2004 года был, при поддержке Организации объединенных наций, объявлен Десятилетием индейских народов. В январе1994 года в мексиканском штате Чиапас официально оформилась так называемая «Индейская инициатива за мир», взявшая на себя организацию Десятилетия индейских народов.

«Вклад в цивилизацию»

В это же время, 1 января 1994 года, и в этом же месте, мексиканском штате Чиапас, началось вооруженное индейское восстание, вылившееся в кровопролитную локальную гражданскую войну. Восставшие, назвавшиеся «сапатистами» в честь героя мексиканского освободительного движения начала века Эмилиано Сапаты (хотя сам он в штате Чиапас никогда не был), и принадлежавшие к племени майя, были недовольны социально-экономическим положением индейцев на юге Мексики. Они, в частности, предлагали рассматривать экономику «в этической и культурной перспективе индейских традиций: не подчиненной власти или индивидуальным интересам, а сконцентрированной на благе общины»[137].

Как бы то ни было, придти к такой экономике они хотели насильственным, военным, вооруженным путем. А «теология освобождения», в лице Хосе Рамоса Рехидора, объявила это «призывом к многочисленным индейским народам, находящимся в сходных условиях» и «их вкладом в строительство новой цивилизации»[138].

«Культурная ассимиляция»

Что касается религиозного осмысления прошлого и настоящего коренных жителей американского континента, то здесь «теология освобождения» рассуждает по той же схеме, что и в случае с афро-американцами: осуждение прежней политики Римско-Католической Церкви и поддержка традиционных индейских религий.

Главной идеей в этом направлении является процесс «культурной ассимиляции» между Евангелием и другими культурами:

«Первый шаг состоит в признании, что колониальная евангелизация была на самом деле западнизацией народов, сопровождаемой разрушением их культур и религий. Поэтому сегодня начало проповеди Евангелия в категориях и с точки зрения культур и религий аборигенов означает:

1. признать, что европейские культура и христианство не являются единственными универсальными пригодными для всех культурой и религией;

2. порвать с европейским культурным моноцентризмом, чтобы воспринять ценности других культур, которые уже посетил Дух Христа;

3. признать ценность других культур и религий, особенно негритянской, индейской и метисской, чтобы стала возможной евангелизация, сформулированная в терминах этих культур;

4. так как каждая культура и каждая религия имеет позитивные и негативные аспекты, необходимо - как для других религий, так и для нашей - различение, имеющее критерием уважение и признание различий.

Все это означает, что евангелизация не должна быть связана с властью, а, наоборот, должна защищать индейские народы, то есть признавать их различия и особенности, преодолевая пятьсот лет отрицания ближнего. Таким образом, кажется необходимым провести подлинную самокритику и попросить прощения у индейцев за все века колонизаторской и захватнической евангелизации»[139].

В этом же духе высказывались и участники встречи богословов «теологии освобождения» в Эмбу-Гуасу (Сан-Паулу, 1989). Например, Оскар Беоццо:

«Если мы исходим из индейского мира, мы должны оспорить тот тип христианства, который был принесен сюда, имеющий, вольно или невольно, в своей культуре очень сильный угнетающий элемент»[140].

Также Энрике Дуссель: «Но что произошло? То, что здесь существовало, полностью отрицалось как «бесовское, дикое, фетишистское», и навязывалось христианство, которое также было не христианством Евангелия, а видением испанского или португальского христианского мира. Таким образом, без какого-либо уважения к ней, разрушилась целая культура с помощью навязывания европейской культуры. Не было евангелизации, уважения различиям, а было тоталитарное навязывание культуры во имя Евангелия»[141].

И Хавьер Альбо: «Для церковных кругов очень трудно смириться с тем, что эти народы по прошествии 400 лет продолжают следовать своей собственной религии. Не обязательно в соответствии со всеми схемами Католической Церкви. Отсюда происходит весь этот поиск того, что является существенным, для того, чтобы быть католиком. До какого момента можно быть католиком, не принадлежа ни к римской ни к западной культуре. Это большой поиск»[142].

Как видим, последнее высказывание вплотную соприкасается с темой индейских религий.

На VI конференции СЕЛАМ, проходившей в октябре 1992 года в Санто-Доминго, с восторгом говорилось об «открытости к индейским культурам», что создало в католических кругах Латинской Америки атмосферу «уважения и принятия древних религий»[143]. Именно с этого времени и ведет начало так называемое «индейское богословие».

«Два типа Церкви»

Итальянский ученый Джулио Джерарди, принимавший участие во многих латиноамериканских форумах, посвященных этой теме, даже выделял «два типа богословия и, естественно, два типа Церкви»:

« 1. индейско-индейское богословие, как рассуждение, которое строится на основе первоначальных религий, независимо от христианства, хотя иногда связывается с ним как с исторической реальностью; 2. индейско-христианское богословие, созданное на основе христианской веры индейцами, желающими заявить о собственной индейской самобытности и убежденными в возможности и плодотворности синтеза между христианской традицией и первоначальными религиозными традициями»[144].

Во втором пункте явно имеется в виду тот религиозный синкретизм, за который, как мы уже убедились, так ратует «теология освобождения». Но для нее, судя по всему, оба вышеуказанных типа индейского богословия равны и хороши, это только дело выбора: индейцы одних племен выбирают первый тип, других - второй. Главное, чтобы они шли к одной цели - «борьбе за справедливость, за освобождение и за признание их самобытности»[145].

Новое понимание «предпочтения бедных»

Что же, однако, касается второго - синтезированного с христианством - типа индейского богословия, то здесь имеются вдохновляющие богословов-«освобожденцев» практические примеры. Такие, как епархия дона Самуэля Руиса, архиепископа Сан-Кристобаля -де- Лас- Касас, что в мексиканском штате Чиапас, где этот тип богословия был взят за основу, и наличие индейцев, ставших священниками и богословами-мирянами (среди последних есть даже женщины), получившими официальное богословское образование, включая даже в Европе.

Среди них Айбан Вагуа, индеец племени куна из Панамы, священник и богослов, попытавшийся лучше понять связь между бедностью и самобытностью, в результате чего он предложил, чтобы «говорилось не о предпочтении бедных, а о предпочтении обедневшего ближнего»[146].

Отец Айбан Вагуа был не единственным, пришедшим к такому важному выводу. По этому же поводу высказывались О.Беоццо и Х.Альбо.

Беоццо: «Я думаю, что теология освобождения не прорабатывала эти темы с самого начала, потому что главным предметом был вопрос о классах, о бедных, о социальной и политической борьбе. Но со все более глубоким погружением богословов в жизнь общин открывалось, что, например, тот факт, что человек является индейцем (этническая особенность), не сводился к вопросу социального класса, что индейский мир ставил глубоко радикальный вопрос перед теологией освобождения»[147].

Альбо: «...Проблема помощи бедным в их борьбе по преодолению бедности - это далеко не одно и то же, что борьба людей, которые отличаются от вас, за то, чтобы уважали их отличия»[148].

Все это было подлинным открытием для «теологии освобождения» - открытием новых горизонтов, принципиально нового поля деятельности. Речь шла уже не об экономической бедности, нищете, не о «классовых противоречиях», а об «униженных и оскорбленных» в самом широком смысле, в данном случае - в расовом. Как и в ситуации с «феминистской теологией освобождения», такой выход прогрессистского богословия на новый уровень означал существенное расширение спектра его обьъектов, то есть потенциальной паствы. Но вернее будет сказать: «означал бы», потому что эти освобожденческие течения (как и некоторые другие, которые мы рассмотрим ниже) проявились слишком поздно - уже на закате, или на спаде популярности, «теологии освобождения». На своем же пике она была, хотели того ее основатели и последователи или нет, слишком по-марксистски классовой, что, как мы уже говорили, в конечном счете, и обусловило ее довольно скорый (все-таки тридцать лет - это не так много для богословия) закат.



[1] См. Там же. С. 5.

[2] Цит. по Тому же.

[3] Там же. С. 8.

[4] Там же.

[5] Там же.

[6] Cf. L.Boff, J.R.Regidor, C.Boff. Op. cit. - P. 25.

[7] Apuntes para una teologia nicaraguense: Encuentro de teologia, 8-14 de septiembre de 1980: Managua-Nicaragua. - San Jose. - 1981. - P. 156.

[8] Ibid. P. 156.

[9] Cf. Ibidem.

[10] L.Boff e C.Boff. Op. cit. - P. 23.

[11] Apuntes para una teologia nicaraguense. - P. 155.

[12] L.Boff. Eglise en Genese. - P. 52.

[13] Ibid. P. 46.

[14] Leonardo Boff. Church: Charism and Power. - London. - 1985. - P. 133.

[15] L.Boff. Eglise en Genese. - P. 57.

[16] L.Boff. Church: Charism and Power. - P. 133.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] L.Boff. Eglise en Genese. - P. 59.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem.

[23] L.Boff. Church: Charism and Power. - P. 133.

[24] L.Boff. Eglise en Genese. - P. 45.

[25] L.Boff. Church: Charism and Power. - P. 136.

[26] Apuntes para una teologia nicaraguense. - P. 156.

[27] Ibid. P. 156-157.

[28] L.Boff. Church: Charism and Power. - P. 136.

[29] Ibid. P. 137.

[30] См. Григулевич И.Р. Латинская Америка: Церковь и революционное движение. - С. 131-132.

[31] Cf. L.S.Cunningham. The Catholic Heritage. - N.Y. - 1985. - P. 124.

[32] Cf. L.Boff. Eglise en Genese. - P. 61.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ibid. P. 50-51.

[36] Ibidem.

[37] Cit. Ibidem.

[38] Ibidem.

[39] Ibid. P. 53.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem.

[42] Ibid. P. 55.

[43] Ibidem.

[44] Григулевич Г.Р. Латинская Америка: Церковь и революционное движение. - С. 116.

[45] L.Boff. Eglise en Genese. - P. 91.

[46] Ibidem.

[47] Ibid. P. 93.

[48] Cf. Ibid. P. 99.

[49] Ibidem.

[50] Cf. Ibid. P. 95.

[51] Cit. Ibid. P. 91.

[52] Ibid. P. 92.

[53] Cf. Paulo de Goes. Op. cit. - P. 214.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

[56] Ibid. P. 215.

[57] Cf. Ibidem.

[58] Ibid. P. 216.

[59] Modern Catholicism: Vatican II and After. - Edited by Adrian Hastings. - N.Y. - 1991. - P. 265.

[60] Cit. L.Boff. Eglise en Genese. - P. 91.

[61] Ibid. P. 100.

[62] Cf. Ibidem.

[63] Ibidem.

[64] F.L.C.Teixeira (organizador). Op. cit. - P. 92.

[65] Ibid. P. 106.

[66] Ibid. P. 107.

[67] Cf. L.Boff. Church: Charism and Power. - P. 91.

[68] Cf. Ibid. P. 89.

[69] Ibid. P. 92.

[70] F.L.C.Teixeira (organizador). Op. cit. - P. 98.

[71] Ibid. P. 91.

[72] Apuntes Para una teologia nicaraguense. - P. 51.

[73] Ibidem.

[74] Cf. Ibid. P. 53.

[75] Ibidem.

[76] Cit. Jose Rubens L. Jardilino. Sindicato dos Magicos. - Sao Paulo. - 1993. - P. 21.

[77] См. Изгнание бесов на стадионе. // Нойе Цюрихер Цайтунг. - Цюрих. - Цит. по // За рубежом. - 1990. - №20. - С.7.

[78] J.R.L.Jardilino. Op. cit. - P. 19.

[79] Cf. Frei Clodovis Boff. Carta teologica sobre a Uniao Sovietica. // Vozes. - Petropolis. - 1987. - # 6. - P. 673.

[80] Ibid. P. 683.

[81] Ibid. P. 664.

[82] Ibid. P. 669.

[83] Ibid. P. 665.

[84] Cf. F.L.C.Teixeira (organizador). Op. cit. - P. 102.

[85] L.Boff e C.Boff. Como Fazer Teologia da Libertac,ao. - P. 45-46.

[86] Cf. The Catholic Heritage. - P. 125.

[87] Andrei Chipilov. Dialogo com o Leitor. // Tempos Novos. - 1984. - № 48. - P. 31.

[88] Prof. Lazar Velikovitch. Herdeiros da «Santa Inquisic,ao». // Tempos Novos. - 1985. - № 26. - P. 23.

[89] The Catholic Heritage. - P. 125.

[90] Cf. Prof. L.Velikovitch. Op. cit. - P. 23.

[91] L.Boff. O Socialismo como Desafio Teologico. // Vozes. - 1987. - # 6. - P. 694-695.

[92] Ibid. P. 693.

[93] Ibid. P. 673.

[94] Ibidem.

[95] Ibid. - P. 693.

[96] Ibidem.

[97] Ibid. P. 697.

[98] Cit. Juan Hernandez Pico. Marxismo y Cristianismo Hoy. - Apuntes para una teologia nicaraguense. - P. 142.

[99] Ibid. P. 144.

[100] L.Boff. O Socialismo como Desafio Teologico. - P. 693.

[101] См. Григулевич И.Р. Латинская Америка: Церковь и революционное движение. - С. 66.

[102] Там же. С. 78.

[103] Там же. С. 71.

[104] L.Boff, J.R.Regidor, C.Boff. Op.cit. - P.66.

[105] Ibid. P.65.

[106] Cf. Ibid. P.68.

[107] Ibid. P.65.

[108] Cit. Ibid. P.67.

[109] Ibid. P.67.

[110] Cf. Ibid.P.68.

[111] Ibid. P.68.

[112] Ibid. P.69.

[113] Ibidem.

[114] Ibidem.

[115] Elsa Tamez. Como Abordar el Problema de la Mujer en un Proceso Revolucionario.// Apuntes para una teologia nicaraguense. - P.184.

[116] Ibid. P.185.

[117] Cit.L.Boff.Eglise en Genese. - P.106.

[118] Cit.Ibidem.

[119] Ibidem.

[120] Ibid. P.112-113.

[121] Cf. Ibidem.

[122] Ibidem.

[123] Ibid. P.115-117.

[124] Declaration sur la Question de l’Admission des Femmes au Sacerdoce Ministeriel. - Cite du Vatican. - 1976. - P.9.

[125] Ibid. P.8.

[126] Ibid. P.9.

[127] Ibid. P.7.

[128] Ibid. P.11.

[129] L.Boff.Eglise en Genese. - P.123.

[130] Cf.Ibid. P.91.

[131] Cf.Ibid. P.124-132.

[132] Ibid. P.122-124.

[133] L.Boff, J.R..Regidor, C.Boff. Op. Cit. P.75.

[134] Ibid. P.76.

[135] Ibidem.

[136] Ibid. P.77.

[137] Ibid. P.72.

[138] Ibid. P.71.

[139] Ibid. P.72.

[140] Faustino Luiz Couto Teixeira (organizador). Op. Cit. - P.96.

[141] Ibid. P.98.

[142] Ibid. P.104.

[143] Cf. L.Boff, J.R.Regidor, C.Boff. Op. Cit. P.72-73.

[144] Сit. Ibid. P.73.

[145] Cf. Ibid. P.74.

[146] Ibidem.

[147] F.L.C.Teixeira (organizador). Op. cit. - P.96.

[148] Ibid. P.104.


© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру