21.02.2011

Богословие диалога. Тринитарный подход

В течение первых восьми столетий Церковь оберегала таинство Пресвятой Троицы от естественных предубеждений человеческого ума. С одной стороны, рассуждая строго монотеистически, человеческий интеллект стремится исключить ипостасные различия и свести тринитарное единство к интеллектуально постижимой концептуальной единственности Бога. Впервые такое предубеждение возникло как философское представление о трех модусах или проявлениях единого Бога и вылилось затем в савеллианскую ересь модализма. С другой стороны, подобная тенденция в противоположном направлении позднее привела к арианству, когда ошибочно полагалось, что имеется три раздельных бытия, соответствующие трем Лицам Пресвятой Троицы.

Вместо интеллектуальных утверждений Церковь экзистенциально выразила с помощью термина единосущный (homoousios) «единосущность трех Лиц, таинственное тождество монады и триады и одновременность тождества единой природы и различия трех Ипостасей»[1]. В троичной терминологии мы говорим о непостижимой безличностной божественной сущности и таинственном общении трех Лиц. Однако если говорить о диалогическом измерении троичного богословия, то оно должно быть представлено в терминах тех личностных характеристик, которые будут доступны для понимания человека. Таковыми являются нерождение, рождение и исхождение, относящиеся к Отцу, Сыну и Святому Духу, соответственно. Это все, что нам дано знать о внутритроичных отношениях, впрочем, как пишет преподобный Иоанн Дамаскин, «образ рождения и образ исхождения для нас непостижим»[2].

Диалогические троичные отношения могут стать прообразом для человеческого диалога. Отец вечно рождает Сына и является вечным источником исхождения Духа. Между Отцом и Сыном имется вечные отношения взаимной абсолютной перихоральной любви, которую утверждает и свидетельствует Святой Дух. Таким образом, здесь можно говорить о «вечном Я» и «вечном Ты» вечного подтвержденного Божественного диалога между Отцом и Сыном. Взаимопроникновенность отношения их любви раскрывается в Славе Отца, которую свидетельствует Святой Дух. Сын прославляет Отца, так же как и Отец прославляет Своего Сына, говорит Христос: «Славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин 17:5). Сын и Святой Дух равны Отцу, хотя Их персональные характеристики – рождение и исхождение не относятся к Личности Отца.

Святой Дух – третий участник Божественного диалога. Его «вечное Ты» свидетельствует вечное отношение Отца и Сына. Как писал Ив Конгар: «общение любви (consortium amoris) – это когда двое с точки зрения третьего любят друг друга и дают возможность этому третьему разделить радость их любви. Святой Дух, таким образом, полагается как «общий друг» или «третий равно возлюбленный» (condilectus) Отца и Сына»[3].

Отец, Который порождает инаковость Сына и изводит инаковость Святого Духа, является вечным «источником» Божественного диалога. «Бог Отец, вневременно движимый любовью, простирает ее до различения Ипостасей, Которые без разделения и умаления пребывают в единстве, соответствующем высшей степени Божественных цельности и простоты»[4]. Он порождает Сына, обращаясь к Диалогу с Ним. Из Него исходит Святой Дух, подтверждающий этот Диалог. Инаковость Сына состоит в Его рождении, а инаковость Святого Духа – в Его исхождении. Будучи Сам причиной инаковости Сына и Святого Духа, Отец обладает собственной «инаковостью», каковой является Его отцовство. Поскольку общение в Божественном диалоге взаимное и вечное, то и сам Диалог безначален, безконечен и благ.

Плодом Божественного диалога является сотворение и спасение мира[5]. Отношение Я-Ты во временном мире должно восходить к вечному отношению Я-Ты любящего Отца и возлюбленного Сына. «Вечное Ты» доступно человеку в подлинном диалоге Я-Ты, который является изначальным по отношению к буберовскому тварному Я-Оно, и свидетельствует его временность. Современный греческий богослов и философ Христос Яннарас рассматривает человека как сотворенного в одном существе и многих ипостасях.

Сотворенный «по образу» Бога Троицы, человек как таковой в соответствии со своей природой, является единым по существу, а в отношении своей личности – во многих ипостасях. Каждый человек уникальная, отличная от других и неповторимая личность, это – экзистенциальная различимость. Природа или сущность всех людей общая, но она не имеет своего бытия без персональной различимости, свободы и трансцендентности от собственно природных предопределений и естественной необходимости. Личность – это ипостась человеческой сущности или природы. В бытии человека она венчает собой универсальность человеческой природы, но в то же время превосходит ее, потому что способ ее бытия – свобода и различимость[6].

Таким образом, человеку передается то, что свойственно лишь нетварному Троичному Божеству – единство в многообразии. Следовательно, человеческие ипостасные отношения начинаются «во образ» вечного общения Я-Ты. К сожалению, в результате первородного греха, отношение Я-Оно в тварном мире стало более близким и понятным, чем отношение Я-Ты, потому что человеческое Я утратило свою близость с Божественным «вечным Ты». Поскольку при этом человеческая природа изменилась необратимо, неизменным остается одно – это персональный или ипостасный способ бытия человека. Попытаемся рассмотреть этот принцип в его корне, который имеет характер отношения. Здесь может оказаться адекватным диалогический подход в том виде, как он был описан выше.

Начиная с эпохи тринитарных споров, термины person, hypostasis and prosopon приобретают единый смысл и значение, указывающие на человеческую уникальность, различимость и общность, как в философском, так и в богословском аспекте. В то время стоял вопрос о возможности использования великих достижений греческой философской мысли для формирования христианского учения[7]. Нужно было протянуть своего рода богословский мост, чтобы приобщить к Богооткровенной истине образованный человеческий ум, навыкший в философии, но неопытный в Откровении. Так, естественным образом, возникла идея переосмыслить хорошо известные философские понятия, вдохнув в них новый смысл.

В греческой комедии маска актера называлась prosopon. Надев маску, актер начинал играть свою роль, но никто не знал его подлинного лица. Он обращался к другому актеру, который был также в маске, соответствующей его роли. Эти двое играли свою игру в присутствии третьего актера, слушающего их[8]. Хорошо известный театральный термин впоследствии послужил для онтологического описания самой сути предмета. Cоотнося термин prosopon с онтологическим термином hypostasis, взятымв его изначальном философском значении ousia (essence), Великие Каппадокийцы применили prosopon для обозначения реализации или воипостазирования природы (ousia). Таким образом, был ликвидирован онтологический разрыв между непознаваемой природой предмета и ее конкретным воплощением. Это стало возможным благодаря величайшей философской интуиции Каппадокийцев и их твердой вере в Воплощение непознаваемого, невидимого и непостижимого Бога. Человеку можно стать причастным Божественной природе именно вследствие воипостазирования божественной и человеческой природ в Личности Иисуса Христа, Воплотившегося Бога.

Теперь, чтобы понять мысль Каппадокийцев и раскрыть ее диалогический характер, нам необходимо рассмотреть различные аспекты термина prosopon.

Этимологический аспект. Это понятие не встречается в греческих текстах, поэтому у ведущих греческих ученых нет определенности по поводу первоначального значения термина prosopon. Например, в то время, как Иоанн Зизиулас определяет этимологию этого слова на основе исключительно анатомического анализа[9] и считает prosopon “частью лица, относящейся к глазам” (to pros tis opsi meros)[10], Христос Яннарас предпочитает «более широко приемлемый», а не «частичный этимологический» анализ. Он допускает интерпретацию prosopon как «того, что находится напротив глаз [другого]»[11]. Имя существительное ops (gen. opos), которое означает «взгляд», «глаз» или «лицо», с приставкой pros («в направлении к») определяет этимологию prosopon. Человек как экзистенциальная составляющая отношения или общения является личностью, prosopon, а это означает этимологически и практически, что он обратил себя, свое лицо в направление к кому-то или чему-то. Поэтому, являясь личностью, человек всегда находится в отношении к кому-то или чему-то. Через свое бытие каждая отдельная ипостась подобно ориентиру направляет человеческую природу к Богу. Таким образом, тварная природа человека пребывает как бы «напротив» Бога, но в то же время «по другую сторону» от Него[12].

Философский аспект. Использование термина prosopon в значении «маска» можно найти у Платона (Comicus, fragm. 142) и Аристотеля (ta tragika prosopa, Problems XXXI, 7, 958a, 170). Древнегреческая философия и драма были основаны на конфликте между человеческой свободой и рациональной необходимостью цельного и гармоничного мира, в котором эта свобода должна реализоваться. Угнетаемый внешней необходимостью, человек старался освободиться от нее. В философском смысле маска не была чем-то таким, что совсем не имело отношения к личности человека, но взаимоотношение личностей было трагичным[13]. Только надев маску, человек, оставаясь уникальным, неповторимым и различимым от остальных, мог вступать в отношения с другими людьми, носившими каждый свою маску. Подлинный диалог был невозможен, поскольку никто не мог обратиться к Ты другого, которое было скрыто под маской. Необходимо было чем-то дополнить бытие, чтобы оно стало подлинно свободным и адекватным ипостаси (hypostasis) человека, соответствующей его сущности (essence). Поэтому имело смысл, во-первых, терминологически отличать ипостась от сущности, во-вторых, сместить первоначальный смысл термина prosopon от значения «маска» и придать этому термину значение ипостаси как реализованной сущности. Не вводя новой терминологии и не усложняя вопрос, необходимо было просто перенести акцент с притворного, комедийного значения prosopon в другую сферу, где ему придается онтологический смысл. Следуя замыслу Великих Каппадокийцев, термин prosopon стал использоваться для описания онтологических отношений, а не театральных. Таким образом, проясняется онтологический смысл этого термина, в котором его необходимо использовать, что дает нам возможность в богословии диалога применить prosopon для описания подлинного диалога. Три актера греческого театра при этом становятся тремя участниками подтвержденного диалога.

Богословский аспект. Относительный (т.е. указывающий на отношение) термин prosopon был использован Великими Каппадокийцами в троичном богословии для объяснения персональных или ипостасных отношений, основанных на единстве божественной природы. Ипостасные внутритроичные различия имеют особое значение, поскольку непостижимые отношения Лиц Пресвятой Троицы через Боговоплощение человеку открывает Святой Дух. Это отношения божественной любви, которая присуща воипостазированной божественной природе. Любовь – это движение Бога (или, в терминологии Каппадокийцев, Его энергия), Его обращение во Христе к Своему творению (см. Ин 3:16). Через любовь и в любви подлинный троичный диалог становиться доступным человеку. Невидимый, непостижимый, безначальный и бесконечный, но ипостасный и, поэтому «вступающий в отношение» Бог-Троица более не является абсолютно непознаваемым. Ипостасный диалог троичной любви, подтвержденный Святым Духом, открывается человеку Тем же Духом[14]. Человеческая природа, затронутая ипостасной любовью и раскрывающаяся через каждую конкретную личность-prosopon как бытие-в-отношении, может стать причастной божественной природе «по образу и подобию» Христа. Как мы увидели, Каппадокийцы разработали особую форму богословско-философского синтеза, имеющего величайшее значение для усвоения догмата Боговоплощения. В основу этого синтеза был положен взаимообмен онтологических и относительных категорий. Теоретически Зизиулас выразил это следующим образом.

Это означало, что отныне относительный термин (prosopon – Г.З.) вводится в онтологию и, наоборот, онтологическая категория, такая как ипостась (hypostasis), применяется к относительным категориям бытия. Быть и быть-в-отношении становятся идентичными понятиями. Быть для кого-либо или чего-либо означает наличие двух вещей: быть самим по себе (hypostasis) и быть-в-отношении (бытие конкретной личности). Только через отношение выявляется идентичность этих вещей, имеющая онтологический смысл. А если какое-то отношение не подразумевает такой онтологически осмысленной идентичности, тогда оно и не является собственно отношением. Совершенно определенно онтология здесь проистекает из самого бытия Божия[15].

Онтология отношения действительно восходит к бытию Бога-Троицы, которое открывается человеку как диалог Отца и Сына, засвидетельствованный Святым Духом. Зизиулас напоминает нам, что Каппадокийцы «в своем тезисе пришли к той мысли, что природа не существует ‘без ничего, сама по себе’, но всегда имеет ‘образ бытия’ (tropos eparxeos[16], который, как мы видим, укоренен в подлинном, онтологически подтвержденном, диалоге. Онтология, «проистекающая из самого бытия Божия», подразумевается нами в Его «вечном Ты», свидетельствующем подлинность человеческого диалога. Обобщающий термин hypostasis-prosopon указывает на человеческую природу, воипостазированную в prosopon-person, которая диалогически ориентирована к другой prosopon-person той же самой природы. «Образ бытия» такого отношения – взаимная любовь, открытая для них через обращенность к «вечному Ты» Бога-Троицы. Ипостазирование природы не является действием человеческой природы самой по себе. Это происходит вследствие творческой воли или энергии Бога, принцип бытия Которого является ипостасным. Ни божественная природа-сущность, ни какой иной принцип, а именно Отец – причина рождения Сына и исхождения Духа. Совечная Богу Отцу любовь к Сыну ипостасно отражается Святым Духом. Божественная творящая энергия – это полнота Его любви, изливающаяся из полноты и совершенства троичных отношений.

Выдающийся современный католический богослов Раймундо Паниккар[17], выросший в индо-христианском окружении, выражает близкую точку зрения относительно того, что Отец является источником и принципом бытия и отношений Пресвятой Троицы. Однако он не выводит это из учения об ипостасном образе бытия, разработанного Великими Каппадокийцами, а утверждает свою позицию, исходя из Абсолюта или единства Бога. Он полагает принцип абсолютности Бога превыше любого иного принципа или возможного имени Абсолюта, известного человеку: Бог, Отец, Единый, Божество. В конечном счете, даже вопрос о том, что такое Абсолют, не имеет смысла. Вне Абсолюта нет никаких реальных принципов или начал. Никакое бытие невозможно без Абсолюта, хотя Сам Абсолют не есть бытие. «Его трансцендентность является основополагающей, и только Он по-настоящему трансцендентен»[18]. Таким образом, согласно Паниккару, «именование Отец более не соответствует нашему представлению о Боге. Отец – это Абсолют, единый Бог, o theos»[19]. Интересно, следуя его мысли, придти к заключению, что даже выражение «Бог в Себе» не является адекватным Богу, поскольку уже подразумевает некое наше «представление». Божественная самость - это производная по отношению к непознаваемому Богу и, следовательно, более не является «изначальной и производящей».

По Паниккару, Отец не имеет бытия Сам по Себе. Его отцовство наступает с рождением Сына, и как Отец Он существует исключительно в Своем Сыне. Сын – бытие Отца. Сын является началом самого факта бытия. Будучи Абсолютом, Отец «переступает» Свою абсолютность и порождает Сына в Его вечном бытии. Это Паниккар понимает как вечное уничижение (kenosis) Отца, Его «троичный крест».

В Отце апофатизм (kenosis или уничижение) Бытия является реальным и всеобщим. Это то, что я называю «троичный крест», то есть всеобъемлющая жертва Бога, для которой Крест Христов и Его уничижение являются только образом и откровением[20].

Это, возможно, превосходная богословская идея о так называемом «Кресте Отца», лишь отображением которого является Крест Христов. Будучи Сыном Своего Отца, Христос разделяет Его абсолютность, иначе Он был бы не «рожденным», а «сотворенным». Следовательно, абсолютность – это диалогическая или относительная категория, и существует только одна единственная возможность изнутри бытия указать на абсолютность или «ничто». Можно лишь говорить о инаковости «ничто» в отношении бытия. Это и есть собственно диалогический принцип бытия-небытия, когда мы говорим о них. «Бог творит из ничего» - это не абсурд, так как, говоря «ничто» мы уже подразумеваем его инаковость по отношению к бытию, готовому возникнуть из ничего, тому бытию, изнутри которого мы только и можем что-либо говорить вообще.

Абсолютность должна быть разделенной и подтвержденной. Невозможно обращаться к Отцу, Сыну или Святому Духу отдельно, даже если мы имеем в виду простое определение. Также и Крест один и может быть только общим, ибо любовь, послушание и взаимная (а не обособленная) жертва разделяются всеми Лицами Троицы. Это то, что Отцы Церкви называли perichoresis или circumincessio, «внутритроичное движение»[21] или, что то же самое, подтвержденный троичный диалог. «Получив откровение живой Троицы – Отца, Сына и Святого Духа, будет уже абстрактным говорить о ‘Боге’»[22]. Бог как монолитная сущность не существует и мы вынуждены говорить в терминах отношения: «Нет Бога кроме Отца, существующего в Сыне через Святого Духа»[23]. Далее Паниккар продолжает рассуждать в относительных категориях, о чем мы уже упоминали выше: «Личность не существует в себе, но самый факт утверждения о личности всегда говорит о ее отношении к кому-то - pros ti»[24]. Интуиция Паниккара, касающаяся относительного характера личности, дает нам дополнительное свидетельство в пользу диалога. Однако, говоря о Лицах Пресвятой Троицы, он все же выделяет персональность Сына, обособляя ее от персональности Отца и Святого Духа.

Строго говоря, человек может установить личные отношения только с Сыном. Бог тех, кто верует в Единого, таким образом, - это Сын. Бог, с которым можно говорить, установить диалог, войти в отношение – это Божественная Личность, Которая находится в-отношении-с, и, определяя отношение с человеком, является полюсом всеобщего бытия[25].

Здесь можно видеть некоторого рода умаление возможности человеческих персональных отношений с Отцом и Святым Духом. Как в православной, так и в римо-католической традициях, есть молитвы, непосредственно обращенные к Богу Отцу и Святому Духу. Кроме «Отче наш», адресованной Отцу, весь евхаристический канон Православной Литургии, например, полностью обращен к Богу Отцу как Лицу Пресвятой Троицы. В начале всех молитвословий, как личных, так и общественных, молитва «Царю Небесный» адресована Святому Духу. Во множестве работ, посвященных пневматологии Четвертого евангелия, такие известные западные богословы, как Баррет, Браун, Берж, Порш, Уиндиш, Моуинкель, Мигенс и Ферраро[26], обращают внимание на персональное раскрытие Третьего Лица Пресвятой Троицы в логиях о Духе-Параклите из Прощальной беседы Господа (Ин 14-16). Между тем Паниккар отрицает даже возможность личного обращения к Духу и молитву к Нему, считая, что «невозможно обращаться к Духу в отдельной молитве». Его формулировка следующая: «Можно молиться только в Духе, обращаясь к Отцу через Сына»[27]. Следуя этому, можно сказать, что даже «отдельная» молитва Отцу или Сыну невозможна, поскольку мы всегда должны подразумевать единство Троицы во всякой молитве. «Где Дух, там и Христос. Ибо где бы ни было одно Лицо Пресвятой Троицы, там всегда присутствует вся Троица»[28]. Поэтому можно зайти дальше простого непонимания, если проигнорировать учение Каппадокийцев о воипостазировании как троичном принципе, раскрывающемся через нашу твердую веру в Боговоплощение. Троичное богословие невозможно без христологии и пневматологии, и наоборот.

Вероятно, Паниккар намеревался подчеркнуть, что таинство Троицы раскрывается только во Христе, Который есть «Сын, Образ, Слово, Слава и само Бытие Отца»[29]. Однако его христоцентричная концепция Троицы с точки зрения prosopon-hypostasis должна быть существенно дополнена диалогическим содержанием. Лишь кратко Паниккар упоминает здесь о диалогическом влиянии Святого Духа, Который ведет человека к пониманию, что «он не только Я (ego), но и Ты(te), то есть существует только постольку, поскольку другое Я говорит ему Ты»[30]. Диалогический подход разрабатывался им позднее. Напоминая, что Отец «больше» Сына и «только в Духе предполагается межличностное общение – диалог на равных между мною, человеком и Ним, Богом»[31], Паниккар использовал термин communion применительно к Святому Духу, чтобы раскрыть Его свидетельство об отношениях Отца и Сына. В общении (communion) Дух имманентен как Отцу, так и Сыну. Некоторым образом Дух исходит от Отца к Сыну в рождении и возвращается к Отцу, подтверждая Его отцовство. Как Отец, кроме Своего отцовства, не имеет ничего особого, отличного от того, что имеет Сын, так и Сын, в ответ предавая Себя Отцу, не оставляет Себе ничего из того, что Отец дает Ему. Кроме Своего сыновства Он все возвращает Отцу. Таким образом, согласно Паниккару, «совершается и подтверждается троичный цикл, хотя он никоим образом не является замкнутым. Несомненно, Троица – это подлинное таинство Единения, ибо настоящее единство является троичным»[32].

Возвращаясь к богословию диалога, можно заключить, что единство – это результат подлинного диалога, подтвержденного третьей стороной, которая вне каких-либо подозрений со стороны всех участников диалога. Таким образом, подлинный диалог призван стать трехсторонним отображением таинства тринитарного единства. Свидетель должен быть единого Духа, а инаковость участников диалога должна быть во «образ и подобие» инаковости отцовства и сыновства, то есть взаимным отображением троичной любви, потому что Бог Троица «общается и продолжает сообщать Себя»[33].



[1] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 40.

[2] Цит. по там же, с. 45.

[3] Congar, Yves. I Believe in the Holy Spirit. Trans. by David Smith. New York: The Crossroad Publishing Company, 2003, p. 87.

[4] Maximus the Confessor, Scholia on the Divine Names, Patrologia Graeca 4, 221A.

[5] Созерцая, например, рублевскую икону Троицы, мы видим общение трех ангелов, посланных к Аврааму. Это образ Божественного диалога Отца и Сына, который свидетельствует Святой Дух. Алтарь в центре и Евхаристическая чаша на нем указывают на изначальный предвечный Божественный замысел о сотворении и спасении мира. Этот замысел имеет диалогический контекст как плод вечного троичного Диалога. См., например, Sendler, Egon, S. J. The Icon. Image of the Invisible. Elements of Theology, Aesthetics and Technique. Trans. from the French by Fr. Steven Bigham. Oakwood Publications, 1988, p. 74.

[6] Yannaras, Christos. The Freedom of Morality, trans. from the Greek by E. Briere. New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1996, p. 19.

[7] Относительно взаимоотношений философии и богословия в ту эпоху см., например, Hierotheos, Metropolitan of Nafpaktos. The Person in the Orthodox Tradition. Trans. by Esther Williams. Levadia-Hellas: Birth of the Theotokos Monastery, 1999, p. 41-59.

[8] В древнегреческой комедии было три основных маски (prosopa): обманщик; тот, которого обманывают; и внимающий этому обману. Можно видеть некую законченность в составе этих масок.

[9] Zizioulas, John D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1997, p. 31-33.

[10] Stephanus H. Thesaurus Graecae Linguae VI, col. 2048.

[11] Chantraine, Pierre. Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque (Histoire des mots), vol. III. Paris, 1974, p. 942; Frisk, Hjalmar Griechisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 1960, p. 602; Schwyzer, Eduard. Griechische Grammatik, vol. II. Munich, 1950, p. 517.

[12] Yannaras, Christos. The Freedom of Morality. Trans. from the Greek by E. Briere. New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1996, p. 20-21.

[13] Zizioulas. Being as Communion, p. 31-33.

[14] См., например, Mantzaridis, Georgios I. The Deification of Man. Trans. from the Greek by Liadain Sherrard. New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1984. P. 33-39.

[15] Zizioulas. Being as Communion, p. 87-88.

[16] Там же.

[17] По мнению Роуэна Уильямса, книга Паниккара «Троица и религиозный опыт человека» (TheTrinityandtheReligiousExperienceofMan) - это в прошлом веке один «из лучших и наименее изученных трудов, посвященных троичному богословию» – Роуэн Уильямс. Троичное богословие и плюрализм / Пер. с англ. свящ. Георгия Завершинского. Церковь и время, № 3(24), 2003, с. 72.

[18] Panikkar, Raimundo. TheTrinityandtheReligiousExperienceofMan.IconPersonMystery. New York – London, 1973, p. 44.

[19] Там же.

[20] Там же, p. 46.

[21] Там же, p. 60.

[22] Там же, p. 52.

[23] Там же.

[24] Там же.

[25] Там же.

[26] См., например, Windisch, Hans. The Spirit-Paraclete in the Fourth Gospel. Trans. by James W. Cox. Philadelphia: Fortress Press, 1968, p. 24.

[27] Panikkar. The Trinity, p. 63.

[28] PG 60, 519. Cited in Clapsis, Emmanuel. Orthodoxy in Conversation. Geneva: WCC Publications, 2000, p. 59.

[29] Panikkar. The Trinity, p. 55.

[30] Там же, p. 66.

[31] Там же, p. 54.

[32] Там же, p. 61.

[33] Barnes, Michael. Theology and the Dialogue of Religions. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 224.


© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру