12.06.2009

Учение и жизнь ранней Церкви. ч. 2

ИМПЕРАТОР КОНСТАНТИН
   Гонения при Тетрархии
   Донатизм
   Церковь и Империя
АРИЙ И НИКЕЙСКИЙ СОБОР
   Истоки арианства
   Вмешательство Константина
   Антиохийский собор 325г.
   Маркелл Анкирский
   Никейский собор и символ веры
   Постановления Никейского собора и их последствия
СОБОРЫ И СПОРЫ: 327-361 гг.
   Власть евсевиан
   Противостояние между Востоком и Западом
   Победа Востока
ШАГИ НА ПУТИ К ЕДИНСТВУ: 361-380 гг.
   Эпоха императора Юлиана
   Духоборы
   Аполлинарии и его учение
   Каппадокийские отцы
   Каппадокийские отцы о Троице
   Каппадокийские отцы о Христе и спасении
ФЕОДОСИИ I И ЦАРЕГРАДСКИЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР
   Феодосии и западное богословие
   Разделение никейцев на Востоке
   Цареградский собор: каноны
   Цареградский собор и символ веры
   Западная церковь
МОНАШЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
   Зарождение монашества
   Пахомий и совместная жизнь
   Сирийское монашество
   Вклад Василия
   Евагрий Понтийский
   Влияние египетских идей на Западе
ОРИГЕНИЗМ У ИЕРОНИМА И ИОАННА ЗЛАТОУСТА
   Иероним
   Руфин
   Иоанн Златоуст
АВГУСТИН АВРЕЛИЙ
   Жизнь и «Исповедь»
   Детство в Африке, увлечение манихейством
   Амвросия и неоплатонизм
   Избрание монашеского пути и обращение
   Августин о Троице
   Церковь и донатизм
   Пелагиянство
   «О граде Божием»
   Кирилл и Несторий
   Споры вокруг термина
   «Второе послание Кирилла к Несторию»
   «Третье послание Кирилла к Несторию»
   Осуждение Нестория
   «Согласительное исповедание»
ЕВТИХИЙ, ЛЕВ I И ХАЛКИДОНСКИМ СОБОР
   Новые лица
   Лев I
   Феодорит
   Евтихий
   «Том» Льва Великого
   Эфесский собор 449 г.
   Халкидонскин собор 451 г.
   Халкидонское вероопределение
   Ценность Халкидонского вероопределения
РАННЕБОГОСЛОВСКОЕ НАСЛЕДИЕ
   Имперская Церковь
   Развитие догмы
   Библейские истоки христианского учения
ИМПЕРАТОР КОНСТАНТИН

Гонения при Тетрархии

В III веке Римская империя переживала тяжелые времена. В течение всего столетия ее сотрясали вторжения врагов, стихийные бедствия, моровая язва, частые государственные перевороты, а экономика все больше приходила в упадок. Император Деций попытался изменить положение и вернуть державе былое могущество. Борьба за восстановление славных традиций обернулась против христиан, в 250 г. начались гонения. То же повторилось при Валериане в 257-258 гг., тогда был казнен Киприан Карфагенский. Однако в 260 г. на Империю напали персы, римские войска потерпели сокрушительное поражение, а Валериан попал в плен и там умер. Власть оказалась в руках его сына Галлиена, который вернул церквам имущество и покой. До 303 г. христиане жили без страха, за сорок лет лишь несколько верующих было казнено, во всех случаях – за отказ от воинской службы или неподчинение военному приказу. Гонения возобновились во времена Тетрархии, то есть правления четырех императоров. Такая система власти появилась следующим образом. Гражданские войны и внешние вторжения продолжались до восхождения на престол Диоклетиана в 284 г. В 285 г. он назначил своим соправителем Максимина, а в 293 г. еще больше расширил императорский дом, передав часть титула двум полководцам. На востоке Диоклетиан Август имел соправителем Галерия Кесаря, а на западе Максимину Августу во всем помогал Констанций Кесарь. Равномерное распределение власти и отсутствие единого монарха делало государственный переворот занятием трудным и бессмысленным; кроме того, обычно во главе заговорщиков становились военачальники, а при Тетрархии они уже носили императорские титулы.

Среди других реформ Диоклетиана были ужесточение налоговой системы, новый, более торжественный порядок ведения судебных заседаний и указ о религии. В ту пору расцвело манихейство – смешанное вероисповедание, одно из течений гностицизма. Оно приобрело немало сторонников в Египте, Африке и других местах, и первые удары в 302 г. предназначались именно ему. Примечательно, что обвинение включало в себя не только «подрыв нравственных устоев», но и «персидское происхождение». Стремление изжить «чужие» верования породило целый ряд суровых указов в 303-304 гг. В большинстве мест христианство считалось угрозой обществу и морали, но в Армении, независимой от Рима и Персии, оно стало государственной религией. При этом на территории Империи проживало немало армян, и после новых указов они оказались в опасности.

История Церкви не сохранила достоверных сведений о непосредственной причине жестоких гонений при Тетрархии. Начались они на востоке, где правил Галерий. Что им двигало: желание укрепить армию или личные счеты – неизвестно, однако нельзя исключить и связь его решения с появлением неоплатонизма на рубеже III и IV веков. Зародившись среди образованных людей, склонных к аскетизму, по духу эта философия была близка к воззрениям Оригена, но ее главный распространитель Порфирий ненавидел христианство и проповедовал такой монотеизм, при котором допускалось соблюдение языческих обрядов. Его книга, опровергающая основы христианской веры, вышла как раз перед началом гонений. Кроме того, хождение имели враждебные личности Иисуса переложения евангельских историй о страстях Господних («Деяния Пилата») и кликушеские предсказания оракула из храма Аполлона. Непрестанно предпринимались попытки возродить общественную мораль и перестроить форму правления, а для этого нужно было освободить Империю от вероисповедания, подрывающего позиции государственной религии. По высочайшему повелению разрушались церковные здания, сжигались книги, христиан пытали, ссылали на рудники, приговаривали к смертной казни. Не везде гонения проходили одинаково, и они уже начали утихать к 311 г., когда соправитель восточных земель Галерий совсем отменил суровый указ. Тем не менее, во владениях кесаря западных земель Максимина убийства верующих продолжались еще два года, в основном по политическим мотивам, и лишь потом прекратились окончательно.

Как и в 250 г., преследования за веру привели к расколу в рядах христиан. Архиепископ Египта Петр Александрийский не избежал упреков в мягком отношении к падшим священникам, хотя сам долгие годы провел в темнице, где в 311 г. скончался. Главы церквей, оставшиеся на свободе, нередко подозревались в сговоре с языческими властями и отстранялись от служения. Коптский епископ Мелетий Ликопольский начал рукополагать епископов, пресвитеров и диаконов и ставить их в общины, где, по его мнению, не хватало пастырской опеки. Другие главы церквей, в том числе Петр, резко осудили его, но Мелетия поддерживали коптские христиане, особенно из монашествующих. Противостояние привело к взаимному отлучению от Церкви, и мелетиане основали свою «церковь мучеников». Они отказывались общаться со сторонниками Петра, даже когда вместе страдали в темницах или на рудниках. Разделение продолжалось и после кончины Петра. На Никейском соборе в 325 г. им было предложено примириться, но отклика этот призыв почти не нашел.


Донатизм

Еще более серьезный раскол пережила африканская церковь. Он получил название «донатизм» по имени епископа Карфагенского Доната, возглавившего оппозицию в 313г. В Африке и Нумидии священник, отдавший властям какой-либо предмет церковной утвари, считался предателем. Слово traditor - «передавший» – приобрело значение «изменник». В то время как на востоке верующие расставались с книгами Священного Писания без особых угрызений совести, в Африке еще силен был дух Тертуллиана и Киприана. Пастыри, осквернившие себя подобными уступками, теряли сан. Сохранилась запись о допросе епископов Кирты от 305 г., которая взята из крайне враждебного к христианам источника и потому не может быть полностью достоверной. Тем не менее, из документа видно, что архиепископ Нумидии Секунд Тигизийский считал тягчайшим грехом передачу властям даже книг по медицине; виновный в этом преступлении уже не мог служить духовным наставником. Мензурий, бывший епископом Карфагенским до 312 г., позволил властям забрать, по его собственным словам, «несколько еретических книг». Поскольку они до этого стояли в церковной библиотеке, можно предположить, что речь идет о работах христианских, но устаревших по содержанию.

Это событие привело к разделению. Некоторые карфагенские верующие встали на сторону Мензурия. Диакон Цецилиан отказал в поддержке группе из сорока семи абитенских исповедников за то, что они обзывали своего епископа «traditor» и хулили римские власти. Он также порицал верующих, стремящихся к мученичеству без особого разрешения церкви, и этим оскорбил чувства одной влиятельной прихожанки – богатой дамы по имени Люцилла. После смерти Мензурия положение Цецилиана стало ненадежным, однако он приложил известные усилия и добился своего назначения на пост епископа. Возвышение Цецилиана вызвало бурю недовольства среди нумидийских верующих, поскольку перед выборами главы карфагенской церкви с ними всегда советовались, и в последний раз они недвусмысленно поддержали Майорина, которого предлагали Люцилла и вся оппозиция. «Неужели человек, отказавший в помощи мученикам, может быть епископом? – вопрошали они, – Кроме того, рукоположение недействительно, потому что один из трех совершавших обряд епископов сам – traditorl».

Действительно, о Феликсе Аптунгийском говорили, что он отдал на сожжение Священное Писание. То, что свидетельство против него оказалось подделкой, ничего не изменило. Большинство духовенства и мирян были на стороне Майорина и против Цецилиана, а сторонники последнего утверждали, что епископы, рукоположившие Майорина, сами изменники и злодеи. Цецилиан сумел добиться поддержки Рима и стал проповедовать взгляды римской церкви на крещение: оно должно признаваться независимо от того, кто совершал обряд. Его противники продолжали линию Киприана: законно лишь крещение в лоне соборной Церкви (то есть только то, которое проводили они сами). Они получили название донатистов по имени Доната, ставшего преемником Майорина после его смерти. Увидев, что большинство в Церкви поддержало Рим и Цецилиана, они заявили, что являются единственными подлинными христианами.

В это время на политической арене происходили важнейшие перестановки. На императорский престол взошел человек, чье отношение к церквам резко отличалось от отношения его предшественников. Это был Константин – сын Констанция Хлора, кесаря западных земель при Тетрархии. Такому повороту событий предшествовала отставка Диоклетиана и Максимина под давлением Галерия в 305 г. Тогда появилась новая Тетрархия, где августами были Констанций и Галерий, а кесарями – Север и Максимин Дайя, оба друзья Галерия. Сыновья Максимина Августа и Констанция Кесаря, Максенций и Константин, оказались обойдены при разделе власти. Константин, который провел юность в качестве ученика и заложника в восточном суде, переехал к отцу в Йорк и оставался там до его смерти в 306 г. Армия провозгласила Константина императором, что было бунтом против Тетрархии, и он воцарился над Британией, Галлией и Испанией. Максенций при поддержке отца захватил Италию и Африку. Константин тем временем примирился с Тетрархией и породнился с Максимином, взяв в жены его дочь, после чего начал терпеливо наблюдать за Максенцием. Тому удалось отбить атаки Севера (законного правителя) и Галерия, которые попытались свергнуть его в 307 г., но позже, в 310 г., он рассорился с отцом, и тогда Константин впервые вступил в игру. После тайных интриг он принудил Максимина совершить самоубийство, а в 312 г. двинул войска на Италию. На севере полуострова состоялось несколько жестоких сражений, и уже под стенами Вечного Города римская армия была разбита, несмотря на численное превосходство и лучшую оснащенность. Максенций бросился в воды Тибра с Мильвианского моста и утонул, и весь Запад оказался в руках Константина.

Гонения на христиан прекратились благодаря Максенцию и Константину, оба они были веротерпимы. Константин заключил мирное соглашение с Лицинием, правителем Балканских земель, и выдал за него свою сестру. Свадьба состоялась в 313 г. в Милане, и тогда же союзники договорились издать «Миланский эдикт» (см.: Лактанций, «О смерти гонителей Христовой Церкви», 48), где христианство уравнивалось бы в правах с язычеством. Лициний подписал этот указ в том же году – как только победил последнего гонителя (Максимина Дайю) и прибрал к рукам восточные земли. Теперь у христиан появилось право требовать назад свое имущество и гражданские свободы, которых они лишились при Тетрархии. Если позволить людям молиться по-своему, их Божество будет благоволить к императорам, считал Лициний. Константин же пошел дальше. Он начал строить новые церкви и оказывать поддержку верующим в Риме. Сохранились записи о его денежной помощи североафриканским священникам и об освобождении их от налога на собственность. В послании карфагенскому наместнику Анулинию он упоминает «соборную Церковь, над которой стоит Цецилий», а самому Цецилию направляет личное письмо, где намекает на неких «возмутителей спокойствия» (Евсевий, «Церковная история», 10.5 – 10.7). Здесь имелись в виду, конечно, донатисты.

Епископ Римский внушил Константину, что раскольники – малозначительная группа смутьянов, недостойных внимания, однако у Анулиния были другие сведения. Ему вручили увесистый «Перечень обвинений против Цецилия, составленный общиной Майорина», и он переправил его императору (Августин, «Послания», 88.2). К «Перечню» прилагалась письменная просьба епископов Галлии к Константину дать беспристрастную оценку (Оптат, «О расколе донатистов», 1.22). В ней чувствовалось недовольство тем, что государство поддерживает меньшинство (то есть сторонников Цецилия), запятнавшее себя в глазах всего мира. Из других документов ясно, что местные власти ряда городов освобождали от налогов именно священников-донатистов, а цецили-ан облагали податями без всяких поблажек. Константин оказывается вовлеченным не только в обсуждение вопроса о денежной помощи, но и во внутрицерковный спор. Впоследствии донатисты осуждали христианскую империю и отказывались признавать ее, но на данном этапе они жаждут вмешательства августейшего судьи так же, как их противники.

Константин поручает епископу Римскому Мильтиаду созвать судебное заседание и уладить вопрос в присутствии десяти епископов от каждой из сторон (то есть от Цецилия и Майорина), трех галльских епископов (по выбору самого императора) и пятнадцати итальянских (Евсевий, «Церковная история», 10.5.18). Дело решилось в пользу Цецилия, но его противники не успокоились и засыпали Константина петициями.

В конце концов в 314 г. был созван Арльский собор, на который приехали тридцать три епископа. Они обсудили требования обеих сторон и опять поддержали Цецилия, а его обвинителей назвали «невоздержанными смутьянами». Кроме того, они приняли несколько постановлений о ведении церковных дел «в свете нынешнего спокойствия». В частности, если священник отдал на сожжение Библию, позволил надругаться над евхаристической чашей или раскрыл властям имена прихожан, его следует лишить сана, однако совершенные им таинства остаются в силе. По поводу «африканского обычая перекрещивать» решили, что у еретика нужно спросить «правило веры», и «если он был крещен во имя Отца и Сына и Святого Духа, то достаточно возложить на него руки и не более того». Здесь мнение Рима одержало верх над Киприаном, хотя еретики, крещенные во имя одного Иисуса Христа без упоминания других Лиц Пресвятой Троицы, теперь рассматривались как некрещеные. Это соответствовало обычаю восточных церквей, где законность обряда оценивалась по православности учения.

В следующие годы противостояние усилилось. Константин, лично выслушав жалобы донатистов, предал их проклятию. Будучи обеспокоен положением в политике и армии, он не был настроен терпеть смуту и попытался искоренить ее силой. Однако мятежники оказались страстно преданными своей вере и к тому же многочисленными, их поддерживали почти все африканские земли. Не желая прослыть гонителем мучеников, император заявил, что предает их в руки суда Божия. Его преемникам также не удалось избавиться от упрямцев, и уже во времена Августина Блаженного донатизм был официально запрещен, а его учение о чистоте священников опровергнуто. Однако даже после этого донатизм продолжал существовать до тех пор, пока все североафриканское христианство не было сметено исламом.


Церковь и Империя

В сущности, главным вопросом было не отношение священника к таинствам, а место императора в Церкви. Ранее императоры могли принимать участие в церковных делах. Например, Аврелий изгнал Павла Самосатского из Антиохии по просьбе италийских епископов (Евсевий, «Церковная история», 7.30.19), однако Константину удалось внушить христианам, что он служит их Богу и действует в их интересах, не только прекратив гонения, но и обратив Европу в их веру. До сих пор историки спорят об этой личности. Был ли император искренне верующим, святым и почти апостолом, как гласит традиционное мнение? Или же он, циник и интриган, искусно манипулировал религиозными чувствами ради укрепления своей власти и единства империи? Истина, скорее всего, лежит посередине. Его послания, подлинность которых сегодня мало кто оспаривает, свидетельствуют о глубоком убеждении этого римлянина, что Бога следует умилостивлять поклонением и искренней преданностью. В принципе, в этом он ничем не отличается от своих предшественников, просто они молились другим богам.

На Константина большое впечатление произвели слова христиан о том, что путь к миру и благополучию лежит через дружбу с единственным истинным Богом, а идолопоклонство влечет за собой кары небесные. Бесславная смерть гонителей вместе с друзьями и союзниками подтверждала это, а собственные победы во всех сражениях окончательно убедили молодого императора. По свидетельству его близкого друга, христианского писателя Лактанция, вскоре после победы на Мильвианском мосту Константин увидел во сне, что должен изменить рисунок на щитах своих воинов. Теперь это были две греческие буквы X и Р, совмещенные в форме креста (Лактанций, «О смерти гонителей Христовой Церкви», 44.3-6). Много лет спустя ту же историю услышал Евсевий, когда приехал в Царьград, добавилась только одна деталь: проснувшись, император занимался своими делами до полудня, а потом поднял глаза на небо и увидел тот же крест, сияющий над городом (Евсевий, «Жизнь Константина», 1.26-29). Не исключено, что вначале эмблема могла иметь совсем другой смысл, например объект языческого культа Sol Invictus - «непобедимое солнце», которому Константин поклонялся после смерти Максимина в 310 г. и чье изображение чеканил на своих монетах. Однако Лактанций и Евсевий, а также императоры и епископы в последующие века считали, что римская армия воюет под знаком христианского креста.

Собственные убеждения Константина отражают его положение: Бог призвал его из западных земель, чтобы освободить и возродить Империю, и благословил на царство. Победа в новой войне, теперь уже с Лицинием, привела в 324 г. к покорению Византии. Успех был отмечен основанием «нового Рима», или Царьграда (Константинополя), на долгие годы ставшего столицей христианской империи. В 330 г. состоялось его освящение. Из языческих храмов изъяли статуи богов и украсили ими улицы и здания, дав бывшим идолам мирские или даже христианские имена. Суд и сенат стали работать по-новому, без языческих ритуалов, которых все еще придерживались в Риме. В торжественных речах император затрагивал вопросы морали и религии, а его гвардейцы в обязательном порядке посещали воскресные богослужения и маршировали, салютуя Богу победы.

Константин стремился сделать христианство государственной религией. В 324 г. он направил послание восточным землям, где недвусмысленно советовал поклоняться единому Богу (хотя запрещал принуждение в этом вопросе) и опровергал слухи о своем указе против языческих жертвоприношений (хотя добавлял, что хотел бы отменить их). Он выделил средства из казны на строительство церквей, способных вместить растущее число новообращенных, и в Тире, Никомидии, Иерусалиме, Антиохии, Царьграде и Риме поднялись роскошные здания новых храмов. Теперь их воздвигали на те средства, которые раньше направлялись на пантеоны. Так Империя влилась в Церковь, а Церковь оказалась поглощена Империей.

К тому времени христианские общины уже обладали отлаженной структурой. В борьбе с расколами и ересями Тело Христово пришло к осознанию своей сущности как центра общения между верующими и их епископом. В свою очередь, епископы общались друг с другом, образуя бюрократическую систему, сходную с принятой в Римской империи. В каждой провинции был архиепископ, который председательствовал на собраниях епископов, рукополагал их и переписывался с некоторыми рядовыми и со всеми верховными епископами. Они признавали друг друга и этим создавали «соборное» общение. Мыслители типа Иринея и Киприана наполнили эту систему богословскими идеями: главы церквей являются орудием в руках Божиих, с их помощью Господь сохраняет истину и законность. Последователи Новациана и Павла Самосатского утверждали, что обладают подлинной верой, подобно самонадеянным маркионитам и валентинианам, но ничто не сравнится с соборностью. Константин увидел, насколько удобно ему действовать через епископов «соборной» Церкви, и потому поддержал Цецилиана Карфагенского и Евсевия Кесарийского, а не их противников.

Епископальная структура давала широкие возможности и в деле поддержания порядка. Христиане поместных церквей повиновались указам вышестоящего главы, решения о признании отдельного человека христианином или группы верующих – христианской общиной находились в ведении епископов. Константин придал распоряжениям последних статус гражданских законов, а донатизм вынудил его организовать епископальные суды для улаживания церковных споров. В Церкви и ранее проходили соборы или синоды, вначале редко, а со времен Деция – довольно часто. Киприан неоднократно приглашал епископов для обсуждения разных вопросов, и решения считались дарами Святого Духа. Константин же собрал епископов в Риме, а потом в Арле, чтобы рассудить тяжбу между Цецилианом и его обвинителями. Как и донатисты, он рассчитывал на богодухновенное решение, которое стало бы законом для всех духовных людей. Когда же этот замысел не удался, он сам выслушал жалобу. Император был последней инстанцией как в гражданских, так и в духовных делах. После этого он ожидал повиновения: ведь за окончательным решением стоял авторитет как Церкви, так и империи, но прогадал. Константин сдался, надеясь, что многочисленные восточные церкви смогут победить упрямцев, но к своему разочарованию обнаружил там неменьший раскол и понял необходимость созыва еще более серьезного собора.


АРИЙ И НИКЕЙСКИЙ СОБОР



Истоки арианства

Наиболее представительные дебаты и важнейший вселенский собор в ранней Церкви состоялись благодаря одаренному мыслителю Арию. Родом он был из Ливии или Киринеи, учился, видимо, в Антиохии, поскольку называет Евсевия Никомидийского «мой друг лукианист», а Лукиан преподавал в Антиохии. Иное объяснение такому обращению найти вряд ли возможно. Некоторые древние источники связывают начало его церковной деятельности в Александрии с возникшей в то время мелетианской распрей, однако они, скорее всего, выдают желаемое за действительное, стремясь показать, что знаменитый еретик был таковым с самого начала. Достоверно лишь то, что Арий действительно служил пресвитером в крупной александрийской церкви, что являлось довольно высокой должностью: в тех краях пресвитеры были для своих общин как епископы, а когда требовалось назначить епископа Александрийского, их голоса имели решающее значение. Неудивительно, что он осмелился спорить со своим епископом Александром на богословские темы. Сейчас невозможно установить, кто первым высказал несогласие: Александр ли возмутился нетрадиционными идеями молодого пресвитера, или Арий не смог промолчать, усмотрев в проповедях епископа идеи савеллианства. В свете послания Константина первый вариант кажется ближе к исторической правде (Евсевий, «Жизнь Константина», 2.69). Свою роль сыграли и плохие отношения Александра с другими пресвитерами, например, в 321 г. с раскольником и противником Ария Коллуфом (Феодорит, «Церковная история», 1.4.3). Вопрос, положивший начало конфликту, неизвестен. Современные теологи приписывают Арию все взгляды, которых по какой-то причине не разделяют, а древние документы только запутывают дело. Во-первых, собственных работ Ария почти не сохранилось. То, что есть, содержится в сочинениях его противников, а следовательно, отобрано с определенной целью или вообще переиначено. Во-вторых, ему нередко приписывают слова, которых он сам никогда не произносил, например знаменитое «Было [время], когда Его не было», отрицающее вечность Сына. Если бы фраза действительно принадлежала ему, противники прямо указали бы на это. В-третьих, споры вокруг Ария привели к разногласиям по целому ряду вопросов, как церковных (о якобы имевшей место тирании епископа Афанасия), так и богословских (об Отце и Сыне), все это относят к «арианской распре», хотя сам пресвитер не имел прямого отношения к этим спорам. Следует помнить, что Арий и арианство – далеко не одно и то же.

Сохранившиеся послания и поэтическое произведение «Фалия» указывают на то, что сам Арий считал себя почитателем традиций, последователем уважаемых учителей и послушным церковнослужителем. Он верил, что есть «единый Бог, нерожденный, вечный, безначальный» («Послание к Александру»), а Сын Божий как бы открывает нам Отца Своей непохожестью на Него: «Мы называем Его Нерожденным, ибо рядом есть Тот, Кто по природе Своей рожден; мы славим Его как Безначального, ибо рядом есть Тот, Кто имеет начало; мы поклоняемся Ему как Вечному, ибо рядом есть Тот, Кто появился во времени» («Фалия», II.3-5). Благодаря Своей ограниченности в этом отношении Сын может общаться с людьми, существами несовершенными, и рассказывать им о неизреченном Боге. Даже в Себе Самом Отец непроизносим, и полностью о Нем не способен поведать никто, даже Сын. Этот беспредельный и неописуемый Бог и есть Бог Священного Писания, и Он дал начало «Единородному Сыну до вечных времен, и через Него создал века и вселенную, и породил Его не по подобию, а по истине» («Послание к Александру»),

Здесь Арий прибегает к испытанному способу, известному еще апологетам: он защищает непостижимую и неизменную сущность Отца, передавая Сыну заботы о сотворении мира и времен. Поражает другое. Любимый термин Ария – «единородный» (греч. monogenes), и опирается он прежде всего на Ин. 1:18: «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил». В некоторых рукописях Евангелия от Иоанна вместо «единородный Сын» стоит «единородный Бог», и это выражение тоже встречается у Ария («Фалия», 11.23).

Слово «единородный» свидетельствует, что Сын не обладает свойством нерожденности, характерным для Отца, однако существенно отличается от всех тварей, поскольку «единородный» значит «единственный в своем роде». Он «совершенное творение Божие, но не как одна из тварей; рожденный (греч. gennetos), но не произведенный (греч. gegennemena)» («Послание к Александру»). То же Арий пишет о вечности и безначальности. Сын имеет начало или источник (греч. arche) в Отце, а Сам является Творцом веков, а потому до Него не было времени. Он не вечен в том же смысле, как Отец, ибо «рожден до времени», до сотворения мира. Далее Арий утверждает, что Сын отличен от Отца, Он – отдельное и самостоятельное существо, поскольку не обладает важнейшими свойствами Отца, а именно, вечностью и нерожденностью. Его можно назвать «создание», «нечто сотворенное», поскольку Он пришел из небытия.

Во всяком случае, греческая Библия ясно говорит, что Господь сотворил Премудрость началом пути Своего, первой из созданий Своих (Притч. 8:22). Это означает, что Он один произошел прямо от Отца в том смысле, что существует только по воле Отчей, все остальное (и Дух) появилось через Сына. По воле Своей Отец наделил Его изобилием славы и, породив Его, приблизился к пределам Своего могущества: «Отец способен породить такого, как Сын, но не более превосходного, совершенного или сильного» («Фалия», II.28-29). Любимые имена Христа у Ария – Сын и Бог. Он избегает терминов «Логос», «Премудрость» и «Сила», кроме тех случаев, когда речь идет о прославлении Сына по воле Отца, потому что боится неизменные свойства Отца приписывать рожденному Сыну: «Бог премудр, ибо Сам обучает Премудрость всем наукам» («Фалия», 11.10). Сын – Премудрость Отца, творящая мир и открывающая знание о Боге.

Некоторые из сторонников Ария считали, что называть Сына подобными именами – значит приумножать неясности. Противники Ария заявляли, что имена типа Премудрость, Слово и Сила свидетельствуют, что Сын обладает вечностью, как Отец, поскольку Бог всегда был премудрым, мыслящим и сильным. Арий мог бы оговориться, что использует термин «Бог» в отношении Сына столь же условно, как «Логос» и «Премудрость», но на самом деле это не так. Сын есть истинный Бог, хотя и «единородный» Бог.

Ключевые формулировки грешат двусмысленностями. Если Сын родился от Отца, Он не может быть безначальным (греч. anarchos). Возможно, Арий имеет в виду «произошел, как река из источника». Такого взгляда придерживались противники его и Оригена, которые настаивали на «вечном порождении» Сына Отцом. Однако не исключено, что речь идет о вечном существовании Отца без Сына до того момента, когда Сын родился. Противники Ария приписали ему слова: «Было, когда Его не было» (греч. en pote hole ouk en). Некоторые строки из «Фалии» (П.20-23), казалось бы, подтверждают это: «Было Единство, но Двойственности не было, пока не было Его. Изначально, когда Сына не было, Отец был Бог. Сын же, Которого не было, пребывал в Отчей воле, Он – единородный Бог».

Если времени еще не существовало, что может означать слово «пока»? Сам Арий не спешит разрешать этот парадокс: «Бог, первопричина всего, нерожден и един, нет другого. Сын же рожден вне времени Отцом, а будучи сотворен прежде всех веков, до рождения не был» («Послание к Александру»), Официальное послание Александра (325 г.), где он предает Ария проклятию, считает это главной ересью: «Получается, Бог не всегда был Отец, а было время, когда Он Отцом не был. Слово Божие пребывает не от века, а сотворено из небытия: вечный Бог создал ранее несуществовавшее из несуществующего» (Сократ, «Церковная история», 1.6.9). Таким образом, важнейшим вопросом спора стало вечное бытие Сына.

В идеях Ария и его противников чувствуется влияние философских дебатов, известных некоторым христианским богословам, о вечности мира и о соотношении между формой и содержанием. Имеет ли мир начало? Существует ли Бог вне сотворенной вселенной? Может ли быть познаваема форма без содержания, из которого она будто бы сделана? Ориген создал картину мира, где живут сотворенные «умы», совечные Богу (это сходно с платоновским миром идей), и находятся многие преходящие материальные тела, в которые умы заключены. При этом вечность Сына-Логоса не противоречила вечной сотворенной вселенной чистого разума, способного обучить материю.

Арий же, подобно противнику Оригена Мефодию, не мог принять идею о сотворенном мире, совечном Богу. Пространство и время существуют только в Сыне, Который появляется по воле Бога: «Премудрость стала премудростью по воле премудрого Бога» («Фалия», 11.24); «Он привел Его в со-пребывание с Собой по Своей воле» («Послание к Александру»). По Арию, прежде Сына и сотворенного мира существовал безвременный Бог, и Он породил Сына, а с Ним дал жизнь времени и всему творению.

Александр не устает упрекать ариан за идею об «изменчивом» Христе (Сократ, «Церковная история», 1.6.10-12). Собственные послания Ария опровергают это обвинение («Послание к Александру», «Послание к Евсевию»). «Изменчивость» предполагает переход в худшее качество, а для Бога это невозможно. Арий считал Сына неизменным, но в менее абсолютном смысле, чем Отца: Его постоянство сохраняется по воле Отца, то есть в, принципе, перемена для Сына возможна. Антиарианский Антиохийский собор предал анафеме «тех, кто говорит, будто Он неизменен по Своей воле, и отрицает Его неизменность по естеству, как у Отца». Некоторые современные теологи считают, что важнейшей чертой арианства является положение: Сын свободен изменяться к лучшему и противостоять искушению усилием воли. Однако это плохо стыкуется с желанием Ария показать, что Сын постоянен и превосходит любое сотворенное существо.


Вмешательство Константина

Когда Константин окончательно разгромил Лициния и начал в 324-325 гг. укреплять свои позиции на Востоке, он обнаружил в церквах разделение. Историки все еще не пришли к единому мнению о дате Александрийского собора, предавшего проклятию шесть пресвитеров, шесть диаконов и двух ливийских епископов, хотя, вероятнее всего, он состоялся в самом начале 325 г. Ранее на подобном собрании постановили изгнать из Церкви Ария и его сторонников, после чего те переселились в Палестину и основали там общину. И Арий, и Александр вели переписку с епископами в других землях. Наиболее влиятельным на Востоке был Евсевий, которому подчинялись церкви столичного города Никомидия. Он встал на сторону Ария, и его сразу поддержали несколько епископов Палестины и Сирии, в частности другой Евсевий (Кесарийский), величайший ученый и историк своей эпохи, прозванный также Памфилом по имени своего учителя-оригениста.

Константин попытался уладить конфликт и в 324 г. написал письмо, адресованное обоим виновникам спора, Александру и Арию (Евсевий, «Жизнь Константина», 2.63-72). Его послание упоминает об истоках распри, рассказывает о бессмысленном вопросе, который Александр задал по какому-то месту из «Закона» (т. е. Священного Писания), и о поспешном и неверном ответе на него. Такая беседа не могла быть полезна для слушателей и, вообще, не отражала никакой умственной деятельности. Император советовал просто забыть и вопрос, и ответ, чтобы положить конец развязанной ссоре. Однако послание опоздало, собор уже официально объявил об анафеме, а по церковным правилам обратного хода у дела быть не могло. Если бы Ария и его сторонников простили и приняли в лоно Церкви, они всю жизнь оставались бы мирянами; и даже такое неполное восстановление статуса требовало личного распоряжения императора. Как справедливо замечает Евсевий Кесарийский, попытки Константина установить мир в Церкви делают ему честь, но они так и остались только попытками.


Антиохийский собор 325г.

Весной 325 г. в Антиохии, втором по величине городе на Востоке, состоялся собор. Поводом были выборы епископа, но речь зашла об арианстве, поскольку съехавшиеся главы церквей были как бы в заочном споре по этому вопросу. Большинство поддержало Александра, а новый епископ Евстафий возглавил борьбу против «вредной ереси» и усердно вел ее до своего отстранения с поста где-то между 326 и 330 гг. Из документов собора сохранилось только синодальное послание. В нем утверждается, что собор поддерживает Александра, проклявшего ариан; далее приводится «правило веры», и в конце предаются анафеме трое епископов, не согласных с общим мнением.

Антиохийское «правило веры» значительно длиннее, чем Никейский символ, и в нем конкретно излагаются взгляды большинства по спорным вопросам. Там говорится, что «единый Бог, Отец всемогущий, непостижимый, неизменный и неподвижный» является Творцом и Законодателем. Иисус Христос, Его единородный Сын, рожден не так, как сотворено все сущее, а неким таинственным образом, известным только Отцу и Сыну. Его отношения с Отцом сводятся к слову «Образ» (греч. Eikori): будучи Образом Отца, Он так же неизменен и неподвижен; нельзя думать, будто Он усыновлен или явился из небытия благодаря усилию воли. Рождество, Страсти и Воскресение Христа по плоти тоже упомянуты, как и Его роль на Страшном суде. Отдельно перечислены вредные заблуждения: что Христос сотворен; что было время, когда Его не было; что Он неизменен благодаря усилию воли, – «ибо Спаситель наш есть Образ Отца во всем, и в этом особенно».

Очевидно, что все положения составлены под влиянием Александра с целью разрешить противоречия между ним и Арием: утверждается со-вечность Отца и Сына, рожденность и несотворенность Христа, Его неизменность (причем разбираются тонкие различия между неизменностью и неподвижностью). Отход от идей Александра намечается лишь в той части, где все аргументы сводятся к библейскому тексту об Образе Божием. Здесь, как мы вскоре убедимся, чувствуется дух антиохийского богословия.

Последняя часть синодального послания посвящена возмутительному поведению Феодота Лаодикийского, Нарцисса Неронийского и Евсевия Кесарийского, не пожелавших разделить взгляды большинства. На всякий случай инакомыслящих временно отлучают от Церкви с оговоркой: они имеют право явиться на «великий синод священников в Анки-ре», покаяться и признать истину. Так начинается новая глава в арианском споре.


Маркелл Анкирский

Неизвестно, кто предложил провести «великий синод священников в Анкире»; вполне возможно, что это был Константин, не увидевший перемен после своего послания. Группа епископов, возглавляемая Маркеллом Анкирским, выступила от его имени с такой идеей и получила поддержку. Взгляды Маркелла, которые с годами становились все более четкими, объясняют необыкновенную популярность арианства на Востоке. Они отличаются от принятого в Антиохии «правила веры» (см. его «Послание Юлию Римскому»). Сын обладает теми же свойствами, что Отец, поскольку является Его Словом, Премудростью и Силой, а значит, пребывает в едином бытии (сущности, ипостаси) с Ним от века. Идея о трех Ипостасях Божиих была совершенно неприемлема для Маркелла.

Восточные христиане особенно возмущались подходом Маркелла к толкованию тех мест Ветхого Завета, где они традиционно находили подтверждение идее о том, что Христос есть самостоятельное Лицо Бога, как Отец. Анкирский епископ трактовал все эти тексты как относящиеся к земной жизни Иисуса. Так, слова «Господь имел Меня началом пути Своего, прежде созданий Своих» (Притч. 8:22 согласно греческой Библии) обычно понимали как предвечное рождение Сына еще до появления мира (Александр и Арий оба придерживались именно этого взгляда), но Маркелл считал, что речь идет о Рождестве по плоти, которое явилось началом «нового сотворения мира». Он представлял Бога как вечное неделимое Существо (Монаду) с непосредственно присущими ему Словом и Духом, Которые в определенное историческое время появляются и создают впечатление «диады» (двоицы) или «триады» (троицы), но по мере развития мира вновь возвращаются внутрь единого Бога.

Маркелла осуждали и за неправомерное толкование 1 Кор. 15:24-28. Он считал, что Христос придет вторично и будет судить мир, после чего Царство Сына прекратится, Он предаст Себя в руки Отца, и тогда «Бог будет все во всем». В конце времен Бог опять превратится в изначальную Монаду. Маркелл полагал, что все упоминания о самостоятельных действиях Сына относятся к его плотскому существованию (то есть к периоду от зачатия во чреве Девы Марии до установления Его Царства на земле); в остальное время Он существует и царствует как Логос и Разум Отца. Противники Маркелла приводили из Лк. 1:33: «Царству Его не будет конца» – и настаивали, что Сын – вечная, самостоятельная и личностная Ипостась. Подробности этого спора всплывут спустя годы после Никейского собора, когда Маркелл напишет трактат против арианского философа Астерия, а Ев-севий Кесарийский – разгромную работу против Маркелла.


Никейский собор и символ веры

Если бы синод состоялся в Анкире под председательством Маркелла, как вначале намечалось, то исход встречи был бы предрешен: верх одержали бы самые крайние противники ари-ан. Не желая предвзятого обсуждения, Константин решил перенести его в Никею под предлогом удобного географического положения города и благоприятного климата. Не исключено, что такую идею подсказал императору Евсевий Никомидийс-кий, который был близок ко двору, а в Никее имел друга – епископа Феогниса. Добираться до Никеи было легко, через город проходило много транспортных путей, а потому на вселенский собор съехались епископы со всех концов Империи, хотя больше – с Востока. Двадцатого мая 325 г. на торжественном открытии, которым руководил Константин, присутствовало не менее 230 человек. К сожалению, до нас не дошли подробности обсуждения, его ход приходится восстанавливать по фрагментарным и субъективным воспоминаниям участников, а также по нескольким официальным протоколам. Узнать о принятых решениях помогает Евсевий Кесарийский, незадолго до этого осужденный на Антиохийском соборе. Можно предположить, что он явился перед императором с новой редакцией «Церковной истории». В старом варианте книга заканчивалась совместной победой Константина и Лициния, а теперь Евсевий поспешно добавил описание преступлений Лициния против христиан и рассказ о воссоединении всех земель в единую империю под началом богоизбранного Константина. После собора Евсевий направил письмо в Кесарию, и оно сохранилось у его противника Афанасия («О декретах», 33; см. также: Сократ, «Церковная история», 1.8).

Евсевий приводит два символа веры: один свой, а второй – принятый на вселенском соборе, с которым принужден был согласиться. Епископ утверждает, что свой символ веры выучил перед крещением, а позже преподавал его сам, будучи пресвитером и епископом. Отсюда и название «Кесарийский символ веры»:

Веруем во единого Бога, Отца всемогущего, Творца всего видимого и невидимого;

И во единого Господа Иисуса Христа, Слово Божие, Бога от Бога, Свет от Света, Жизнь от Жизни, единородного Сына, рожденного прежде всякой твари, от Отца рожденного прежде всех веков, через Которого все сотворено; ради нашего спасения ставшего плотью и обитавшего среди людей, и страдавшего, и воскресшего в третий день, и восшедшего к Отцу, и вновь грядущего во славе судить живых и мертвых;

Веруем во единого Святого Духа.

Ничего неправоверного в этом символе веры нет, он, вероятно, появился в Кесарии еще задолго до арианского спора. Евсевий от себя добавляет, что верит в существование и бытие трех Лиц, из Которых «Отец – истинно Отец, Сын – истинно Сын, Святой Дух – истинно Святой Дух», и приводит Мф. 28:19 как свидетельство о Троице. Подобно Арию, утверждавшему, что Сын рожден «не по подобию, а по истине», Евсевий говорит, что его символ веры противостоит идее о том, что Сын существует только как Премудрость или Слово Отца и неотличим от Него.

Епископ считал свое изложение христианского учения неопровержимым (хотя некоторые и пытаются его оспаривать) и ссылался на авторитет Константина, принявшего Кесарийский символ и рекомендовавшего его к повсеместному распространению с добавлением слова «единосущный» (греч. homo-ousios). Достоверность этих событий не вызывает сомнений, несмотря на явную заинтересованность рассказчика. Злейший враг Ев-севия Евстафий Антиохийский представляет дело совсем по-другому: Евсевий (правда, непонятно – Кесарийский или Ни-комидийский) выступил с символом, содержание которого повергло присутствующих в негодование, они порвали свиток и взамен написали новый текст. Вполне возможно, что речь идет о том же самом событии. Так или иначе, Константин предложил включить в символ веры слово «единосущный».

Евсевий сообщает, что «они, под предлогом добавления homoousios», составили следующий вариант:

Веруем во единого Бога, Отца всемогущего, Творца всего видимого и невидимого;

И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, от Отца рожденного, единородного, то есть из сущности (ousid) Отца, Бога от Бога, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, через Которого все сотворено на небе и земле; ради нас людей и ради нашего спасения сошедшего и ставшего плотью, сделавшегося Человеком, и страдавшего, и воскресшего в третий день, и восшедшего на небеса, и вновь грядущего судить живых и мертвых; И в Духа Святого.

А тем, кто говорит, что «было, когда Его не было», и «прежде рождения Его не было», и «Он пришел из небытия», или что Сын Божий есть иное бытие (hypostasis) и иная сущность (ousia), или что Он изменчив и непостоянен, – именем соборной апостольской Церкви да будут анафема.

Так выглядел первоначальный текст Никейского символа веры. В 381 г. на следующем вселенском соборе в Царьграде он был переработан, но название осталось старое, потому что «Никео-Цареградский» звучало слишком длинно.

Откуда взялся этот вариант? Принято было считать, что Евсевий предложил Кесарийский символ, и на его основе составили Никейский. Однако в 1905 г. нашли и опубликовали документ, оказавшийся единственным дошедшим до нас отчетом о ходе Антиохийского собора. Из него ясно следовало, что Евсевия временно отлучили от Церкви до следующего рассмотрения этого вопроса в Анкире. Потом «великий синод священников» перенесли в Никею, и Евсевию дали слово, очевидно, по ходатайству Константина. Опальный епископ хотел обелить себя перед лицом почтенного собрания, представив общепризнанный символ веры, одобренный императором. Различия между двумя текстами достаточно велики, даже во второстепенных деталях, поэтому более вероятно, что Никейский символ писали заново, не заглядывая в Кесарийский. Сам Евсевий считает, что разница очень существенна, и подвергает критике некоторые выражения. О некоторых разночтениях стоит упомянуть.

1. Заключительная анафема направлена против арианства, как его представляли. Однако сам Арий не подпадает под большинство обвинений: нет доказательств, что он писал: «Было, когда Его не было»; он никогда не утверждал, будто Христос изменчив и непостоянен. Хотя у него есть фразы «прежде рождения Его не было» и «Он пришел из небытия», не исключено, что слова «из небытия» неверно поняты обвинителями, а сам он имеет в виду другое (далее у него идет: «то есть Он не часть Бога и не низшая сущность», см.: Феодорит, «Церковная история», 1.5.4). Он в самом деле говорит в одном месте «сотворенный», но в изначальном тексте Никейского символа это даже не упоминается. Позже Евсевий Никомидийский и Феогнис заявляли: «Мы подписались под символом веры, но не под анафемой. Мы принимаем догматы символа, но не верим, что секта, предаваемая проклятию, действительно такова, как ее описали» (Сократ, «Церковная история», 1.14.3). Судя по этим оговоркам, два епископа все-таки подписали и символ, и анафему, но не считали, что обвинение относится к Арию.

2. В обоих символах стоит слово «единородный», но по-разному. У Евсевия оно появляется в конце описания единого Господа Иисуса Христа, после слов «Бога от Бога, Свет от Света», а сразу после него идут пояснения «прежде всякой твари» и «прежде всех веков». Он единородный в смысле «единственный в своем роде», родился прежде всякой твари. Те же слова из Кол. 1:15 были подхвачены арианами и использовались как доказательство сотворенности Христа. Аналогично Евсевий понимает и «от Отца рожденного прежде всех веков» – Сын единственным и особым образом произошел от Отца еще до того, как появилось время. Авторы Никейского символа не могли принять такую трактовку. Маркелл и Евстафий считали, что Кол. 1:15 относится к появлению Христа во плоти, к новому сотворению мира. Выражения «от Отца рожденный» и «единородный» означали у них, что Христос берет начало в сущности (ousia) Отца. По Маркеллу, Христос есть орудие сотворения мира, поскольку Он – Логос, пребывающий непосредственно в Отце, Его Премудрость и Сила. Неслучайно в Никейском символе фраза «через Которого все сотворено» следует сразу же за словами «единосущного Отцу», а у Евсевия она стоит после «рожденного прежде всех веков». В Никейском тексте Бог предстает как единая Сущность (ousia), Которая творит единым движением через собственную Премудрость, а двойственность появляется только при Боговоплощении.

3. Еще одно отличие: у Евсевия отсутствует фраза, направленная против ариан: «рожденного, не сотворенного».

4. Вместо кесарийского «ставшего плотью и обитавшего среди людей» в Никейском символе стоит: «ставшего плотью, сделавшегося Человеком». Евстафий хотел подчеркнуть полноту вочеловечивания Христа: одной плоти недостаточно, чтобы стать человеком, требуется еще мыслящий дух, разум. Ариане и сторонники Александра в равной мере недооценивали это положение и представляли Сына Божия прежде всего как обретающего человеческое тело.

Евсевию не понравился Никейский символ. Слово «единосущный» могло подразумевать, что Христос исшел из Отца способом, отличным от рождения детей от мужа и жены по хотению плоти. Однако оно не исключало иной трактовки: будто часть Отца вдруг отделилась от Него; именно это опасение побудило Ария отвергнуть термин homoousios как манихейство (он дважды упоминает об этом в письме Александру и один раз в «Фалия», II.9). Не желая поднимать новый спор, Евсевий принял это положение, успокоив себя, что верной является первая трактовка, «Сын ни в чем не схож с рождаемой тварью, но во всем подобен Отцу, породившему Его; и происходит Он не из иной ипостаси или сущности, но из Отца» («Послание к Александру», 5 и 7). Здесь он прибегает к аргументу, который в Антиохии использовали против него самого: Сын во всем как Отец, и у Него нет иного источника, кроме Отца.

Западная традиция говорит о единой сущности (substantia) Отца, Сына и Святого Духа. Евстафий и другие употребляли в этом значении homoousios. Евсевий и многие другие подобно ему приняли это слово, но пересмотрели его трактовку. Возможно, неоднозначность и стала причиной выбора именно этого термина. Евсевий с завидным мастерством подобрал ко всем положениям Никейского символа такое толкование, чтобы они не противоречили его пониманию слова «единосущный». Фраза «прежде рождения Его не было», преданная анафеме, могла относиться к человеческому рождению Христа, прежде которого Он, несомненно, был («Послание к Александру», 9), однако некоторые поняли ее как описывающую предвечное бытие Отца, в котором не было Сына.

Термин homoousios переводится как «единосущный», и смысл этого слова неоднозначен. «Единый» может значить «такой же» и «тот же самый». «Сущность» может относиться как к конкретной вещи или личности, так и к их природе, естеству. Евсевий принял точку зрения многих восточных епископов, то есть что homoousios следует понимать как «обладающий такой же природой».

Вряд ли первые противники Ария согласились бы с каждым словом Никейского символа. Анафема содержит положения, с которыми боролся Александр; однако Арий в письме к нему отвергает homoousios и утверждает, что в этом их взгляды совпадают. В собственном послании епископ подчеркивает, что Сын – совечен Отцу, неизменен и несотворен. Такова позиция Антиохийского собора без добавок в духе Маркелла, которыми отличается Никейский символ. Позже Цареградский собор сохранит homoousios, но уберет некоторые типично никейские черты.


Постановления Никейского собора и их последствия

Почти все решения принимались в Никее единогласно. После завершения собора списки постановлений направили церквам. Александрийской церкви и всем общинам в Египте и Ливии послали сообщение об анафеме на взгляды Ария и о низложении двух ливийских епископов – Феонаса Мармарикийского и Секунда Птолемея – за непринятие символа веры. Уладили и два других вопроса.

Первый вопрос касался мелетиан, отделившихся от египетской церкви и основавших две общины. Мелетий был лишен всех прав, хотя формально сохранил статус епископа; рукоположенные им священники могли служить только под присмотром епископов, верных Александру, и претендовать на сан епископа только при одобрении Александра. Эти унизительные условия не способствовали примирению сторон.

Второй вопрос затрагивал интересы в основном антиохийцев: собор постановил отмечать Пасху не с иудеями, а в соответствии с римско-александрийским обычаем. Сирийские церкви все еще придерживались своей традиции поститься в предпасхальную неделю по иудейскому календарю, заканчивая пост в праздничное воскресенье. Александрийцы вычисляли первое полнолуние после весеннего равноденствия и назначали Пасху на следующее после него воскресенье. Римская система была еще сложнее: пост полагалось оканчивать не позже 21 апреля, дня основания города, но обычно их календарь совпадал с александрийским. Константин лично писал сирийским церквам с просьбой пересмотреть их обычай, и они вскоре отказались от старой пасхальной традиции.

На Никейском соборе приняли 20 канонов. Они не касаются трех основных вопросов, но в их достоверности нет оснований сомневаться. Речь идет о последствиях гонений, о распространении Церкви в отдаленных краях и о едином церковном порядке, учитывающем различия между духовенством и мирянами. Признаются власть Александрии, Рима и Антиохии над общинами в прилегающих землях (канон 6) и почетное положение Иерусалима, несмотря на его подчиненность Кесарии (канон 7). Этими указами просто закреплялось уже существующее соотношение между церквами. Новацианам предлагалось примирение на очень мягких условиях: их духовенство сохраняло все права и могло служить после обычного акта покаяния (канон 8). Последователи Павла Самосатского подлежали крещению, священники оставались в сане при условии нового рукоположения (канон 19). Последнее правило отражает общевосточный принцип, по которому законность крещения зависит от степени ортодоксальности богословского учения. Взгляды Павла, как и Монтана, были признаны лжеучением, а потому их таинства не имели силы.

По окончании собора епископы разъехались после пышного банкета с Константином в честь двадцатилетия его царствования. Осталось только несколько человек, которым поручили обработать материалы собора и провести заседание местного церковного суда. Вероятно, они и поспособствовали серьезным решениям Константина. В конце года император устранил от должностей Евсевия Никомидийского и Феогниса, хотя собор не принимал никаких постановлений по этому поводу. Два уважаемых епископа допускали к причастию ариан, преданных анафеме, и Константин обвинил Евсевия в государственной измене и отступничестве. Однако и это не успокоило ариан в Александрии, они направили императору письмо, где Арий предлагал свой символ веры и утверждал, что его взгляды соответствуют учению соборной Церкви и Священному Писанию (Сократ, «Церковная история», 1.26.2-7). Очевидно, Никеискии символ еще не стал эталоном ортодоксии, а потому прошение было принято императором и синодом. Евсевий и Феогнис обратились в тот же суд с жалобой и напомнили, что на соборе все же подписали Никеискии символ; оба они были прощены и восстановлены в правах.

Церковный суд, рассмотревший дела Ария, Евсевия и Феогниса, иногда называют Вторым Никейским собором, он состоялся в 327 или 328 г. С этого момента началось возвышение Евсевия Никомидийского и укрепление его позиции в восточной церкви; так продолжалось 30 лет. Тем временем Александр и его преемник Афанасий не пожелали принять еретика Ария пресвитером, и противостояние продолжалось.

За спором о рождении Сына, Его бытии и вечности стоит вопрос, который не всегда учитывают. Арий верил, что единственный способ защитить догмат о божественном естестве Иисуса Христа – поместить Его на одну ступень ниже, чем Отца, Который останется непостижим и неизречен. Некоторые историки считают Ария монистом, близким неоплатонизму и даже Оригену, он видел мир как единый континуум, разбитый на уровни. Запредельность Бога становится приемлемой идеей: вся реальность, по сути, – ступени от творения к Творцу. Противники Ария указывали, что пропасть между Создателем и миром бездонна, а Христос является Создателем, а не созданием.

Шло время, спор не прекращался, стороны обращались к тем граням вопроса, которые вначале ускользали от их внимания: например, обладал ли Сын божественной природой или был сотворен? Обе стороны считали, что Бог позволил нам увидеть Свое лицо через Иисуса Христа. Однако Ария нельзя назвать настоящим монистом, он никогда не говорил, будто запредельный Бог через Сына плавно переходит в тварный мир. Напротив, он резко осуждал подобные взгляды, сурово критиковал тех, кто в Сыне видел «истечение из бытия Отца», доказывал, что между Сыном и творением есть огромная разница. Он приписывал все воле Отца, Который по определению непознаваем и неописуем. Эту волю он в лучшем случае называет таинственной, а в худшем – капризной. Александр и Афанасий же, наоборот, верили, что чудо сошествия с небес принесло спасительную благодать с той самой непостижимой вершины, где Отец и Сын пребывали в неразрывном общении. Их Евангелие было богаче и глубже, чем у Ария, даже с учетом недооценки этого мыслителя александрийскими епископами.


СОБОРЫ И СПОРЫ: 327-361 гг.



Власть евсевиан

В оставшиеся годы правления Константина число сторонников Евсевия росло, многие из них поддерживали Ария и осуждали Александра. Достаточно рано (примерно в 328 г.) Евстафия Антиохийского сместили, а поиски его преемника вызвали волну беспорядков. Официальным поводом к отставке послужило «неподобающее обращение с Августой Еленой», матерью Константина, которая приезжала в Сирию и Кесарию с монаршим визитом. Настоящей причиной явилось, по-видимому, противостояние с оригенистом Евсевием в вопросах догматики. Евстафий категорически отвергал идею великого кесарийца о «единой ипостаси» (Афанасий, «История арианства», 4), но проиграл. Торжествующая оппозиция хотела поставить на его место Евсевия, но тот отказался нарушить Никейский канон, запрещающий епископам переходить из одной церкви в другую. На место главы антиохийской церкви не удалось найти сильного претендента, в течение нескольких лет епископы часто менялись, и это устраивало сторонников Евстафия. Маленькая группа под предводительством Павлина временно затаилась в ожидании удобного момента. В том же 328 г. епископом Александрийским был назначен Афанасий, что также произошло не без осложнений. Вскоре у него возник серьезный спор с мелетианами. По его собственному свидетельству, Никейский собор официально восстановил эту группу во всех правах, они вернулись в Церковь незадолго до смерти Александра, и епископу Афанасию были переданы списки прощенных священников. Однако мелетиане обвинили его в грубости и несправедливости и обратились за поддержкой к Евсевию Никомидийскому и Церкви вообще (Афанасий, «Апология против ариан», 59). Их предводитель, некий Иоанн Аркаф, утверждал, что Афанасий ведет травлю епископа Каллиника и пресвитера Исхиры, во главе церквей ставит отлученных священников, неугодных бросает в темницу и подвергает истязаниям, подсылает людей осквернять алтарь и чашу; да и пост свой он будто бы захватил обманом, наняв лжесвидетелей и убедив судей в своей праведности, хотя сам был замешан во многих черных делах.

Ввиду таких преступлений мелетиане отказывались признать законность его власти. Обвинения в том, что отрубил руку человеку и использовал ее в колдовских ритуалах, а также в том, что склонил одну девушку к сожительству, Афанасий без труда опроверг, о чем сообщает сам с нескрываемой гордостью (см.: Созомен, «Церковная история», 2.25.3-12). Что же касается насильственных мер и угроз, то многие александрийские епископы не пренебрегали такими методами воздействия. Это подтверждается личными записями Афанасия, обнаруженными уже в современный период, хотя не все подробности можно разобрать из-за повреждения папирусов. По крайней мере, ясно, что он, действительно, отдавал под стражу своих противников и держал в страхе всю общину.

Примирение в Египте никак не наступало, несмотря на все старания Константина. Наконец, император решил, что спокойствие обязательно должно быть достигнуто ко дню освящения Воскресенского кафедрального собора в Иерусалиме (ныне он перестроен в храм Гроба Господня). Мать Елена посещала святые места и руководила строительством, присутствовала она и в тот момент, когда глазам рабочих неожиданно открылись руины древнего алтаря и подлинная гробница Христа. В древнейшем свидетельстве о тех событиях, «Жизни Константина» Евсевия, написанной в 338 г., ничего не упоминается об одновременной находке того самого креста, на котором был распят Иисус, хотя в Иерусалиме середины IV века дерево креста почиталось с трепетом, а история о его обнаружении передавалась из уст в уста. Неясно, почему Евсевий так поступил: действительно ли не знал о находке или скрыл намеренно. На освящении храма (в 335 г.) ожидались епископы со всех концов крещеного мира, одновременно намечалось празднование тридцатилетия царствования Константина. Однако поскольку для успешного проведения торжеств требовалось единство, обвинения против Афанасия были вынесены на Тирский собор.

Александрийский епископ знал, что будет признан виновным независимо от истинного положения вещей, многие из судей поддерживали Ария. Сам Афанасий все еще считал бывшего пресвитера еретиком и отказывался принять в свою церковь. Вначале он хотел не являться на заседание, но в конце концов отправился туда и красноречиво опроверг все обвинения. Судьи постановили отправить представителей в Александрию и разобраться на месте, Афанасий покинул зал. Не надеясь на благополучный исход дела, он отправился в Царьград и попытался склонить на свою сторону Константина, а тот призвал к себе наиболее влиятельных епископов и предложил им объясниться (Афанасий, «Апология против ариан», 36). Они (в том числе Евсевий) заявили, что Афанасий грозил закрыть порт и помешать отправке зерна из Египта в Царьград. Этого обвинения оказалось достаточно: возмутителя спокойствия сослали в Галлию, в Тривер (Сократ, «Церковная история», 1.35). На самом деле императору не нужны были нелепые истории, он и без них хотел избавиться от Афанасия ради всеобщего мира. Евсевиане одержали победу, а освящение Воскресенского собора прошло пышно и радостно.

Будучи в Тривере, Афанасий налаживал связи с латинскими церквами, вел переписку со своими многочисленными сторонниками в Египте, писал книги. Знаменитая двухтомная работа по догматике («О язычниках» и " О Боговоплощении") появилась именно там. Некоторые историки датируют ее 318-м годом (до арианских дебатов), но это мнение ошибочно. Арианство там не упомянуто просто потому, что вопрос уже был закрыт. Однако после смерти Константина спор возродился благодаря самому Афанасию: он заявил, что явился жертвой заговора, составленного арианскими еретиками и мелетианскими раскольниками. При жизни императора он молчал, поскольку тот низложил его сам, и не за богословские взгляды, а за силовые методы.

Примерно в то же время в немилость впал другой епископ, Маркелл Анкирский. Его вызвали в Царьград, осудили за ересь и отлучили от Церкви. Все началось с того, что Маркелл возмутился враждебными проповедями сирийского мирянина Астерия и написал гневный трактат против него. Тот был из ариан и особенно любил показывать, что термин «Божия сила», который в 1 Кор. 1:24 применен ко Христу, так же точно может относиться к гусеницам и саранче, поскольку в Иоил. 2:25 греческой Библии Бог называет их «великая сила Моя». Так Астерий наглядно объяснял, что одного имени недостаточно для определения статуса Сына, а потому Маркелл не прав, утверждая, что Христос пребывает внутри Отца, будучи Его Силой. Епископ Анкирский воспользовался этим примером из проповеди противника и создал небывалый по резкости разгромный трактат, потрясший умеренных богословов Востока. Его учение мы уже рассматривали (см. главу 13). Для евсевиан главным врагом Христа и величайшим еретиком был не Арий, а Маркелл, но для Афанасия он стал товарищем по несчастью и соратником в борьбе за истину.


Противостояние между Востоком и Западом

Константин умер в 337 г. на Пятидесятницу, в разгар подготовки к Персидской войне. Перед самой кончиной его крестил Евсевий Никомидийский, которого император считал своим главным епископом. После дворцовых церемоний и христианского отпевания тело Константина было погребено в специально для этого выстроенной церкви Святых Апостолов. Борьбу за власть начали его три сына и два племянника. Военный переворот уничтожил племянников и их потомство, править остались трое сыновей: Константин II на западе, Констант в центральных землях и Констанций на востоке. Последний ввязался в войну с персами, которая тянулась до 350 г., а двое других повздорили, и Константин II был убит. Констант прибрал к рукам две трети империи, и позиция Констанция ослабла. В церковных делах первый последовательно поддерживал Рим и вообще Запад, а второй приблизил к себе евсевиан. В 338 г. он вызвал Евсевия из Никомидии и поставил на освободившееся место епископа Константинопольского. Павла, который служил на этом посту с 336г., Констанций предварительно низложил. Евсевий пробыл во главе столичной церкви до самой смерти в 341 г., и, таким образом, его верховное положение получило официальное подтверждение.

В 337 г. Афанасий был помилован и вернулся в Александрию в прежнем сане (Сократ, «Церковная история», 2.3). Однако встретили его неприветливо и вскоре опять сместили, а новым епископом избрали некоего Григория, которого поддерживали евсевиане и военные. Афанасий удалился в Рим и вместе с Маркеллом обратился с жалобой к недавно назначенному епископу Юлию (337-352), Тот разобрался в их деле, и на очередном соборе в 340 г. они были полностью оправданы (послание Юлия см. у Афанасия – «Апология против ариан», 35; богословский трактат Маркелла в свою защиту – у Епифания – «Панарий», 72.2-3). Получалось, что епископ Римский отменил законные решения восточных синодов, и многие посчитали это превышением полномочий. Тридцать семь епископов, которые собрались в Антиохии в 341 году на освящение «золотой церкви» (отсюда название «синод освятителей»), обсудили поведение Рима и приняли ряд положений. Те из них, что касаются постулатов веры, представляют большой интерес как изложение основ восточного исповедания.

Обстоятельства собора до нас не дошли, но сохранились послания епископов из Антиохии от 341 г, и в них содержатся два символа веры. Первый представляет собой апологию. Афанасий и Маркелл повсюду называли своих противников арианскими еретиками, и епископы начинают с опровержения этих обвинений: «Можем ли мы, епископы, следовать за пресвитером?». Однако им так и не удалось «отмыться». Доныне в исторической литературе церковь Констанция нередко именуется «арианской», как ее заклеймили противники. Г. Л. П. Хансон, например, в своей книге «В поисках христианского учения о Боге» старается уйти от стереотипов и избегает слов «арианская ересь», однако и ему это не удается до конца, он возвращается к привычным терминам. Правда же состоит в том, что на Антиохийском соборе была представлена просто восточная церковь. Стоит прислушаться к их собственным словам, отрицающим арианство; а кроме того, их взгляды очень близки к основным канонам антиарианского Антиохийского собора 325 г. (см. главу 13). Интерес вызывает положение о «единородном и предвечном Сыне Божием, живущем и сосуществующем вместе с Отцом, породившим Его». Эта идея была исключена из Никейского исповедания и отвергнута Маркеллом, но ее всегда любили на Востоке.

Второй символ имеет еще более важное значение, в нем вера излагается более полно, он претендует на роль общехристианского канона, каким впоследствии стал Никейский символ. Иногда его называют Лукианским по имени мученика, якобы составившего его, чьи останки покоились в Еленополе близ Никомидии. Скорее всего, сам Лукиан ничего не писал, но этот символ был в ходу среди тех, кто почитал его за святого.

Текст отражает типично восточный подход: божественная природа Христа описано как точный Образ Отца: Он – «от Отца рожденный прежде веков, Бог от Бога, целое от целого, единственный от единственного, совершенный от совершенного, Царь от Царя, Господь от Господа... точный Образ Бога невидимого; сущность (ousia), воля, сила и слава Отца». Слова «Образ Бога невидимого» взяты из Кол. 1:14 и 2 Кор. 4:4; выражение «точный Образ» (aparallaktos Eikon) часто использовал Александр Александрийский, и Афанасий считал этот термин христианским.

Сходство с Оригеном здесь обманчиво: у него Сын есть Образ Отца, но точное подобие основывается только на воле. У антиохийцев же не только воля, но сущность и бытие Божии одни и те же в Отце и Сыне. В то же время список «сторон» бытия Сына во многом, действительно, совпадает с концепцией Оригена: Слово живое, Премудрость живая, Свет истинный, Путь, Истина, Воскресение, Пастырь, неизменный и неподвижный... Следует заметить, однако, что добавление слов «живое», «живая» несколько меняет суть дела. Слово или Премудрость – не просто присущее Отцу свойство, а самостоятельное Лицо. Последние два слова делают Сына столь же неизменным, как Отца, и этим отличают символ от арианс-кого учения (см. главу 13). Более того, восточные епископы всячески подчеркивают, что Святой Дух – третья, самостоятельная ипостась и что в Троице имеют место особые различия между Лицами: «по бытию три, а по согласию одно», как это говорил и Ориген. После этого епископы отвергают ряд положений, приписываемых арианству, которые все сводятся к двум главным: что было время, когда Сына не существовало, и что Он сотворен, как весь остальной мир. Таким образом, этот символ веры недвусмысленно провозглашает, что Христос – Бог, и описывает Его сходство с Отцом как «точный Образ», антиохийцы здесь превосходно изложили взгляды, позже принятые омиусианами.

Четвертая часть антиохийского документа посвящена разногласиям и не отражает позицию всего собора. В ней, как в Никейском символе, предается проклятию положение, «что Сын пришел из небытия или из другой ипостаси, а не из Бога, и что было время, когда Его не было». Далее разбираются заблуждения Маркелла и утверждается, что Христос – «от Отца рожденный прежде всех веков» и «будет восседать одесную Отца не только в веке сем, но и в грядущем». Пространное рассуждение о Святом Духе – Утешителе, сошедшем с небес после вознесения Сына, тоже направлено против Маркелла, имевшего склонность отождествлять божественную природу Христа со Святым Духом.

В 342 или 343 г. по предложению Константа была предпринята попытка всеобщего примирения. Восточные епископы неохотно съехались в подчиненную ему Сардику (ныне София) на встречу с более многочисленными западными коллегами. Председательствовал Оссий Кордовский, ему помогал Протоген Сардикийский. Однако совместного обсуждения не получилось. Когда восточные священнослужители увидели, что отлученные ими Афанасий и Маркелл имеют на соборе место и голос, а Павел Константинопольский и Асклепа Га-зийский это одобряют, они покинули место встречи и удалились в Филиппополь Фракийский. Там они объявили о низложении всех сторонников Маркелла и Афанасия, включая председательствовавших в Сардике. Тем временем западные епископы сделали то же самое: вновь изучив взгляды Маркелла, они признали их правоверными христианами, всех его восточных сторонников восстановили в правах, а противников – отлучили (Сократ, «Церковная история», 2.20.7).

Наряду с окружным посланием сохранилось «правило веры», с которым сверялось послание Урзация Сингидуна и Валента Мурсийского – латинян, возглавивших восточных епископов. К сожалению, текст этого документа сильно испорчен, но общее направление вполне ясно просматривается. Бог есть одна hypostasis (в латинском оригинале – substantid), а Валент и Урзаций еретики, ибо считают Отца, Сына и Духа тремя различными ипостасями; на самом же деле у Сына та же hypostasis, что у Отца. Отрицается идея о рождении Сына прежде всех веков, Святой Дух вначале отождествляется с Логосом, а в конце – с божественной Личностью в Иисусе Христе. Каждая группа обвиняла другую в богословских ошибках, но западные епископы особенно старались развенчать ори-генизм. Они также приняли несколько канонов, которые вскоре распространились от имени Никейского собора; наибольший интерес представляет третий из них. В нем утверждается право низложенных священнослужителей жаловаться в Рим, минуя главу поместной церкви; очевидно, здесь отразилась позиция Афанасия, Маркелла и других, отлученных от Церкви восточными епископами.

Необходимость в примирении оставалась и даже стала острее. В 345 г. восточные епископы послали в Рим делегацию с пространным защитительным трактатом под названием «Длиннословное исповедание» (см.: Афанасий, «О Синодах», 26). Не достигнув своей цели, этот документ, однако, выявил основные опасения восточных богословов по поводу учения Маркелла. Первые два положения осуждают «ариан-ские» идеи о происхождении Сына из небытия и о том, что было время, когда Его не было. Большая часть трактата посвящена догмату о Троице как состоящей из трех реальных Лиц, а мнение, будто Сын до вочеловечивания не являлся самостоятельной личностью, отличной от Отца, а пребывал непосредственно в Нем, осуждается. Все это направлено против Маркелла и Сардикийских протоколов.

В трактате приводятся два места из Библии. Первое – Быт. 1:26; оно трактуется как слова Отца к Сыну («Сотворим человека по образу Нашему») и совпадает с толкованием, распространившимся благодаря Иустину, но отвергнутым Маркеллом. Второе – Притч. 8:22 («Господь сотворил Меня началом пути Своего для созданий Своих»), которое Маркелл и Афанасий считали относящимся к человеческой природе Христа, но, по мнению авторов трактата, оно описывает рождение Сына от Отца иным способом, чем сотворение остальных созданий. Хотя мир не был достигнут, Констанций и его епископы поддались давлению Рима, и в 346 г. Афанасий с триумфом вернулся в Александрию на прежний пост, освободившийся со смертью Григория.


Победа Востока

В 350 г. Константа убили заговорщики, западная империя оказалась в руках Магненция. Констанций отправился в поход мстить за брата. Важнейшее, хотя не последнее сражение этого кровавого похода состоялось в 351 г. под Мурсой (Паннония), где епископом был Валент, уважаемый среди восточных христиан. В 353 г. Магненций был окончательно разгромлен, Констанций стал единовластным правителем Римской империи. До самой своей смерти в 361 г. он не оставлял попыток уговорить епископов принять единое «правило веры» для всей Церкви. Действуя кнутом и пряником (то предлагая богатые дары, то угрожая ссылкой), он все же никогда не переходил к жестоким или силовым методам, даже когда представители духовенства писали и говорили о нем оскорбительно. Афанасий, Иларий Пиктавийский, Люцифер Каларийский называли его антихристом и гонителем Церкви, прозвища эти император снискал за политику, «вредную» в отношении богословия. По советам Валента, Урзация и Македония (епископа Константинопольского в 351-360 гг.) Констанций стремился распространить широкие и двусмысленные взгляды, способные устроить практически любого. К несчастью для миролюбивого императора, многие западные богословы придерживались мнения Афанасия и разделяли его приверженность Сардикийским принципам и Никейскому символу, на Востоке же возникли новые вопросы в связи с «неоарианством», которые беспокоили даже верующих с умеренными взглядами.

На соборе в Арле в 353 г. Констанций при помощи галльских епископов добился очередного низложения Афанасия. Для укрепления всеобщего согласия состоялся Миланский собор (355 г.), но императорским епископам было оказано сопротивление со стороны Павлина Триверского, Люцифера Каларийского и некоторых других. В частности, Евсевий Верчелльский достал текст Никейского символа и предложил всем подписать его прежде, чем отлучать Афанасия. Валент предотвратил это и добился низложения всех инакомыслящих (см.: Иларий, «О Констанции», 1.3).

Важность описанного события в том, что Никейский символ используется как эталон правоверия. Хотя его и упоминали в документах западного собора в Сардике, до 355 г. он оставался историческим документом, где предавался анафеме Арий, и не более того. Теперь символ веры поднят на знамя теми, кто верил в единое божественное естество Отца и Сына; все альтернативные варианты, хотя и безобидные и составленные из лучших побуждений, отвергались как посягательство на принципы Никеи, а следовательно, как «арианство». Тем не менее Констанцию удалось добиться некоторого успеха, и влиятельные Либерии Римский и Оссий Кордов-ский, сопротивлявшиеся его политике в 355 г., все же поддались на уговоры. Впоследствии Оссий был официально обвинен в «сирмиумском богохульстве» (см. ниже).

После осуждения в Милане Афанасий скрылся, но и из своего убежища он продолжал неустанно бороться с арианством, как его себе представлял. Арий и его сторонники из числа восточных епископов сделали Сына тварью, подобной всем людям, отделили Его от Отца, лишили Его божественного естества и спасительной силы. В своей догматике Афанасий неоднократно обращается к Никейскому символу, размышляет над ним. Сын является особым, «собственным» Сыном Отца, каких больше нет. Он черпает Свое бытие «от» Отца, а не из небытия и не из иного источника. Он наделен всеми свойствами природы Отца, а при воплощении открывает людям истинное божественное естество. Стройность и сила богословия Афанасия не вызывали сомнений. Афанасий был готов доработать его, чтобы исключить любые недоразумения и двусмысленные положения. Оставалось ждать, когда политическая обстановка изменится и он сможет вернуться и представить свое учение на суд коллег.

Однако непредвиденно возникли новые серьезные трудности. В 357 г. епископ Германикийский Евдоксий был избран на более влиятельный пост епископа Александрийского. Он ожидал столкновений со сторонниками крайне еретических взглядов и потому избрал себе в советники двух одаренных богословов: Аэция, уже диакона, и мирянина Евномия, которого рукоположил. Они разработали ряд догматов, вызвавших бурю негодования. Учение прозвали аномейским-евномейским (от греч. anomoios - «не подобен» и от созвучия с именем автора). В духе Аристотеля аномеи утверждали, что слова, описывающие внутреннее бытие Бога, особенно «нерожденный» и «рожденный», передают различие в сущности или природе Отца и Сына. От Ария, верившего в непознаваемость и таинственность Бога, они отличались убежденностью в возможности постичь Бога со всей точностью и во всей глубине. Тем не менее они во многом опирались на взгляды Ария, а потому получили имя неоариан.

Если Отец и Сын определяются прежде всего как «нерожденный» и «рожденный», то эти сущности противоположны друг другу и, следовательно, не подобны. Любое их сходство относится лишь к внешним действиям, а не к внутренней природе. Что справедливо в отношении Сына, еще более верно в отношении Святого Духа. Вскоре станет ясно, что такое учение противоречит не только идеям Афанасия и западных богословов, но и главному восточному догмату о божественной природе Сына как точном подобии природы Отца в бытии, воле, силе и славе (см. выше, второй символ веры Антиохийского собора).

Восточное большинство встало на защиту основ своего исповедания. Под предводительством Василия Анкирского (не путать с меньшим по возрасту и большим по славе Василием Кесарийским) в Анкире в 358 г. собрался совет, постановивший послать делегатов к императору и убедить его поддержать догмат о том, что Сын подобен Отцу по сущности (греч. homoios kat' ousiari); так они получили имя «омиусиане», то есть те, кто поддерживает термин homoiousios - «подобносущный». (Примечательно, что от Никейского homoousios - «единосущный» этот термин отличается лишь одной буквой – йотой). Вначале им удалось склонить на свою сторону императора и уважаемого епископа Константинопольского Македония. Однако советники Констанция восстали против нововведения и в конце концов одержали верх.

Официальное мнение, выражаемое Валентом и Урзацием, было изложено во Втором Сирмиумском символе, где утверждалось, что Сын просто подобен Отцу (греч. homois, отсюда название – «партия омиев»). До 358г. это выражение оставалось неизвестным в широких кругах и казалось безобидным. Однако очевидно, что в Сирмиуме приняли решение исключить как homoiousios, так и homoousios, то есть любое упоминание о сущности. Сторонники Валента и Урзация организовали два больших собора, чтобы воссоединить Восток и Запад всеобщей формулировкой. Западные епископы съехались в Аримин (ныне Римини), а восточные – в Селевкию, им был представлен Четвертый Сирмиумский символ от 22 мая 359 г. (так называемая «Датированная вера»). В нем не использовалось слово «сущность» (ousia) в отношении Бога, а о Сыне говорилось, что Он «подобен Отцу, родившему Его по Писанию». Обе эти особенности были направлены против аномеев и Евномия. Некоторые восточные епископы поддержали новый символ, но большинство отвергли его.

Собравшиеся в Селевкии хотели, чтобы в тексте ясно значилось: Сын подобен Отцу «по сущности» (ousia) или «во всем» (греч. kata panto), включая сущность. Присутствовавшие на соборе аномеи воспротивились, поскольку учение Евномия тем самым однозначно исключалось. После долгой борьбы за возвращение старой антиохийской формулировки восточные епископы сдались, и те, кто не покинул собор в знак протеста, подписали «Датированную веру». В Аримине западные священнослужители предлагали принять за основу Никейс-кий символ, но их сопротивление сломить оказалось легко. В 360 г. «Датированная вера» и омийское учение на следующие 20 лет стали официальным исповеданием Империи, одобренным самым представительным собранием епископов.

Это официальное учение не было арианским, его замысливали как всеобщее, доступное любой трактовке. Тем не менее оно расценивалось как уступка арианам не только на Западе, где многие поддерживали Никейский символ с «единосущностью» Сына, но и на Востоке, где большинство разделяло учение о «подобносущности» и Второй Антиохийский символ. «Весь христианский мир стонал и с ужасом видел себя во власти арианства», – писал Иероним о тех годах. Многие тогда добровольно согласились с императором или сдались под натиском его сторонников. Некоторые отказались и были сосланы, в том числе и Македонии Константинопольский. На его почетный пост перевели из Антиохии Евдоксия, что стало венцом победы для партии омиев. Однако последующие политические события не позволили опальным епископам оставаться в стороне от жизни Империи.


ШАГИ НА ПУТИ К ЕДИНСТВУ: 361-380 гг.



Эпоха императора Юлиана

Последним императором Дома Константина был Юлиан по прозвищу Отступник. Он пришел к власти как соправитель Констанция, который вверил ему Галлию в 355 г. В 360 г. военные склонили его к мятежу, но дело не успело дойти до войны: Констанций в 361 г. скончался. Став единовластным императором, Юлиан объявил, что еще в отрочестве отверг христианство, а теперь желает любым способом восстановить язычество. Одной из таких мер стало возвращение ссыльных епископов: император рассчитывал, что возобновятся внутри-церковные распри. Результатом же стало неожиданное примирение враждующих сторон. Перед лицом гонений споры о тонкостях догматики вдруг потеряли былую остроту.

Наиболее важным событием этого периода церковной истории стал Александрийский собор 362 г. под председательством Афанасия. Основной целью этой встречи было примирение двух групп, появившихся после антиохийского раскола. Первая, отделившаяся от основной общины и возглавляемая Павлином, хранила верность идеям Евстафия (см. главу 14). Афанасий направил им крайне любопытное синодальное письмо, которое мы рассмотрим ниже. Вторая числом превосходила павлиниан и носила прозвище «староградцы». Она считалась официальной церковью, а управлял ею Мелетий (не имеющий никакого отношения к вождю египетских раскольников более раннего периода, носящему то же имя). Обе группы признавали Никейский символ. Констанций назначил Мелетия на пост епископа вместо Евдоксия за год до описываемых событий, но вскоре обнаружил, что новый глава церкви одобряет термин homoousios, и немедленно отправил его в изгнание. Епископом Константинопольским стал Евзой, ревностный сторонник и сподвижник Ария, в свое время разделивший со своим учителем тяготы ссылки. После смерти Констанция Мелетию удалось возродить церковь, но евстафиане отказывались признать законность его власти, поскольку он был назначен «арианами» и рукоположен «самозванцами», а главное, придерживался «неверных» богословских формул. Догматические споры на Александрийском соборе шли по двум вопросам: сколько ипостасей в Боге – одна или три и обладает ли Христос человеческой душой? Присутствовали представители различных антиохийских течений и два западных епископа, сосланных на Восток за приверженность Никейскому символу – Евсевий Верчелльский и Люцифер Каларийский. Прежде всего нужно было договориться, на каких условиях Афанасий и Павлин примут тех, кто запятнал себя связями с еретиками. На этот раз синодальное решение поражает мягкостью, не свойственной тому времени. По традиции миряне могли вернуться в лоно Церкви через обряд покаяния, а если они крестились у еретиков, их зачисляли в группу оглашенных. Духовенство сохраняло сан лишь при условии, что не запятнало себя отступлениями от общепринятой догматики, так было с новацианами и египетскими мелетианами. Если же священнослужитель совершил смертный грех, проповедуя ересь, его принимали в Церковь только в качестве мирянина. Теперь огромное число восточных общин считались «арианскими», и по закону от них требовалось больше, чем просто заявление о преданности общехристинской вере. По этой причине Павлин в свое время отказался признать мелетиан. Но ситуация изменилась. Александрийский собор постановил, что для возвращения в лоно Церкви от мирян, духовенства и целых общин требовались только три вещи (см.: Афанасий, «Синодальное послание к антиохийцам», 3):предать проклятию арианскую ересь;

признать веру, исповеданную святыми отцами в Никее;

предать проклятию тех, кто называет Святой Дух тварью и считает Его по сущности отличным от Христа.

Первые два условия понятны. Третье же отражает недавно возникший вопрос, еще не успевший разделить участников собора, по поводу ереси пневматомахов (духоборов). В Александрии договорились, что причислять Святой Дух к тварному миру – тоже арианство.

Мелетиан приняли в лоно Церкви и восстановили во всех правах после выполнения ими именно этих трех условий (Афанасий, «Синодальное послание к антиохийцам», 4); некоторых такое попустительство возмутило. Люцифер Каларийский пришел в полное негодование, вернулся в Антиохию и немедленно рукоположил Павлина епископом, чтобы уберечь общину от зачисления в мелетианскую церковь. Замысел ему в высшей степени удался, и раскол между сторонниками Никейского символа сохранялся в Антиохии до 388 г.

Итак, первым обсуждали вопрос о сущности или ипостаси Бога. Учение Евстафия гласило, что Бог есть одна сущность, и это соответствовало западной точке зрения, предложенной Тертуллианом. Подобный взгляд представлен и в Никейском символе, где предаются анафеме утверждающие, будто «Сын Божий есть иное бытие (hypostasis) и иная сущность (ousia)», чем Отец; по крайней мере, именно так понимали никейское исповедание авторы Сардикийского символа (см. главу 14). Афанасий же заявляет, что в Сардике не принимали такого документа, это было лишь устное предложение, отвергнутое собором («Синодальное послание к антиохийцам», 5). Не исключено, что он лукавит, чтобы склонить присутствующих к одобрению Никейского символа и только его, а также включить в решение собора постулат о трех ипостасях, не нашедший поддержки в Сардике. Там такие разговоры показались арианскими (может быть, речь идет о трех разных существах?) или языческими (а не предлагают ли нам трех богов или три начала?). Мелетиане же прямо говорили, что пользуются традиционной восточной терминологией, «ибо верят в Пресвятую Троицу, и не по имени только Троицу, а по истине своего бытия», то есть каждое из трех Лиц существует и пребывает отлично от других, при этом Сын единосущен (homoousios) Отцу, и так же Святой Дух по сущности Своей не отделим от Отца и Сына. Здесь имеет место намеренное и достаточно новое разделение между словами «сущность» (ousia) - нечто общее для Отца, Сына и Духа – и «ипостась» (hypostasis) - Их особое отличие Друг от Друга, самостоятельность.

Такое же разделение наблюдается при обсуждении взглядов павлиниан, настаивавших на догмате «одна ипостась». Не следует трактовать их позицию как савеллианство, в котором Бог считался единой личностью. Скорее, они считали, что единое божественное естество (ousia) или природа (physis) равно присутствует в Отце, Сыне и Святом Духе. Разобравшись во взглядах противной стороны, участники спора признали друг друга правоверными христианами, а известных им еретиков совместно предали анафеме.

Ради построения стройного богословского учения собор преодолел разногласия, которые все еще существовали на Востоке между большинством, вслед за Оригеном говорившим о «трех ипостасях», и евстафианским меньшинством, всегда утверждавшим, что Бог есть единая сущность (ousia). Некоторых беспокоила проблема перевода на латынь, поскольку слово hypostasis все еще считалось эквивалентом термина substantia («сущность»). Однако начало было положено, с этих пор различие между hypostasis и ousia стало основой восточного богословского словаря.

Второй темой для обсуждения было наличие у Христа души. Как и упомянутый выше спор о Святом Духе, этот вопрос возник неслучайно. Историки не пришли к единому мнению о его истоках. Что вызвало беспокойство: первые ростки лаодикийской ереси Аполлинария (см. ниже) или неугасшее арианство? Как мы вскоре увидим, решение по этому вопросу также остается неясным.

Идея о том, что Христос обладал сотворенной мыслящей душой, не нова. Мы встречали ее у Тертуллиана и Оригена. Противники этой концепции считали, что «роль» души Иисуса «играло» Слово Божие, – таково было мнение ариан (но не Ария), оно же стало ключевым догматом в ереси Аполлинария. Создается впечатление, что сходных взглядов придерживались также Афанасий и все антиариане, кроме Евстафия Антиохийского, который прибегал к учению о сотворенной человеческой душе Иисуса Христа как к аргументу против ариан. Те считали, что Христос есть Слово, облеченное в плоть (logos-sarx), а Евстафий противопоставлял им учение о Христе как Слове и Человеке, точнее – Слове и человеческой Личности (logos-anthropos). Страдания, невежество, скорбь, а также вознесение во славу не следует приписывать Слову, ибо Оно обладает естеством Божиим, а значит, не подвержено слабостям и переменам; все страдания пришлись на долю Человека, в Котором Слово обитало. Последователи Евстафия считали отказ от учения о сотворенной человеческой душе Христа уступкой арианству.

Среди сторонников Мелетия был один влиятельный богослов-библеист Диодор Тарсийский, чьи взгляды существенно отличались от взглядов Евстафия. Он тоже проводил резкую границу между божественностью и человечностью Иисуса: о Слове Божием нельзя сказать «Сын Давидов», а Христа так называли. Он настаивал, что в Спасителе присутствуют две сущности (ousia), и в этом противостоял, в числе прочих, самому императору: Юлиан презирал христиан, веривших, будто Иисус есть божественный Логос. Несмотря на угрозы, "Диодор достаточно долго продолжал строить свое «раздельное» богословие в рамках учения logos-sarx" (А. Грильмейер, «Христос в христианской традиции», 1975). Он не упоминает о сотворенной душе, а пишет о Слове, обитающем во плоти. Положение Диодора и его открытый спор с императором заставляют предположить, что именно эта тема стала предметом разногласий между сторонниками Мелетия и павлинианами, которых Афанасий попытался примирить в 362 г. Нет нужды искать источник распри в угасающем арианстве или нарождающейся ереси Аполлинария.

Синодальное письмо Афанасия достигло цели («Синодальное послание к антиохийцам», 7). Александрийцу блестяще удалось запутать богословскими двусмысленностями не только своих читателей, но и современных теологов, до сих пор спорящих о подлинном смысле изящных сентенций. Вероятно, он намеренно составил письмо так, чтобы разные люди поняли его по-разному. «Домоустройство Спасителя по плоти» (на современном языке – Боговоплощение) отличается от состояния пророка, простого смертного, наполненного Словом Божиим. Слово «стало ради нас Человеком, приняв плоть от Марии». Такие положения предназначались для мелетиан, которые подозревали сторонников Павлина в насаждении концепции Христа как «богодухновенного пророка».

Далее Афанасий пишет, что «Спаситель не имел тела ни бездушного, ни бессмысленного, ни безумного (ои soma apsychon oud' anaistheton oud' anoeton)». Видимо, имеется в виду, что Христос обладал человеческой душой и разумом, и эту фразу некоторые считают направленной против главного аргумента Аполлинария (см. ниже). Однако вряд ли это так, поскольку Афанасий продолжает: «...невозможно, чтобы Господь, став ради нас Человеком, пребывал бы в теле безумном; а спасение, от Слова принимаемое, было бы для одного только тела, а не для души тоже». Эта поправка объясняет: «Христос обладает разумом, ибо Он – Бог во плоти», и в таком виде ее легко примут те, кто считал, что Слово замещает сотворенный разум Иисуса, и именно этому учил Аполлинарий. Вторая часть поправки утверждает, что присутствие божественного Логоса в человеке Иисусе обеспечивает спасение человеческой душе. Такое положение оказывается крайне неоднозначным. Неясно, о какой душе идет речь, ведь животные и растения тоже наделены, в некотором смысле, душой (psyche), иначе они бы не жили. Непонятно, является ли Господь душой или жизненным началом в Иисусе, или Сам обладает такой душой. Учение о Христе было все еще недостаточно развито, несмотря на заметные успехи. Однако, по-видимому, все основные силы и даже противостоящие друг другу партии нашли такие формулировки приемлемыми и подписались под ними. Не удивительно, что споры о душе Иисуса не прекратились.


Духоборы

После смерти Констанция в 361 г. некоторые из сторонников Василия Анкирского (см. главу 14) продолжили новое решение затянувшегося спора о Троице. Они с готовностью принимали Никейский символ и догмат о божественной природе Сына, но отрицали богоравенство Святого Духа. Напомним, что в Никее была принята формулировка «Веруем... и в Духа Святого», никаких более конкретных положений не добавили. В 364 или 364 г. в Рим прибыла делегация, возглавляемая Евстафием Севастийским. Они убедили епископа Либерия, что стараются ради распространения Никейского символа на Востоке, где уже снискали уважение и доверие местных христиан. Более поздние авторы связывают эту группу с именем епископа Константинопольского Македония, высланного из Константинополя в 360 г., отсюда и прозвище – «македониане». В современной литературе их обычно называют «пневматомахи» или «духоборы», поскольку они отрицали наличие Святого Духа.

Критика на пневматомахов обрушилась с двух сторон. С одной стороны, новый восточный епископ Валент бросился защищать официальное учение империи, навязанное Церкви партией омиев во главе с Евдоксием, которые никогда не принимали Никейский символ. С другой стороны, основная масса умеренных всегда разделяла идею о Троице, отвергаемую духоборами. Ревностный сторонник Никейского символа Афанасий возмутился новым посягательством на основы христианской веры. В 360 г. он направил длинное послание своему другу Серапиону, где называл духоборов скрытыми ариана-ми, проповедующими неделимого Бога. Учение и аргументы в его защиту, с которыми пришлось разбираться Афанасию, не отличаются от взглядов движения Евстафия. Своих новых противников он называет «иносказатели» (tropici). Как мы уже видели, в 362 г. антиохийцы единодушно поддержали Афанасия и Александрийский собор, предавший анафеме всех, кто отрицал равнобожие Духа.

Полностью искоренить духоборов не удалось, они вызвали немало смуты в 70-е годы, снискав милость императора и распространившись в Малой Азии. В борьбе с ними каппадокийские отцы разработали учение о Святом Духе как истинном Боге. Однако прежде чем перейти к их взглядам, рассмотрим христологические вопросы.


Аполлинарии и его учение

Чтобы лучше разобраться в вопросах ереси Аполлинария Лаодикийского, полезно прочитать «правило веры» омиев или ариан. Еще будучи в Антиохии (то есть до 360 г.), Евдоксий записал свое арианское исповедание, чтобы учесть те христологические вопросы, которые касаются отношений божества и человечества в Иисусе.

«Веруем во единого истинного Бога, единую нерожденную Сущность, не имеющую отца... и во единого Господа Сына, поклоняющегося Отцу... ставшего плотью, а не человеком (греч. sarkothenta ouk enanthropesanta); ибо Он не взял человеческой души, а одну только плоть, и через плоть, как через завесу, Он с нами, человеками, поступал, как Бог; и не две природы в Нем, ибо Он не полный человек, вместо души во плоти Его – Бог; природа Его составная; страдания терпел по домоустройству (греч. di' olkonomian),w.6o если бы душа или тело воистину страдали, Он не смог бы спасти мир».

Евдоксий делает типично арианский вывод: «Пусть скажут нам они, как страдания могут быть единосущны Богу, царствующему над всем миром и неподвластному страданиям и смерти» (цит. из А. Грильмейера, см. выше). Здесь представлены все споры того времени вокруг учения о Христе: воплотился ли Сын Божий или вочеловечился (в Никейском символе: «ставшего плотью, сделавшегося Человеком»)? Есть ли у Христа человеческая душа или же Сын Божий заместил душу Собою? Две у Него природы или одна? Слово «природа» (греч. physis) может означать «сущность» так же, как ousia. Евдоксий проповедует составную природу, потому что только так он может объяснить спасительную силу смерти Иисуса.

Оба ведущих антиохийских течения, поддерживавших Никейский символ, представленные Павлином и Мелетием, отличались от взглядов Евдоксия. Павлиниане верили, что Иисус наделен человеческой душой; а сторонник Мелетия Диодор доказывал, что у Него две сущности (этот богослов использует слово ousia) и что Он одновременно Сын Божий и Сын Давидов. Обе группы признавали никейское «ставшего плотью, сделавшегося Человеком». Относя слабости, страдания и смерть Христа на счет Его человеческой природы, они могли противостоять сильному аргументу, выдвинутому арианами и Евдоксием, а затем подхваченному императором Юлианом. Тем не менее их постулаты обеспокоили одного из самых выдающихся и старейших защитников Никейской веры Аполлинария.

Он был епископом в сирийском портовом городе Лаодикии. В посленикейских спорах он с самого начала поддерживал Афанасия, за что терпел притеснения, а потом был низложен. Афанасий советовался с ним по христологическим вопросам и, хотя некоторые трактаты против Аполлинария приписываются ему, в целом разделял взгляды лаодикийского богослова. Своим кратким и ясным изложением веры в единосущную Троицу Аполлинарий обратил Василия Кесарийс-кого к никейскому символу веры. Трудно поверить, что этому столпу ортодоксии было уготовано стать источником смуты среди никейцев и рукоположить епископом Антиохийским своего помощника Виталия, как если бы не существовало оспаривавших этот пост Павлина и Мелетия, не говоря уже об официальном омийском назначенце Евзое. Причины такого шага крылись в догматике: по мнению Аполлинария, ариане заблуждались в отношении божественной сущности Христа, обе никейские группы неверно понимали его человеческую природу, а церкви требовалось здравое учение.

Аполлинарий не допускал присутствия в Иисусе Христе иного разума, кроме божественного разума Сына Божия: Он есть «Бог воплощенный» (греч. theos ensarkos). Любая сотворенная человеческая душа в силу своей природы изменчива и «подвержена грязным мыслям», а божественный разум неподвластен страданиям и недоступен смерти. Таким образом, Слово Божие безраздельно царствует над всеми человеческими поступками Иисуса и приспосабливает Его тело к условиям жизни людей, хотя Он никогда не становится одним из них в полном смысле слова. Он совершенный Человек, но совершенство Его божественное, а не человеческое. Его нельзя описать как «два лица» или «две сущности». Короче говоря, Он – «воплощенная природа Бога-Слова».

Надо отдать справедливость Аполлинарию: он выразил те взгляды, которых во все века придерживалось немало простых христиан, полагающих, что Иисус – не Человек, а Бог-Сын в человеческом теле. Тому свидетельство песнопения типа: «Неизреченный Царь и Бог / Сошел в жилище тьмы, / Оделся в персть, облекся в плоть, / Да не погибнем мы!». Тем не менее Церковь все же предала Аполлинария проклятию, хотя верные последователи продолжали распространять эти идеи и после его низложения. Работы переписывались под чужими, но уважаемыми именами, а Кирилл Александрийский (столетие спустя) постоянно пользовался его книгами как правоверно-христианскими. Вначале об отлучении Аполлинария объявили на восточном синоде в ответ на возмутительное нарушение канона (рукоположение Виталия), затем низложение было подтверждено на Римском соборе в 377 г., позже на Цареградском соборе в 381 г. приняли подробную анафему против его учения, а уже император Феодосии I закрепил это решение от своего имени. Этот сокрушительный разгром подготовили каппадокийские отцы.


Каппадокийские отцы

Каппадокия была родиной многих выдающихся церковных деятелей и богословов IV века. Трое из них вошли в историю под именем «каппадокийские отцы» или «великие каппадокийцы»: Василий Кесарийский (329-379 гг.), его младший брат Григорий Нисский (умер в 395 г.) и его друг Григорий Назианзин (умер в 390 г.). Их богословские идеи отражают взгляды восточного большинства, которое вслед за Оригеном подчеркивало различия между Лицами Пресвятой Троицы. Их концепция божественной природы Христа опирается на понятие «образ» – Он подобен Отцу во всем, включая сущность и вечность. Их учение нередко называют «новоникейским» или «младоникейским», поскольку в нем Никейский символ приспосабливается к восточным особенностям.

Василий родился в христианской семье, получил классическое образование в Царьграде и Афинах, в юношестве стал аскетом и на всю жизнь сохранил любовь к монашеской жизни, которую усердно проповедовал. Назначенный епископом каппадокийской Кесарии, он одновременно приобрел титул митрополита, ему вверили церковное руководство всей провинцией. Василий посвятил много времени борьбе с учением Евномия, распространению никейской веры (он утверждал, что Никейский символ является выражением традиционного восточного исповедания) и возвращению в лоно Церкви тех, кого прельстили духоборы. У себя в Кесарии он немало сделал для достижения этих целей. Известен эпизод, когда Василию поклонился сам император Валент (Феодорит, «Церковная история», 4.19). Он всячески поддерживал Мелетия Антиохийского, а позиция Павлина казалась ему камнем преткновения, несмотря на одобрение Афанасия и западных епископов (Василий, «Послания», 214.2; 238.2). Василий стоял у истоков движения, которое впоследствии развили два Григория и которое привело к победе новоникейского богословия в Царьграде (381 г.).

Григорий Назианзин, иначе называемый Богословом, самый старший из трех, был сыном епископа, учился в Палестине, Александрии и Афинах, где и познакомился с Василием. Тот уговорил нового друга отправиться вместе в Понт и жить там, как аскеты. После этого они вместе составили подборку из произведений Оригена, представляющую огромный интерес, а в 372 г. Василий рукоположил его и отправил епископом в маленький городок Сасиму, чтобы поддержать там своих сторонников в борьбе с омиями. Поездка на Цареградский собор оставила у Григория тяжелое впечатление (см. главу 16), он удалился в Каппадокию и провел остаток жизни в монашеском уединении, оставив после себя огромное число трактатов на богословские темы в стихах и в прозе.

Григорий Нисский выучился риторике у своего брата Василия в Кесарии. Он начал преподавать, женился, а потом был назначен на пост епископа в один год с Назианзином и тоже по воле Василия, стремившегося укрепить ортодоксию. Стиль письма Григория Нисского беглый и не лишен изящества; помимо порученных Василием сочинений против Евномия и духоборов сохранились «Огласительные поучения» – замечательный учебник богословия и руководство к занятиям по катехизису.


Каппадокийские отцы о Троице

Ведя борьбу против учения Евномия, каппадокийские отцы начали с идеи о познаваемости Бога. Евномий считал, что в богословии слова имеют только буквальный смысл. Так, Бог не рожден, потому что по определению у Него нет начала; но это положение не относится к Сыну, а значит, Он по сущности Своей отличается от Отца. Василий отвечал на это: «Нам ведомы величие Божие, Его сила, благость, власть над нами, справедливость Его суда, но не сущность Его... Мы познаем Бога по делам Его, но не можем приблизиться к Его естеству» («Послания», 234). Такой мистический подход (удивительно похожий на арианское отношение в Тайне Бога) иногда называют «апофатическим», то есть отрицающим возможность познать и описать сущность Бога. Наоборот, подход Евномия именуется «катафатическим», утверждающим постижимость и определяемость Бога со всей точностью. Григорий продолжает мысль Василия: сущность Божия бесконечна, и чем больше наш ограниченный разум познает Его, тем больше убеждается в своем невежестве. Те, кто ищет Бога, должны усердно стремиться познать Его, познавая же, они возрастают в желании искать Его.

Единая, запредельная и непостижимая Божия сущность (ousia) предполагает три Лица (prosopa), каждое пребывает как отдельная Ипостась (hypostasis). Так Никейский символ с его особым вниманием к единой сущности приспособлен к идее Оригена о трех Лицах. Отождествлять ипостась и сущность – ошибка (Василий, «Послания», 210.5; 210.6). По природе и бытию все три Лица одинаковы, совечны и беспредельны, чем коренным образом отличаются от тварного мира, в котором все ограничено в пространстве и времени. Отличаются же Они особыми свойствами: Отец тем, что Он – Начало всего; Сын тем, что единородный; Дух тем, что от Отца исходит. Каппадокийские отцы приводили пример, заимствованный Василием у Аполлинария: Адам, Ева и Сиф являются разными лицами, но сущность у них общая – человеческая, при этом и Ева, и Сиф происходят от Адама (см.: Григорий Назианзин, «Слово 31», о богословии – 5, о Святом Духе – 9-11). Таким образом, деяния и естество трех Лиц едины, но у каждого есть собственное свойство, и Отцу, очевидно, отдается первенство.

Классическая идея каппадокийцев о единосущной Троице неизбежно включала в себя вопрос о божестве Святого Духа, Его единосущности Отцу и Сыну. По сравнению с тем, что говорили раньше, в том числе в Никее, это было развитием догмы (Григорий Назианзин, «Слово 31», 85-86). Некоторые посчитали, что трое богословов зашли слишком далеко. Митрополит соседней провинции Евстафий Севастийский был давним другом Василия и его сподвижником в монашестве, однако стал одним из ведущих идеологов духоборчества. Василий приложил немало усилий, чтобы удержать в правоверии его и ему подобных. Примечательно, что кесарийский епископ нигде не называет Святого Духа «Бог» или «единосущный Отцу», хотя разделяет идею о единосущной Троице. Так, в посланиях, доказывающих общность естества трех Лиц, он пишет «Бог Отец» и «Бог Сын», но «Святой Дух Божий» (греч. to theion pneuma to hagion). Очевидно, что Василий опасается обвинений в «небиблейской» терминологии, хотя нет сомнений в том, что сам он убежден в справедливости именования Духа Богом.

Такое классическое изложение догмата о Боге-Троице, вобравшее в себя ключевые идеи Афанасия и Оригена, одержало полную победу на Цареградском вселенском соборе в 381 г. С тех пор не отмечено никаких серьезных возражений против него со стороны восточной церкви, а благодаря Амвросию Миланскому оно возобладало и на Западе. (Позже Августин своеобразно «подправил» его, что вызвало волну осложнений и дебатов.) Привлекательным оказалось то, как каппадокийские отцы связали деяния Божий во времени – сотворение мира, откровение, спасение – с божественной сущностью. В Иисусе Христе и Святом Духе Бог не становится Кем-то иным. Через деяния Божий мы постигаем самого Бога, и «тринитарная экономика» превращается в «единосущную Троицу». Бесконечность, из-за которой невозможно исчерпать знание о Боге, есть бесконечность Его милосердной и животворящей любви.


Каппадокийские отцы о Христе и спасении

Ко всем прочим трудностям, которые переживали каппадокийские отцы в 375 г, добавилась угроза раскола с Аполлинарием. Василию пришлось искать способы остановить своего бывшего наставника и защитить от него Мелетия, но он еще не видел вреда в его учении. Несоответствие идеи о неполном человечестве Иисуса ортодоксальной вере заметил Григорий Назианзин и ответил на нее рядом сильных богословских работ (напр., «К пресвитеру Кледонию, против Аполлинария»). Его главный аргумент сводится к знаменитой фразе «Невоспринятое не исцелено» (греч. to aproslepton atherapeuton), то есть то, что Христос из человеческой природы не взял, Он и не искупил; а то, что оказалось причастным к Его божеству, обрело спасение. Эту мысль он развивает в связи с постулатом, что сотворенный ум человека осквернен и осужден. В то время как его противники утверждали, что у Христа не может быть человеческого разума, именно в человеческом духе Григорий видит прибежище греха и источник нечистоты, а значит, ум прежде тела и души нуждается во врачевании. Слова «И Слово стало плотью» не означают, что Христос был Словом в телесной оболочке, поскольку в Библии слово «плоть» нередко используется в смысле «человеческое существо». Две природы Христа не то же, что два Лица; в Троице сущность едина, а Ипостасей три; во Христе же единая Ипостась, но две сущности.

Григорий вывел могущественный аргумент в споре с Аполлинарием и Евдоксием, опираясь на учение об искупительном деянии Христа. Однако, как мы уже видели, противники его тоже обращались к этому догмату. Поразительно, насколько далеко от учения апостола Павла ушло христианское богословие. По сути, оно свернуло в направлении христианского платонизма, где всецелое спасение человека осуществлялось путем союза человечества и божества в едином теле Иисуса. Для обоих Григориев «человечество» означало не абстрактное понятие, а самую конкретную реальность. С ней соединяется божество Иисуса Христа, и она наполняется свойствами Божиими, в том числе бессмертием. В этом состоит «врачевание»:

«Тленная природа обновляется сорастворением в божестве, ибо естество Божие препобеждает человеческое. Природа наша причащается силе Бога Всемогущего подобно тому, как капля уксуса, упавши в море, смешивается с ним и превращается в море. Естественные свойства жидкости не могут одолеть беспредельности, окружившей ее» (Григорий Нисский, «Против Евномия», 5.5).

Страданиями Христа распятого не пренебрегают; однако появляется несколько иной взгляд на них. Главную роль в деле спасения играет теперь не смерть и воскресение Мессии, а Боговоплощение.


ФЕОДОСИИ I И ЦАРЕГРАДСКИЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР



Феодосии и западное богословие

Девятого августа 378 г. готы разгромили римскую армию под Адрианополем (на территории современной Болгарии), император Валент погиб на поле боя. Грациан, деливший власть над западными землями с малолетним сыном, послал на восток видного военачальника из Испании, который отразил наступление завоевателей и изгнал их за пределы Империи, войдя в историю как император Феодосии Великий. За годы его правления произошли заметные изменения в отношении власти к христианству и другим религиям. Как никто из его предшественников, он стремился отождествить Церковь и Империю, сам присутствовал при разрушении языческих храмов, принимал многочисленные указы против еретиков и всячески укреплял официальное исповедание.

Классическим примером политики Феодосия является эдикт «Cunctos populos» (380 г.), где император требует, «чтобы все народы, подчиненные Нашей Милости, исповедовали религию, которую римляне приняли от преподобного апостола Петра». Мученической смерти Петра в Риме приписывалась роль «печати», скрепившей передачу Божией истины от главы апостолов Священной Империи. О Павле, погибшем вместе с Петром, Феодосии почему-то умалчивает. Далее в эдикте приводится определение: «Очевидно, что это религия, исповедуемая понтификом Дамасом и епископом Александрийским Петром, человеком апостольской чистоты». Здесь император приводит типично западный взгляд на разделения в Церкви.

Столпом ортодоксии он называет могущественного епископа Римского Дамаса, ставшего преемником Либерия в разгар беспорядков и резни 366 г. (см.: Аммиан Маркеллин, «Res Gestae», 27.3.12-15). Внешне Дамас придерживался никейской веры и догмата о Троице, выступал против тех римских и латинских епископов (особенно на Балканах), кто по-прежнему насаждал аримино-селевкийские взгляды и «арианство» Констанция II и Валента. Что же касается Петра Александрийского, то он сменил Афанасия на посту епископа в 373 г. и продолжил его политику, однако вскоре был сослан, а на его месте оказался ставленник императора Люций. Со смертью Валента Петр вернулся из изгнания и вновь занял должность епископа Александрийского. Дамас и Петр представляли собой «Никейский союз».

Представив их веру как эталон истины, Феодосии переходит к ее изложению: «В согласии с апостольской традицией и евангельским учением мы веруем в единое Божество Отца, Сына и Святого Духа, признавая равновеличие ипостасей Пресвятой Троицы». Дамас председательствовал на Римском соборе 377 г., где предали проклятию христологию Аполинария и подтвердили верность Никейскому символу, завершив основной документ словами: «Мы не отделяем Святого Духа, а вместе с Отцом и Сыном славим Его как совершенного во всем, в силе, чести, величии, божестве» (фрагмент No 2 Послания"). Так же и Петр, унаследовавший поздние взгляды Афанасия, подтвердил веру в единосущность Духа на Александрийском синоде в 362 г.


Разделение никейцев на Востоке

Вскоре Феодосии понял, что его взглядам недостает поддержки на Востоке. После смерти Констанция в 361 г. западные никейцы почувствовали себя свободно. У власти еще оставались ставленники усопшего императора, но теперь никейцы могли безнаказанно смещать их, Валентин I смотрел на это сквозь пальцы. Так было в Милане после кончины Авксентия Медиоланского (Миланского) в 373 г., когда на его месте оказался Амвросий (Аммиан Маркеллин, «Res Gestae», 30.9.5; Павлин, «Житие св. Амвросия», 6). На Востоке же противники государственного исповедания жестоко страдали при Валенте, усердно насаждавшем решения Селевкийского собора от 359 г. Тогда оппозицию возглавляли Василий Кесарийский (см.: Феодорит, «Церковная история», 4.19) и Мелетий Антиохийский. В 379 г. Василий скончался, и никейцы, составлявшие на Востоке большинство, сплотились вокруг Мелетия в надежде на перемены в государственной политике. Среди них были талантливый библеист Диодор Тарсийский и каппадокийцы Григорий Нисский и Григорий Назианзин. Последнего в 379 г. пригласили в Царьград настоятелем крупной церкви в пригороде, чтобы со временем продвинуть на пост епископа (Сократ, «Церковная история», 5.7.1-2).

Большинство восточных христиан разделяли каппадокийское учение о Пресвятой Троице, где утверждалась единосущность Отца, Сына и Святого Духа при сохранении личных свойств каждой Ипостаси. Противники у такого взгляда были даже в самой Антиохии. Староникейская группа под руководством верного ученика Евстафия Павлина, проповедовала догмат о «единой Ипостаси», близкий по духу западному варианту единосущности, но несовместимый с учением о Христе как предвечном и отличном от Отца. Мелетиан и каппадокийских младоникейцев эта группа считала арианами. В 362 г. Афанасий созвал Александрийский синод и попытался примирить две антиохийские партии. В «Послании к антиохийцам», 3-6 (см. главу 15) он отметил, что они сумели договориться по вопросу об «Ипостаси»: решили, что иногда это слово может означать единую божественную природу трех Лиц Пресвятой Троицы, а если кто говорит «три Ипостаси», то не имеет в виду трех Богов и не превращает Сына и Святой Дух в сотворенных существ.

В свете такого постановления обе стороны единодушно предали проклятию арианство, одобрили Никейский символ и отвергли вредное учение, представляющее Святой Дух простой тварью. Это сблизило участников синода, однако их полному примирению и объединению помешал Люцифер Каларийский, срочно рукоположивший Павлина для «защиты от антихриста» . С 363 г. Павлина стал поддерживать Рим, что помешало Афанасию признать Мелетия полноправным епископом (см. возмущенное письмо Василия в «Посланиях», 214.2). Разделение никейцев осложнило их примирение с другими группами (такими, как духоборы, принимавшие Никейский символ, но считавшие Дух творением Сына и не Богом; «ариане» типа Демофилия Константинопольского; аномеи, подобные Евномию).

Были еще сторонники Аполлинария. Их учение о Троице признавалось правоверным, но по другим вопросам все остальные антиохийские партии резко отвергали эту группу. Диодор использовал выражение «две сущности» для отличения божества и человечества в Иисусе Христе, и это вызвало протесты Аполлинария. Павлиниане расходились с ними, потому что верили в присутствие в Мессии человеческой души, как учил их основатель Евстафий. В 362 г. эти идеи уже стали поводом для разногласий, поэтому Афанасий и написал примирительный трактат «Послание к антиохийцам». Споры не прекратились и вылились в раскол 375 г. Аполлинарий заключил, что ни Павлин, ни Мелетий, ни, тем более, арианствующий Евзой не имеют права возглавлять церковь, ибо осквернены ересью, и ради спасения ортодоксии рукоположил епископом Антиохийским своего сторонника Виталия. После такого поступка он уже не мог рассчитывать на снисхождение: на Аполлинария и его учение обрушилась лавина критики.

В 377г. Римский собор официально принял постулаты о Христе и Троице, немалая заслуга здесь принадлежит Дама-су. Достигшие столицы жалобы восточных христиан на раскольника Аполлинария привели к анафеме тех, кто учил, будто Христос «принял человечество от Девы Марии не полностью». По Троице собор одобрил Никейский символ и заявил, что в нем Святой Дух не отделяется от Бога, как некоторым бы хотелось. (Ранее Рим немного поддерживал македонийских духоборов, которые принимали никейскую веру, но отвергали божество Духа.) Кроме того, собор 377 г. однозначно заявил о приверженности учению о Сыне как самостоятельном Лице:

«Веруем, что Слово есть Бог во всей полноте; Оно не сотворенное, но рожденное; и не пребывающее непосредственно в Отце без самостоятельного бытия, но существующее от века в век. Слово всецело восприняло человеческую природу ради ее спасения».

Теперь идеи Маркелла и Евстафия о «единой Ипостаси» оказываются в опале, им на смену приходят формулировки, совместимые с учением мелетиан и каппадокийцев: Сын не пребывает непосредственно в Отце как Его часть, а реально существует от века в век. По-видимому, антиохийцы уже ознакомились с этой позицией благодаря эдикту Феодосия, где Дамас именуется «столпом ортодоксии». Сохранился рассказ, написанный крайне субъективно, и в то же время занимательно, о том, как Павлин, Аполлинарий и друг Мелетия пресвитер Флавиан дружно поддержали указ императора, чтобы им за это оставили церковные здания (Феодорит, «Церковная история», 5.3.9-15). Флавиан разоблачает лицемерие Павлина, говоря: «Дамас, исповедуя единое существо Троицы, прямо проповедует о трех Ипостасях», а Аполлинарию указывает на «убеждение Дамаса, что Бог-Слово принял всецело наше естество». Оба они не смогли доказать согласие своих догматов с этими положениями, и все храмы были отданы Мелетию. Тот же обратился к Павлину с великодушными словами: «Если мне придется первому окончить жизнь, ты, друг, в то время один управляй стадом, а когда Бог велит тебе прежде меня испытать это, я опять, сколько станет сил, буду заботиться об овцах».

Однако вражда осталась. Мелетианам было неприятно, что восточное большинство в течение долгого времени считалось арианским, из-за чего Рим упорно поддерживал раскольника Павлина. В последующие месяцы положение только усугубилось. Феодосии перенес тяжелую болезнь во время поездки в Фессалоники и по выздоровлении немедленно крестился. После этого он решил навести порядок в церковных делах. Демофилий Константинопольский, верный сторонник политики Валента, отказался подчиниться эдикту и потерял сан. Избрание преемника омрачилось вмешательством Александрии. Григорий Назианзин уже был переведен в Анастасию в ожидании назначения. В ту же церковь под предлогом помощи настоятелю в возрождении никейской веры прибыл некто Максим Киник, александрийский философ, обратившийся в христианство. Григорий тепло принял его и оказал всяческую поддержку. Внезапно группа епископов Александрии, Рима и Милана во главе с Петром Александрийским в обход Григория рукоположила епископом Константинопольским своего человека. Самым неожиданным для Назианзина оказалось то, что во главе цареградской церкви встал его новый прихожанин... Тем временем Феодосии объявил о созыве общецерковного собора в Цареграде. Он состоялся в 381 г., и с 451 г. за ним закрепилось название «Второй Вселенский собор».


Цареградский собор: каноны

К сожалению, не сохранилось точных данных о ходе обсуждения. Присутствовало 150 епископов, все с Востока. Изначально намечалось сделать собор как можно более представительным и так добиться всеобщего согласия. На деле же удалось лишь частично примирить мелетиан и александрийских никейцев. Основы христианской догматики были приняты, однако остались и недоговоренности. Важнейшими материалами являются дошедшие до нас «Цареградские каноны» и символ веры, оказавший огромное влияние на всю соборную Церковь. Вступительные слова и первый канон подтверждают «веру 318 отцов, собиравшихся в Никее» и предают анафеме все ереси, а особенно «евномиан, или иначе аномиан, ариан, или иначе евдоксиан, полуариан, или иначе духоборов, а также савеллиан, маркеллиан, фотиниан и ересь Аполллинария». Во вступлении также сказано, что собор принял «некоторые краткие определения», но не упоминается ни о каком символе веры, кроме Никейского от 325 г. Второй канон напоминает, что на Никейском соборе были расписаны земли, отводимые под начало каждого из восточных епископов, и что по поводу епископа Александрийского там ясно говорилось: «только Египет». Вероятно, Александрия претендовала на верховную власть над всей восточной церковью, что и проявилось в назначении Максима. В третьем каноне сказано: «Епископ Константинопольский по чести идет сразу за епископом Римским, ибо Царьград есть новый Рим». Так в Церкви появляется прецедент выбора духовной столицы на основе политического подчинения земель в государстве. Ясно указывается на мирское происхождение верховной власти. Это правило направлено, конечно, против Александрии, традиционно главенствовавшей на Востоке, но одновременно и против Рима, оправдывавшего свое верховное положение богоугодным решением главного апостола. Не удивительно, что третий канон не был принят епископами этих двух земель. Четвертый канон объявляет Максима Киника самозванцем: он «не был и не будет епископом» Константинопольским, его рукоположение недействительно. Пятый канон признает «послание западных епископов». По всей вероятности, этот отчет о Римском соборе под руководством Дамаса, в котором одобряются «те антиохийцы, кто исповедует единое Божество Отца, Сына и Святого Духа» (возможно, эти слова обращены к павлинианам). Шестой канон разбирает жалобы на епископов, которых в те смутные времена накапливалось очень много.

Вышеприведенные каноны отражают интересы прежде всего мелетиан, что неудивительно: председательствовал сам Мелетий. Во время собора он, однако, скончался, и на его место избрали Григория Назианзина, уже назначенного епископом Константинопольским по высочайшему указу императора. Это вызвало недовольство посланцев Египта и Македонии, которые придерживались западных взглядов на спорные вопросы. Он уже был рукоположен для каппадокийской Сасимы, а по Никейским канонам нельзя переводить епископов из одной церкви в другую. Григорий в конце концов не выдержал и отказался от должности (см.: Сократ, «Церковная история», 5.7.1-2; Созомен, «Церковная история», 7.7.6-9; Григорий Назианзин, «Слово 42, прощальное», 24-27). Он был богословом и литератором, не приспособленным к политической жизни, а тем более в должности верховного епископа всей восточной церкви. Его оскорбляло даже непримиримое отношение собственной партии к догматическим противникам в Антиохии. Там мелетиане поставили Флавиана епископом вопреки договоренности об объединении двух партий в случае смерти Павлина или Мелетия, в результате раскол продолжался еще семь лет. Уход Григория оставил Царьград без епископа. Появился почтенный сенатор Нектарий, некрещеный и не принадлежавший ни к одной из групп. Его срочно крестили и рукоположили, после чего он, умело исполняя свои обязанности, снискал расположение Церкви и императора.


Цареградский собор и символ веры

Рассмотрим вопрос о происхождении Цареградского символа веры. На Халкидонском соборе в 451 г. организаторы представили делегатам «символ веры 150-ти, собиравшихся в Царьграде», на основе которого доказывалась истинность новых предложений. Цареградские отцы приняли, утверждали они, «дополнение к Никейскому символу, но не потому, что предшественники что-то недосмотрели, а как письменное свидетельство их веры о Святом Духе, против тех, кто отвергает Его богоравенство». Такое объяснение выглядит правдоподобно. Никейский символ от слов «ив Духа Святого» переходит сразу к проклятию ариан. Цареградский символ опускает анафемы, а вместо этого развивает догмат о Святом Духе: «и в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, Которому вместе с Отцом и Сыном подобает поклонение и слава, глаголевшего через пророков». Далее добавлен постулат, известный по обряду крещения, но в данном контексте он звучит как описание деяний Святого Духа: «...и во единую святую соборную апостольскую Церковь; исповедуем единое крещение во оставление грехов; ожидаем воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь». Однако у предложенного Халкидонским собором символа веры есть слабые места. Он объясняет появление дополнительных подробностей в догмате о Святом Духе вместо устаревших анафем, но оставляет без внимания другие отличия.

Если бы новый текст символа веры был написан только для того, чтобы дополнить учение о Святом Духе, следовало бы ожидать, что в первых двух частях он совпадает с Никейским. Епископы, собравшиеся в Халкидоне, и писцы, размножавшие протоколы заседаний, так и думали, однако вскоре обнаружили свою ошибку. Ниже приводится текст Никейского символа, дополнительные слова набраны курсивом: "...сошедшего с небес и воплотившегося, сделавшегося Человеком от Духа Святого и Марии Девы, распятого за нас при Понтии Пилате, и страдавшего, и погребенного, и воскресшего в третий день по Писанию, и восшедшего на небеса, и вновь грядущего судить живых и мертвых; и Царству Его не будет конца; и в Духа Святого, Господа животворящего...*. Кроме того, халкидонский вариант опускает слова «на небе и земле», идущие в Никейском символе после фразы «через Которого все сотворено». Такое количество поправок ставит под сомнение вышеупомянутое объяснение. А отличия на этом не кончаются. Имеются добавления к догмату об Отце: «Творца неба и земли, видимого всего и невидимого», а среди постулатов о Сыне отсутствует «Бога от Бога». Порядок их также иной, пояснение «то есть из сущности Отца» удалено, и вместо него идет «от Отца рожденного прежде всех веков».

Для некоторых исправлений можно найти правдоподобное богословское объяснение. Если бы так обстояло дело для всех изменений, то можно было бы сказать: объяснение организаторов Халкидонского собора верно, просто; кроме упомянутых дополнений, было сделано еще несколько, чтобы противостоять Маркеллу и Аполлинарию. Так, «и Царству Его не будет конца» (Лк. 1:33) явно направлено против Маркелла, а «от Духа Святого и Марии Девы» – против Аполлинария. Можно найти причины появления новых подробностей о личности Христа, что будет сделано ниже. Тем не менее такое количество разночтений наводит на мысль, что Цареградский символ веры составлен не на основе Никейского, он происходит из другого источника, хотя и близкого по духу (отсюда и совпадение некоторых выражений и идей, особенно о «единосущности»).

Однако возникает еще одна трудность. Если, как гласит халкидонское объяснение, новый символ веры был принят на Цареградском соборе в 381 г., почему в период до 451 г. на него нет никаких ссылок? Один или два раза встречается упоминание о том, что на соборе обсуждался вопрос общехристианского исповедания. В канонах предаются анафеме идеи духоборов, Маркелла и Аполлинария, а все эти группы признавали Никейский символ. Возможно, что в связи с этим потребовалось уточнить его. Имеется также работа Епифания Саламинского «Анкорат», написанная до Халкидона, и в ней приводится текст символа веры, совпадающий с Цареградским. Однако подлинник до нас не дошел, и вполне возможно, что имеющаяся поздняя копия является «поправкой» к Епифанию, а изначально у него был Никейский символ.

Приходится с большой долей вероятности признать, что представленный Халкидонскому собору символ веры приписан Цареградскому собору ошибочно, на деле же это некое «правило веры», которое где-то читали при крещении. Однако важность этого символа для Халкидонского собора очевидна, на него опирались при обсуждении всех вопросов. Трудно поверить, что епископы приняли бы за эталон «правило веры» неизвестного происхождения. Не исключено, что на Цареградском соборе получил подтверждение старый Никейский символ, но при этом был составлен и новый. Некоторые историки предполагают, что его написали для крещения Нектария, нового епископа, но это всего лишь необоснованная догадка.

Богослов-историк Дж. Н. Д. Келли вначале считал, что выражения типа «вера никейских отцов» могли относиться к любому правилу веры, согласующемуся с основными идеями Никейского символа, и вступление к канонам Цареградского собора упоминает именно новый вариант, позже представленный в Халкидоне. Спустя какое-то время он согласился со своим коллегой А. М. Риттером: Цареградский собор принял новый символ, но не как официальное исповедание, а как орудие против пневматомахов. Это звучит убедительно. В самом деле, некоторые сторонники духоборчества приезжали на собор, но после ожесточенных дебатов поняли, что не согласны с мнением большинства, покинули зал и организовали собственное заседание. Те, кто верил в единосущность Святого Духа Отцу и Сыну, готовы были примириться с теми, кто объявил Его сотворенным, и Цареградский символ мог стать «оливковой ветвью».

Терминология в отношении Святого Духа в нем немного двусмысленна, чем напоминает трактаты о Троице Василия Кесарийского, всегда надеявшегося вернуть в лоно Церкви старых друзей типа Евстафия Севастийского, отрицавших божество Духа. Василий никогда не называет Духа «Бог» и не говорит о Нем «единосущный Отцу и Сыну», он старается придерживаться чисто библейского словоупотребления: Дух есть Господь (2 Кор. 3:17); Он животворит (2 Кор. 3:6); Он исходит от Отца (Ин. 15:26). Утверждение о равночестии Духа отражает не только положение, принятое Римским собором в 377г., но и церковную традицию: во время богослужений Отца, Сына и Святого Духа прославляли вместе в соответствии с Мф. 28:19 и 2 Кор. 13:14.

То, что Дух говорит через пророков, неоднократно утверждается в Священном Писании, при этом подразумевается божественная природа этих действий. Каждое положение догмата о Святом Духе, включенное в Цареградский символ, можно истолковать как подтверждение Его единосущного божества, однако все они приемлемы для противников этого учения, поскольку взяты из Библии. Такое объяснение представляется наиболее вероятным с исторической точки зрения, однако и оно не дает всех ответов. В отличие от Никейского символа Цареградский вполне подходит для литургии, и впоследствии он использовался при крещении и евхаристии. Не исключено, что его решили написать именно для этой цели, а на соборе или после него – уже неважно. Возможно, он появился незадолго до собора, и его приемлемость для духоборов оказалась удобной. Что более важно, Цареградский символ опирается на идеи Никейского и развивает их.

Церкви, принявшие решения Халкидонского собора (а их было большинство и на Востоке, и на Западе), признавали оба символа, и впоследствии эту веру стали называть Никео-Цареградской. Богословские отличия между ними являются или развитием догмы со времен Никейского собора, или же ее объяснением. Основные разночтения сводятся к трем положениям:

1. Личность и деяния Святого Духа описаны в соответствии с библейским словоупотреблением. Вера в Пресвятую Троицу изложена без спорных терминов. С точки зрения единства Церкви весьма печально, что с VI века начал распространяться предложенный Августином вариант с противоречащей Писанию поправкой: «от Отца и Сына исходящего». Какие бы ни были богословские достоинства у этой идеи, перемена во Вселенском символе разделила церкви, а ведь это был документ, действительно способный стать основой догматического объединения, равного которому в этом отношении не придумано и поныне.

2. Положение Сына представлено по-иному: удалены фразы в духе Маркелла (они проявились в символе веры, принятом в Сардике в 342 г.). Теперь Христа представляют прежде всего как «единородного, от Отца рожденного прежде всех веков». Таким образом, слово «единородный» сопровождается пояснением, которое подтверждает восточную трактовку Никейского символа. Евсевий придерживался именно такого толкования этого термина: речь идет о рождении Сына от Отца до сотворения времен и мира, Он существует как самостоятельное Лицо помимо Отца и происходит от Него. Никейская формулировка «Сына Божия, от Отца рожденного, единородного, то есть из сущности (ousia) Отца» отражает влияние Маркелла. «Единородный» относится к общей божественной сущности Отца и Сына, поэтому «прежде всех веков» не упоминается, что допускает толкование фразы «от Отца рожденного» как относящейся к Боговоплощению. Цареградский символ устраняет эту двусмысленность, догмат начинает звучать в духе каппадокийского принципа о самостоятельных вечных Ипостасях, причиной и источником Которых является Отец. Это положение уже получило поддержку на Римском соборе в 377 г.: «Слово есть Бог во всей полноте; Оно не сотворенное, но рожденное; и не пребывающее непосредственно в Отце без самостоятельного бытия, но существующее от века в век». Другие поправки также направлены на исключение влияния Маркелла. Исчезла и анафема, которую можно было понять как отрицающую личные свойства Ипостаси Сына.

3. Как мы уже заметили, добавление в конце второй части символа фразы «и Царству Его не будет конца» также направлено против Маркелла, который считал, что Царство Христово будет земным и временным, оно закончится возвращением к Отцу, и тогда Бог станет «все во всем» (1 Кор. 15:23-28). Возможно, эта поправка учитывает и точку зрения Аполлинария Лаодикийского: он тоже верил, что земное Царство Христово продлится до конца времен. Не ясно, имело ли особое значение появление фразы «от Духа Святого и Марии Девы», но если да, то ее целью было опровергнуть учение Аполлинария, признававшего лишь одну природу Христа – «Бог-Слово». Здесь утверждается, что у Сына две сущности: божественная (в Лк. 1:34-35 она именуется «Святой Дух», а отцы понимали это в смысле «Слово») и человеческая.


Западная церковь

Ни собор, ни символ веры не оказали заметного влияния на западную церковь. В то время Амвросий Медиоланский своими силами распространял веру, близкую к каппадокийскому богословию. В прилегающих к Милану провинциях он провел ряд успешных богословских дебатов и избавился от врагов никейской веры. Амвросий противодействовал попыткам римской аристократии остановить христианизацию западных земель и вступал в открытые споры с императорами, из которых неизменно выходил победителем. Дальнейшего развития догма, однако, не получила: Амвросий был способным оратором и умел вести дела, но не отличался творческим мышлением.

Феодосии в конце концов покорил не только Восток, но и Запад, разгромив врагов официального учения и особенно – новоявленных язычников. Он принял ряд указов, запрещающих возрождение идолопоклонства (391 г.) и лишающих еретиков гражданских прав (сразу после Цареградского собора в 381 г., в соответствии с принятыми анафемами). Политика оставалась той же, что была заявлена в первом эдикте о религии «Cunctos populos»:

«Мы постановляем, что лишь те, кто разделяет [веру в Троицу], будут именоваться правоверными христианами, членами соборной Церкви. Остальные же, каковых Мы считаем безумными и безрассудными, пусть продолжают верить в отвратительные еретические догмы, но их места собраний не будут называться церквами. Эти здания подлежат уничтожению, во-первых, по суду Божию, а во-вторых, по Нашему высочайшему усмотрению, ибо Мы предпримем все необходимые меры, дабы суд Божий осуществился».

Впоследствии Августин и его соратники обратятся к законам Феодосия и направят их против донатистов. Это принесет ему определенные успехи в борьбе с новым движением.


МОНАШЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ



Зарождение монашества

В IV веке произошел невероятный рост монашеского движения. Предпосылки к нему можно обнаружить еще в дохристианском периоде: в Греции были философы-киники, сознательно избравшие нищету как образ жизни; на берегу Мертвого моря образованные аскеты из кумранской общины старались строго следовать закону Моисееву, который иерусалимские раввины будто бы исказили; в Египте то же практиковали «терапевты». Некоторые христианские секты, особенно сирийские гностики типа маркионитов и манихеев, требовали от всех крещеных воздержания от супружеских отношений; из-за этого большинство верующих предпочитали оставаться на положении оглашенных. Даже когда догматика у этих групп оказывалась вполне здравой в других вопросах, Церковь причисляла их к «энкратитской ереси» (т. е. ереси «воздержников»). Тем не менее монашество как таковое зародилось на рубеже III и IV веков, в эпоху самых жестоких гонений. Тогда верующие, хотевшие жить по Евангелию, уходили из общества и обмирщенных церквей, поселялись в катакомбах, кельях, пустынях и посвящали себя главной битве – с диаволом.

Знаменитое «Житие св. Антония», написанное вскоре после его смерти (примерно в 357 г.) Афанасием, повествует об идеалах, к которым более или менее успешно стремились некоторые монахи. Около 270 г. к Антонию было слово от Господа: «Ежели жаждешь праведности, пойди, продай имение свое, и раздай нищим, и приходи, и следуй за Мною, и будешь иметь сокровище на небесах». Он распродал все, кроме небольшого содержания для сестры, но потом услышал глас Христов: «Не заботься о завтрашнем дне» – и тогда раздал оставшееся, а сестру отправил в обитель.

К сожалению, сведений о женском монашеском движении сохранилось очень мало, хотя кое-где оно было многочисленнее мужского. Что же, тогда почти вся литература создавалась мужчинами, о мужчинах и для мужчин. Женщины не могли играть ведущую роль, ибо зависели от супругов, отцов и братьев, подобно сестре Антония, которую он отдал под опеку монахинь, чтобы самому предаться духовным подвигам. Одна богатая римлянка Мелания, ученица Руфина, стала аскеткой и на свои средства открыла обитель в Иерусалиме. То же сделала ее соотечественница Павла, сподвижница Иеронима, основав два монастыря в Вифлееме и построив странноприимный дом для женщин. Григорий Нисский с благоговением относился к своей сестре Макрине и называл ее своей духовной наставницей, упоминает он и о девушках, которых она поселила в своем доме и учила христианским истинам. Во времена Августина и Кесария Арльского церковные уставы писались уже для верующих обоего пола, однако для монахов женщины, как правило, оставались воплощением соблазна, им приписывалось неугасимое желание сбить праведников с пути истинного, а девицы, избирающие путь благочестия, считались обреченными на вечную борьбу с женскими слабостями.

Антоний начинает, подобно многим другим, с ученичества, подвизаясь у некоего старца-аскета. Однако вскоре он оставил мир и старца и удалился в пустыню, став первым отшельником. С этого места рассказ Афанасия отличается от «Святоотеческих изречений» («Apophthegmata patrum»). Последние считаются более достоверными, и, согласно им, причиной этого поступка было стремление Антония к уединению. Поэтому и сестра казалась ему обузой, и возможность женитьбы он отвергал, все мирские заботы были ему ненавистны. У Афанасия бегство Антония объясняется его желанием посвятить себя битве с силами зла. Горожане и деревенские жители тех времен верили, что пустыня заселена демонами, и отважный юноша отправился на встречу с ними. Далее мы читаем о диавольских кознях против несчастного, когда бесы пытались отвратить его от праведной жизни. Тогда он ушел из пустыни и нашел себе жилище в пещере, где пробыл много лет. Еду ему изредка приносил друг. После очередного, еще более жестокого нападения демонов Антонию было озарение свыше. Он пересек Нил и взобрался на гору, главное прибежище сил зла. Через двадцать лет он вернулся оттуда в добром здравии; лицо его сияло божественным светом, «как у посвященного, выходящего из храма». Теперь он обладал дарами исцеления и пророчества. Следующие двадцать лет он странствовал, проповедуя аскетизм и помогая людям. Однако жизнь в миру тяготила подвижника. Он возвратился на гору, сопровождаемый толпой учеников. Они расселились вокруг него, каждый в своей пещере, и продолжали борьбу с диаволом и плотскими желаниями. Антоний выходил из своего укрытия в 311 г. – во время гонений, чтобы подвергнуться мукам за веру, и в 338 г. – чтобы поддержать Афанасия в обличении ариан. Приводимая проповедь отшельника по этому случаю подозрительно похожа на выступления самого Афанасия. Все повествование полно историй о видениях, чудесах и диавольских кознях; праведность Антония покоряла сердца язычников и заставляла императоров советоваться с ним. «Житие св. Антония» следует рассматривать не как биографию, а как мечту. Это образец для подражания, наставление для молодых монахов к жизни под руководством епископов, и в этом качестве работа Афанасия имела огромный успех на Востоке и на Западе. Она сыграла важную роль в жизни Августина в 386 г., склонив его к христианству.

Антония можно считать типичным представителем египетского и александрийского монашества. «Святоотеческие изречения» называют его одним из великих вождей раннего отшельничества (греч. anachoresis - «бегство»). Вскоре тысячи монахов наводнили пустыни в дельте Нила, что вынудило их объединиться в группы, несмотря на то, что идеалом служения Богу оставалось уединение. Целью создания общин было совместное возделывание земли и производство предметов первой необходимости: для духовных подвигов требовался некий уровень физического благополучия. Движение распространилось также в Палестине и Сирии. Позже Пахомий основал несколько более строгую общину в Северном Египте, его примеру последовали Василий Кесарийский и другие монахи Малой Азии.

На раннем этапе монахи уединялись в пещерах или запирались в кельях, ничего не имели и даже ничего не читали. Молитвы отличались большим числом повторений, Библию предпочитали воспринимать на слух, иногда Писание заучивали наизусть, но не исследовали его смысл. Несмотря на то, что главным призывом было «жить по Евангелию», невежество в отношении Евангелий считалось добродетелью, ибо Бог всегда тайна, а Библия – от Бога (см. «Святоотеческие изречения», 15.1-4). В своем духовном странствии монахи полагались на мудрость духовных наставников.

К знаменитым старцам стекались посетители из разных земель в надежде услышать их советы. Те же принимали посетителей неохотно, ибо считали молчание одной из добродетелей. Изречения пустынников запоминались, передавались из уст в уста и, наконец, записывались. Подборки мудрых мыслей сохранились в большом количестве и в разных редакциях: их неоднократно переписывали, по ходу добавляя новые наставления. Вокруг таких почитаемых учителей, как Аммон, Памва, Макарий Египетский, Макарий Александрийский и сам Антоний, собирались ученики и искатели святости, каждый из которых уединялся где-нибудь вблизи наставника.

Об Антонии мы читаем: «Когда улеглись гонения... он возвратился в уединенную келью и ежедневно принимал муки от собственной совести, ведя неустанную борьбу за веру с самим собой» (Афанасий, «Житие св. Антония», 47). Здесь же описан идеал монашеской жизни:

«Он всегда постился, носил рубище, тканное изнутри грубым волосом, и покрытое снаружи кожею; и так ходил до самой своей смерти. Он никогда не смывал телесную грязь водою, и даже ноги не омывал и без нужды не опускал их в воду. Никто не видел, чтобы он снимал одежду; и нагого тела его никто не узрел до того дня, как он скончался и был предан погребению».

Другим подвижником, снискавшим славу и уважение в христианском мире, был Макарий Александрийский. Он известен тем, что старательно умервщлял плоть, в частности морил себя голодом и боролся со сном, пока не терял сознание (Палладий, «Лавсаик», 18.1-3). Подобное отношение к телу вылилось в обычай непрерывно молиться. В то время как в основной Церкви повеление апостола «Непрестанно молитесь» понимали не настолько буквально и ограничивались предписанием молиться в определенные часы три или четыре раза в день, монахи изнуряли себя бдениями и даже перерывы на еду и сон считали поблажками плоти, их идеалом была жизнь ангелов, не нуждающихся в пище и отдыхе.

В Северном Египте (Нитрия, Келлия и Скетия) монахи формально жили в уединении, однако когда Палладий посетил их в 390г., близ Александрии обитало 2000 подвижников, в Нитрии – 5000, а еще 600 находились в пустыне, но питались хлебом из той же пекарни, что и остальные. Они выстроили церковь, где собирались на богослужения по субботам и воскресеньям, и жилые дома; помимо выпечки хлеба наладили небольшое производство. Захворавших навещали братья, проживавшие поблизости. За порядком в общине следили: посетителям прежде всего показывали три пальмовых дерева перед церковью, где секли провинившихся; одно предназначалось для монахов, второе – для разбойников, а третье – для гостей. Несмотря на все это, идеалом добродетели и высшим призванием считалось уединение. Само слово «монах» (греч. monachos) означает «одинокий», хотя и стало применяться к членам многочисленной общины.


Пахомий и совместная жизнь

Южнее, в том месте, где течение Нила вдруг меняет свое направление, поселились монахи, создавшие первый «Устав». Основателем движения стал Пахомий, бывший воин, обратившийся в христианство. Вначале он жил у престарелого аскета, а потом собрал группу собственных учеников. Число его сторонников непрерывно росло, при жизни Пахомия 1300 братьев находилось в Тавенне, где располагался главный монастырь, и около 7000 было рассеяно небольшими общинами по всему Египту (Созомен, «Церковная история», 3.14.16-17). Устав Пахомия распространился среди тех, кто уже избрал уединение своим идеалом. Во главе каждого монашеского поселения стоял аббат («отец»). Обычно им принадлежало несколько домов с большим количеством комнат, братья жили по три человека в келье. Высокая стена скрывала монастырь от посторонних глаз. За каждым домом закреплялось свое ремесло, были и ткацкая мастерская, и прачечная, и производство перин. Некоторые обязанности – приготовление пищи, забота о больных, прием посетителей, обучение послушников, переговоры с торговцами-мирянами – исполнялись дежурными монахами (см.: Иероним, «Устав», введение). Дважды в день в каждом доме совершались свои богослужения с пением псалмов, молитвами и чтением Библии, после чего братья трапезничали. Разговоры во время еды запрещались. В воскресенье разрешалось помыться, в этот день (вероятно, в субботу тоже) аббат собирал всю общину для наставления и проведения евхаристической литургии.

Жизнь монахов была трудной, но не чрезмерно. Они спали не на полу, а на жестких кроватях; телесные наказания применялись только в случае серьезных провинностей. Желающих присоединиться к братству поселяли в отдельный дом, где они изучали основные молитвы и псалмы. После тщательной проверки и испытаний они могли быть допущены в общину. Обычаи пахомиан стали образцом для монашества в целом. Иоанн Кассиан узнал о них во время поездки в Египет и распространил на Западе. Иероним перевел «Устав» на латынь, его рукопись является самым древним вариантом этого документа. До сир пор сохранилось несколько коптских монастырей, следующих «Уставу» Пахомия, хотя за прошедшие столетия текст его претерпел ряд изменений.


Сирийское монашество

В Египте общины постепенно превращались в монашеские ордена благодаря усилиям епископов и «Уставу» Пахомия, но в Сирии иночество сопротивлялось объединению. Свидетельство Иеронима о жизни сирийских пустынников грешит субъективностью, как и все его работы: в его изложении любые действия противной стороны превращаются в возмутительные злодеяния. Восторженные отзывы о жизни пахомиан и проклятия в адрес Рамовофа, который только и делает, что затевает распри, хвалится и слишком много времени проводит в женском обществе, в равной степени преувеличены («Послания», 22.34-35). Он упрекает осуждающих:

«Стыжусь признаться, но из пещер и келий мы, пустынники, осуждаем мир. Облачаемся во власяницу и посыпаем голову пеплом – лишь для того, чтобы проклинать епископов. Что проку от покаянных одежд, ежели под ними кроется царская гордыня? Цепи, телесная нечистота и длинные власы да будут воистину знамениями сокрушенного духа, а не императорским жезлом» («Послания», 17.2).

Порицал он и тех, кто приводил в свой дом жену и объявлял, будто живет с нею в духовном браке, воздерживаясь от близости. Иероним категорически отказывался поверить в истинность подобных утверждений, поскольку сам обладал очень страстной натурой и с большим трудом подавлял в себе влечение к противоположному полу.

Иоанн Златоуст, напротив, тепло относился к сирийским монахам и, когда они приходили из пустыни в дни церковных праздников, называл их «посланниками небес». Феодорит Кирский, написавший в 440г. «Религиозную историю», превозносит подвиги святых, которые не могли подняться под тяжестью вериг; или жили в закрытых дощатых цилиндрах, подвешенных на веревке; или простаивали дни и недели на краю скалы. Симеон Столпник покинул монастырь в 412 г. и поселился в покинутой хижине у подошвы горы, там провел три Великих поста, никуда не выходя, затем перебрался на вершину горы, где приковал себя к ограде железной цепью. Наконец, он стал жить на краю отвесной скалы, потом на вершине столба, отсюда и его прозвище – Столпник. Его последним жилищем был столб высотой 18м, на вершине имевший площадку размерами 4 на 4 метра. Там он в течение тридцати лет посвящал себя молитве, благодаря чему снискал славу святого. За советом к нему приходили императоры и епископы, а также кающиеся злодеи.

Исторические книги Феодорита изобилуют также рассказами о чудесах, совершенных праведниками, часто эти описания напоминают библейские события. Однако не следует с презрением отвергать его труд за то, что он прославляет самоистязания и верит легендам о духовных дарах. Феодорит получил блестящее образование и хорошо знал жизнь, его талант историка не уступает способностям автора «Жития св. Антония» или одаренности Севера Сульпицкого, написавшего сходную по стилю биографию Мартина Турского. Все они искренне думали, что, как и в библейские времена, Бог продолжает творить чудеса через верных Ему людей, более того, верить таким рассказам считалось христианинской добродетелью.

В Сирии же появились так называемые «поющие монахи». Основал это движение некто Александр в 400г., после чего он безуспешно пытался найти место для своей общины в Пальмире, Антиохии и Царьграде. Отовсюду их гнали, и тогда они обосновались на берегу Босфора. Под именем акимитов («неусыпных») эта община просуществовала много столетий и имела большое влияние на византийскую религию. Ежедневно они 490 раз пели «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение», поочередно отдыхая от непрерывной молитвы.

Еще одно движение, преданное анафеме, но сохранившее свое влияние, – мессалиане, или евхиты («молящиеся»). Они усиленно молились, верили в полную зависимость человека от Бога, старались не думать о завтрашнем дне, жили подаянием, спали на улицах. На Гангрском синоде их обычаи были осуждены как «вреднейшая ересь», при этом мессалиане связывались с именем Евстафия, епископа в Севастии (Армения) и предводителя духоборов, но на самом деле впервые они появились в Сирии значительно позже, чем духоборы. Третий Вселенский собор в Эфесе (431 г.) осудил их за догматические отклонения.

Материалы, предоставленные собору для изучения, приписываются малоизвестному Симеону, однако при внимательном рассмотрении оказывается, что точно такие же работы дошли до нас и под именем Макария Египетского. Эти гомилии и послания интересны с духовной точки зрения. Мессалиан обвинили в том, что они утверждают, будто диавол продолжает пребывать в крещеных и лишь молитвой можно достичь совершенства. Творения Макария свидетельствуют, что учение было несколько иным: грех остается в сердцах крещеных, и искоренить его может только Дух Божий; если же человек говорит, что достиг совершенства, то выдает свою гордыню – грех, которому нет оправдания. Дело верующего – неустанно молиться Богу об избавлении. Такое представление о внутренней жизни верующего пессимистично, но побуждает к углублению духовности. Его можно сравнить с концепцией Августина о непрерывном исповедании грехов. Неудивительно, что, защищенные именем великого Макария, работы Симеона широко распространились среди греческих монахов.


Вклад Василия

Наиболее сильное влияние на греческое иночество оказал Василий Кесарийский. Ранее он был другом и сподвижником Евстафия Севастийского, но отошел от него не только в вопросе о божестве Святого Духа, но и во взглядах на монашескую жизнь. Евстафий отличался крайне строгим аскетизмом и посмертно оказался причислен к мессалианам за свою неистовость. Василий же настаивал на необходимости порядка, структуры власти, служения людям и участия в общественной жизни. Обращением к «философии» Василий обязан старшей сестре Макрине, о чем свидетельствует Григорий Нисский.

После паломничества к святым местам Египта, совершенным вместе с Евстафием, Василий попытался вести монашескую жизнь в Понтийской обители, тесно связанной с епископом Севастийским и его церковью. Даже молитвенные собрания и богослужения позволялись им только в стенах кафедрального собора под руководством епископа. Это означало, что жизнь церкви начала постепенно поддаваться монашескому влиянию. С того времени богослужения в кафедральных (то есть епископальных) соборах участились и стали длиннее, их сопровождало пение монашеских хоров. С другой стороны, иночество оказалось подчинено епископам, и уединение перестало быть идеалом. Например, Василий и его сподвижники построили церковную больницу и открыли ее двери для всех нуждающихся (Василий, «Послания», 94; Григорий Назианзин, «Слово 43», 61). Важнейшей чертой новой духовности стало представление о совместной жизни как о не только полезной для личного совершенствования, но и необходимой для тех, кто следует за Христом. Если монаху нужны средства на дела милосердия, он должен их заработать. Если пустынник предается уединению, то по сравнению с кем он станет «последним»? Если Сам Господь не погнушался омыть ноги ученикам, то и они должны с радостью служить ближнему. Отшельники не исчезли, но призыв к духовной зрелости вернул многих из них в лоно соборной Церкви.


Евагрий Понтийский

Евагрий Понтийский был близок Василию и много общался с каппадокийцами. Григорий Назианзин в Царьграде рукоположил его в диаконы, но новопосвященный вскоре оставил общественную деятельность и стал монахом. Некоторое время он жил в Иерусалиме в обители, основанной Руфином и Меланией на Елеонской горе, а остаток жизни провел в Египте, вначале в Нитрии, потом в Келлии в Нитрийской пустыне при Макарии Египетском. «Святоотеческие изречения» (1.4-5) называют его любимым учеником Макария Египетского.

Василий был превосходным организатором, Евагрий же преуспел в богословии, изложив монашеские идеалы в последовательной и убедительной манере. Его взгляды разделял и Дидим Слепец, который жил неподалеку от Александрии и писал работы в духе оригенизма. На Втором Цареградском соборе в 553 г. все трое (Евагрий, Дидим и Ориген) были преданы проклятию, а трактаты Евагрия – уничтожили. Однако к тому времени их уже успели перевести на латинский и сирийский языки, а некоторые сохранились и на греческом под разнообразными псевдонимами. В духе отцов-пустынников Евагрий написал «Антирретик», где разбираются восемь лукавых мыслей, или демонов, одолевающих монахов: обжорство, похоть, сребролюбие, печаль, гнев, небрежность, тщеславие, высокомерие. В каждом случае предлагаются места из Библии, чтобы отражать бесовские атаки, ибо Иисус, будучи искушаем, отвечал диаволу словами из Писания.

Благодаря Иоанну Кассиану, другу и почитателю Евагрия, его идеи распространились на Западе, на их основе Григорий Великий разработал учение о семи грехах, ставшее традиционным. О демонах Евагрий пишет еще в работе «Практик», где описывает тот же этап духовного пути. Однако он предлагает больше, чем библейские цитаты и наставления в нравственности, и отсюда начинаются все неприятности.

Реальное послушание (греч. praktike) он считал лишь началом к полному порабощению страстей души, которое называет стоическим термином «бесстрастие» (греч. apatheia). Человек обретает любовь к миру при осознании его истинной природы. Теперь становится возможной истинная молитва, «непрерывное общение духа с Богом», как Евагрий называет это в самой распространенной из своих книг «О молитве».

Отсюда открывается путь в «Субботу Царства небесного» и начинается вторая ступень вознесения духа, когда он всецело отдается любви и постижению мира (греч. theoria). Далее лежит познание Бога (греч. theologia), недоступное творению, но желанное для мыслящего существа (греч. gnostikos). Подобно Оригену, Евагрий считал дух человека вечным, отступившим от Бога и готовящимся к возвращению в свое изначальное святое состояние, когда человек всецело посвятит себя созерцанию Бога, Который есть чистый Дух.


Влияние египетских идей на Западе

Сочинения Евагрия не могут не нравиться. Обаянию его стиля поддался Иоанн Кассиан, который приезжал в Нитрию с Запада и создал после этого две работы: «Уставы» и «Собеседования» для наставления галльских монахов. «Собеседования» написаны в форме спора между пустынниками и содержат многое из учения Евагрия о грехе и спасении. Примечательно, что стоический термин «бесстрастие» он заменяет на библейский «чистое сердце». Что касается «Уставов», то это попытка урегулировать монашескую жизнь. Работа отражает идеи Пахомия.

В Галлии уже существовали иноческие общины, они оказали заметное влияние на Мартина Турского. Год его рождения достоверно не установлен, известно, однако, что в 360 г. он уже основал монастырь в Лигуже, а в 370 г. стал епископом Турским. Он удостоился хвалебной биографии, составленной Севером Сульпицким; благодаря ей Мартин продолжал вдохновлять распространение христианства и появление новых монастырей и после своей смерти. При жизни он вызывал недовольство обмирщенных епископов Галлии и Испании тем, что, будучи на посту главы церкви в Туре, хранил обет бедности, а также тем, что поддерживал аскетичных последователей Присциллиана, казненного вместе с четырьмя сторонниками в 385 г. по обвинению в ереси. Тем временем в южных землях монашество становилось все более упорядоченным и его влияние распространялось на Север. Леринское поселение, основанное в 410 г., воспитало целый ряд монахов-епископов, из которых Кесарии Арльский (502-542 гг.) является, наверное, самым ярким примером внедрения теории и практики аскетизма в жизнь кафедрального собора.

Прежде чем оценивать вклад раннего монашества в духовную жизнь Церкви, не лишним будет рассмотреть поразительные события в Египте, Палестине и Царьграде, в которых заметную роль сыграли Иероним и Иоанн Златоуст.


ОРИГЕНИЗМ У ИЕРОНИМА И ИОАННА ЗЛАТОУСТА



Иероним

Немало вреда монашескому движению на Востоке причинил внезапно разразившийся спор. Образованность Евагрия не понравилась тем, кто считал невежество добродетелью, а простоту – достоинством. Таких оказалось большинство, и объединенными усилиями они обрушились на «оригенизм». Их отличительной чертой было представление о Боге как имеющем человеческое обличье, отсюда и прозвище «антропо-морфиты». В поддержку своих взглядов они приводили не только Быт. 1:26-27, но и пришествие Христа: став плотью, Слово приобрело вид человека. Ориген же, а позднее Августин в духе платонизма относили богоподобие к сфере мышления (греч. logos, nous). Евагрий и его последователи разделяли эти взгляды. Александрийский епископ Феодосии поначалу поддерживал их, но потом решил, что мудрее встать на сторону большинства. В 399 г. оригенистов изгнали, их монастыри разграбили, а книги сожгли. Список книг Ори-гена и Дидима был спрятан в одной из турских гробниц и уцелел, в 1941 г. бесценное досье обнаружили английские солдаты, которые намеревались сложить в эту старую пещеру свои боеприпасы.

Несмотря на бегство и рассеяние инакомыслящих, вопрос оригенизма успел внести раскол в ряды иерусалимских и вифлеемских монахов. Во главе палестинского иночества тогда стояли латиняне Иероним (347-420 гг.) и Руфин (умер в 410 г.) – старые друзья, земляки (родом из Адриатики) и соученики (оба получили прекрасное образование в Риме).

О жизни Иеронима нам известно в основном из его собственной переписки. После странствий по западным землям он учился в Риме, где крестился. В 372 г. отправился на Восток. Во время пребывания в Антиохии (373 г.) или уже в сирийском монастыре в Халкисе (374-378 гг.) молодому человеку приснилось, что Христос упрекает его: «Лжец, ты следуешь за Цицероном, а не за Мною!», и он расстался со всеми мирскими книгами («Послания», 22.30). Правда, бесповоротность этого шага Иероним, по своему обыкновению, несколько преувеличивает: согласно другим посланиям, он продолжал считать изучение светской литературы полезным и хвалил классическое образование.

В Антиохии он был рукоположен в священники староникейцем Павлином, которого, несмотря на оппозиционные взгляды в дебатах о Троице, поддерживал Дамас Римский (см. «Послания», 15.1-4, хотя достоверность этого документа оспаривается). Примерно в это время он с целью наставления монахов написал «Житие Павла» – романтический рассказ о набожном иноке, жившем еще раньше Антония. Красивый вымысел всегда имел для Иеронима большую ценность, чем историческая правда, поэтому его биографическим работам трудно доверять. Тем не менее он брался и за более научные работы, к коим относятся труды по богословию, комментарии к Библии и переводы книг Оригена.

В 382 г. он вернулся в Рим, где, помимо изучения священных книг, перевода их на латынь и толкования, проповедовал аскетизм, особенно среди богатых вдов. Среди его учениц были Марцелла и Павла, а также дочь Павлы – Евстохия. Однако, критикуя духовенство за излишнюю роскошь, он нажил не только друзей, но и врагов. Участвовал Иероним и в богословских дебатах. Защищая приснодевство Марии в споре с Гельвидием, он зашел слишком далеко и объявил о превосходстве безбрачия над супружеством, позже он повторит этот аргумент в трактате против Иовиана. Отношения его с епископом Дамасом не совсем ясны, поскольку известно о них только из личных посланий, опубликованных после смерти Дамаса в 384 г. и тогда, возможно, сильно подправленных или даже переписанных заново. Будучи одаренным оратором и писателем, Иероним вполне мог рассчитывать на пост папы, но чересчур резкие заявления о превосходстве аскетизма отвратили от него немало высокопоставленных церковников. Ему предпочли Сириция, и Иероним счел себя обязанным покинуть Италию. Он чувствовал горечь и обиду из-за незаслуженных оскорблений (см. «Послания», 45), однако не будем забывать, что его собственные работы полны несправедливых и пристрастных суждений.

В сопровождении брата Павлиниана и нескольких верных монахов Иероним вновь отправился на Восток, в Палестину, где его ждали Павла и Евстохия. Все вместе они посетили египетских пустынников, а затем вернулись в Вифлеем. Там уже были женский и мужской монастыри, которые Павла содержала на свои средства. Остаток своей долгой жизни Иероним провел там, оставив огромное количество трудов. Он успел не только написать множество нравоучительных посланий, но и перевести на латынь большую часть Библии. Ветхий Завет он переводил прямо с еврейского, отложив существующий греческий вариант, на котором основывалась древнеиталийская Библия. Труд Иеронима получил название «Вульгата» (Vulgata) и впоследствии стал официальной Библией римско-католической церкви. Принцип «истина в иврите» («hebraica verltas») был взят за основу протестантами, которые обошли Вульгату и обратились к языку оригинала. Пренебрежение к Септуагинте вызвало недоумение и беспокойство у современников, в том числе у Августина, им это показалось отказом от святоотеческой традиции.

Иероним писал и комментарии к библейским книгам, они широко распространились и получили высокую оценку за глубину и ученость. Однако в связи с этими трудами имеются и неясности. Иероним откровенно выражал свое восхищение Оригеном, превозносил его личные качества, переводил его труды по толкованию Священного Писания (благодаря чему они и сохранились). В течение всей жизни он продолжал обращаться к работам Оригена, постоянно и обширно используя их в своих произведениях. Однако на определенном этапе он разочаровался в своем кумире и стал ярым антиоригенистом, не перестав тем не менее опираться на его сочинения; с тех пор, правда, он больше не указывал источник «своих» идей. Один современный ученый (П. Нотэн) выдвинул гипотезу, что Иероним якобы никогда не знал иврита, а все сведения по еврейской Библии черпал из утраченных произведений Оригена; однако мало кто разделяет это мнение.


Руфин

В 393 г. дебаты вокруг Оригена дошли до Палестины. В 394 г. туда прибыл почтенный покровитель монахов по имени Епифаний (епископ Саламина на Кипре). Он был ревностным сторонником Павлина, староникейца, епископа Антиохийского, которого поддерживал и Иероним. В 374-377 гг. Епифаний написал две книги, «Анкорат» и «Панарий», где подробно описал ереси (всего восемьдесят) и их дочерние секты. В число еретиков он включил и Оригена, что неудивительно, учитывая его крайне враждебное отношение к каппадокийскому учению о Троице. Александрийский богослов оказался повинен в нескольких тягчайших заблуждениях: отрицал, что Сын мог видеть Отца; учил, что до поселения в людях души существуют как бесплотные умы; предсказывал покаяние диавола и бесов; считал «кожаные одежды» Адама и Евы (Быт. 3:21) их физическими телами; отрицал воскресение плоти; отрицал историчность рая, превращая его в иносказание или метафору (см.: Иероним, «Против Иоанна Иерусалимского», 7). Частично эти обвинения основывались на действительных утверждениях Оригена, однако ярость нападок на него превосходит, как сказал Сократ, пределы допустимого («Церковная история», 6.13).

Спор об Оригене приобрел особенную остроту среди монахов, а Епифаний по приезде в Палестину подлил масла в огонь.

Во-первых, во время богослужения в иерусалимском кафедральном соборе он обратил свою проповедь против Оригена, хотя знал, что епископ Иоанн – его сторонник (Иероним присоединился к Епифанию, см. его сочинение «Против Иоанна Иерусалимского», 2). Во-вторых, он рукоположил брата Иеронима Павлиниана в пресвитеры для вифлеемского монастыря, чем нарушил канон (Иероним, «Послания», 51.1-2). С тех пор Иероним стал убежденным антиоригенистом, что и поссорило его с Руфином, старым другом еще со студенческой скамьи.

После долгих лет иночества Руфин Тураний (или иначе – Руфин Аквилейский) основал монастырь близ Иерусалима, в чем ему, как и Иерониму, помогла богатая покровительница, некая Мелания. Руфин был величайшим переводчиком, в числе прочих трудов он оставил латинский вариант «Церковной истории» Евсевия. Главной его заслугой является перевод на латынь работы Оригена «О началах», единственный полный ее вариант из дошедших до нас. Между Иеронимом и Руфином завязалась острая полемика. Первый с нескрываемым удовольствием указывал на «поправки» к богословию Оригена, которые Руфин предпринял с самыми благими намерениями, но тем сделал александрийца более еретическим. К Руфину примкнули некоторые западные богословы, однако они не смогли одолеть Иеронима и Феофила Александрийского, которые успели заручиться поддержкой Рима. Результатом стало официальное осуждение «всего, что Ориген в былые дни написал против нашей веры». Это была достаточно дипломатичная формулировка, избегающая прямой анафемы на самого богослова (письмо Анастасия Римского цит. в: Иероним, " Послания ", 9 5).

Иероним примирился с Иоанном Иерусалимским, но не с Руфином. Один поклонник монашества пишет о последнем намного теплее, чем его бывший друг (Палладий, «Лавсаик», 36.6-7; 46.5). Позже Иероним переключился на других противников, например Пелагия, а влияние Оригена продолжало ощущаться в его аккуратных и подробных исследованиях Священного Писания, и оно проявлялось не только в научном подходе, но и в поиске иносказательного толкования. Так сложилось, что именно Иерониму Ориген обязан распространением своего подхода к Библии на Западе. Григорий Великий и Бернард Клерво, трактовавшие Песнь Песней как описание любви между душой верующего и Спасителем, пришли к такому пониманию благодаря комментарию Оригена, переведенному на латынь Иеронимом.


Иоанн Златоуст

Жизнь еще одного монаха оказалась отмечена спорами вокруг имени Оригена. Речь идет об Иоанне (350-407 гг.), посмертно получившем имя Златоуст (греч. chrysostomos). Крестившись в 372 г., он посвятил себя изучению Библии и аскетизму. Вскоре после вступления в церковь Иоанн ушел в монастырь и наложил на себя строгие ограничения, что подорвал здоровье. По возвращении в мир Иоанн поселился в родной Антиохии, где в 381 г. Мелетий посвятил его в диаконы, а в 386 г. Флавиан рукоположил в пресвитеры. К тому времени Иоанн уже написал «Слово о священстве», где превозносил достоинства монашества и пастырского служения. Особое положение священника возносит его до небес, однако совершенство достигается не в уединенном стяжании добродетелей, а в милосердном служении ближнему. Вскоре стали известны ораторские способности Иоанна, сохранилось большое число его проповедей. В наши дни его беседы (толкования библейских книг) и гомилии издаются как многотомные собрания сочинений. Златоуста нельзя назвать богословом-теоретиком. Все, что он писал, имеет очень конкретные, практические цели. Он не разрабатывал новых догматов: признавал решения церковных соборов, равнобожие Лиц Пресвятой Троицы, полноценное Богочеловечество Христа. Постоянной темой его работ стало «нисхождение Бога», открытое в Священном Писании. Библия же выражает волю Божию и дана не столько ради славы Божией, сколько для наставления невежественных и заблуждающихся.

В большинстве случаев Златоуст толкует текст буквально и старается извлечь из него практическую пользу, хотя иногда все же склоняется к более иносказательным вариантам смысла. Как и подобает воспитаннику Диодора Тарсийского, Иоанн четко видит двойственность природы Христа: иногда Он говорит как человек, а иногда – как Бог, в первом случае Он рассказывает о Своей жажде, скорби или невежестве, во втором – повелевает духами и творит чудеса. Важнейшее значение Иоанн придает свободной воле человека, совесть выступает внутренним судьей всякому, кто преступит Закон Божий. В Священном Писании дается образец христианского совершенства, к которому верующие должны стремиться. Важнейшей чертой является отрицательное отношение к имуществу: долг богатых – раздать все бедным, ибо истинное сокровище кроется в отказе от обладания им. В своих работах Иоанн рассматривает множество разнообразных вопросов, в том числе советует учить христиан Библии; запрещает участвовать в общественных беспорядках (например, гомилия по случаю антиохийского восстания 387 г.); осуждает ереси, иудаизм и состязания на колесницах.

Слава его росла, и в 398 г. его увезли в Царьград с намерением назначить патриархом. Однако все оказалось труднее и опаснее, чем он предполагал. Феофил Александрийский прочил на этот пост своего пресвитера Исидора, но представитель церковного суда показал ему какие-то бумаги, раскрывающие нечто из прошлого Исидора, и непоколебимый епископ сдался и сам рукоположил Иоанна. Строгость и праведность Иоанна вызывали восхищение, проповеди его обещали милость Божию бедным и суровые кары богачам; неудивительно, что народ полюбил нового патриарха. Однако скудная монастырская пища, предложенная высокопоставленным гостям вместо ожидаемого пира, отстранение двух диаконов, повинных в тяжких грехах, а также обличение зажиточных горожан настроили против него самые влиятельные слои. Кроме того, он оскорбил императрицу Евдоксию намеком на ее участие в дворцовом заговоре и упоминанием при ней Иезавели. На «Домашнем синоде» в Царьграде он рассмотрел жалобы из Азии, в которых Антонин Эфесский обвинялся в страшных грехах. Иоанн лично отправился в Эфес, но там обнаружил, что епископ скончался. Тогда он созвал епископов из соседних земель и на этом совете не только избрал нового главу эфесской церкви, но и отстранил шестерых епископов за торговлю должностями (Палладий, «Житие св. Иоанна Златоуста», 14-15). Царьград же еще не имел формальной власти над Малой Азией, эти права у него появились только после Халкидонского собора в 451 г. Злословие врагов Иоанна умножилось.

Наконец, в Царьград прибыли «Высокие братья» – группа иноков, бежавших от Феофила и антропоморфитов после разорения монастырей оригенистов под Александрией. Иоанн принял их тепло и участливо, хотя не допустил до евхаристии, а сам обратился к Феофилу за разъяснениями (Палладий, «Житие св. Иоанна Златоуста», 7-8). Иоанн не был сторонником идей Оригена, он изучал Библию в антиохийской школе, которая отвергала «духовные толкования», и потому, в отличие от Евагрия, в своих проповедях не поднимался выше практических вопросов. Он принял «Высоких братьев», потому что они показались ему честными, образованными и глубоко верующими людьми. Решение патриарха поддержали и члены императорского суда, Феофилу было предъявлено встречное обвинение. Однако прямолинейность Иоанна и подарки Феофила сделали свое дело: в конце концов отвечать перед судом пришлось Златоусту. Все происходило на так называемом «Синоде под Дубом» в 403г., где его осудили и приговорили к ссылке. Однако решение вызвало волну недовольства, и Иоанна вернули. Народ торжествовал победу, но недолго.

Златоуста опять подвели его строгие принципы. Весной 404 г., когда с пышными церемониями перед собором св. Софии установили серебряную статую императрицы, Иоанн сравнил ее с Иродиадой (Сократ, «Церковная история», 6.18.1-5) и уже в июне был сослан в Кукуз. Там он продолжил проповедовать и служить по письменному разрешению из столицы. К этому периоду относится его переписка с Олимпией, которая, последовав его учению, освободила всех своих рабов, а богатство раздала нищим. В 407 г. Иоанна выслали в более отдаленные земли, и по пути туда он скончался.

Монашество началось с желания людей служить Богу в уединении и так идти к совершенству. Некоторые снискали славу героев, подвергая себя духовному мученичеству в кельях и на вершинах гор. Однако и там их находили, ибо считали духовными наставниками, способными дать верный совет. Кто, как не они, в совершенстве познал волю Божию и стал образцом богоугодной святости? Тем не менее большинство вскоре согласилось с Пахомием, что совершенства в одиночку не достичь, требуется помощь братьев. Василий учил, что для настоящей святости необходима любовь к ближнему, которой не может быть в безлюдной пустыне. В борьбе с грехом многие монахи, подобно мессалианам, осознали непрерывную потребность в благодати Божией, черпаемой из молитвы. От Оригена они унаследовали идею о внутреннем духовном мире, путешествовать по которому помогает Библия. Вслед за великим александрийцем Дидим, Евагрий и каппадокийские отцы указывали путь к высшим царствам. Через Руфина и Иеронима прямо, а через Иоанна Кассиана, Амвросия Медиоланского и Августина косвенно оригенизм распространился на Западе. Из-за него разошлись старые друзья Иероним и Руфин, потерял кафедру Иоанн Златоуст.

Развитие монашества сопровождалось усиленными попытками епископов заставить иноков служить официальной Церкви. Афанасий призывал к этому в «Житии св. Антония», Феофил ради этого сошелся с антропоморфитами, а Василий построил больницу. Оказавшись в миру, многие монахи привносили в общины аскетизм и строгую мораль. Кто-то обвинит Иоанна Златоуста в неуместной гордыне, однако, быть может, его прямолинейность и нарочитый отказ от излишеств среди роскошных столичных дворцов лучше открывают нам истинное Царство Божие и грядущий Суд, чем любые богословские трактаты.

 


АВГУСТИН АВРЕЛИЙ



Жизнь и «Исповедь»

Величайшим мыслителем ранней Церкви справедливо считают Августина Аврелия (не путать с Августином Кантерберийским, избравшим себе имя в честь знаменитого богослова). Родился он в 354 г. в нумидийском городе Тагаст, его мать Моника была глубоко верующей христианкой, а отец оставался язычником. В 370 г. родители послали сына учиться в Карфаген благодаря щедрости богатого покровителя. В совершенстве овладев латынью, Августин стал учителем грамматики в Тагасте, затем в Карфагене, а в 383 г., в возрасте двадцати девяти лет, решил попытать счастья в Риме. Сложные отношения со студентами (вероятно, отражавшие внутренние противоречия самого педагога) заставили его искать другую работу. Друзья помогли ему устроиться профессором риторики в Милане – тогда почти столице западных земель. Там в 386 г. он пережил духовное возрождение и принял христианство. Несколько месяцев после этого события он никуда не выходил и писал философский трактат, а на Пасху принял крещение. После этого Августин вернулся в Африку, где намеревался продолжить уединенную жизнь, но Валерий, престарелый епископ портового города Гиппона, уговорил его остаться при церкви и рукоположил в пресвитеры. С 391 г. Августин начал учить и проповедовать в качестве помощника Валерия, а в 395 г. стал его преемником. На посту епископа Гиппонского Августин преданно служил африканской церкви, ведя ее через бури разногласий и догматических споров. В 430 г. во время осады города испанскими вандалами Августин скончался.

О ранней жизни богослова мы знаем из его «Исповеди» («Confessiones»), своеобразных размышлений о юных годах и произошедших с той поры изменениях в его духовности. Начав писать эту работу в 397 г., Августин трудился над ней три года. Повесть, имеющая форму обращения к Богу, предназначалась для растущей группы интеллектуалов, увлеченных духовной и монашеской жизнью, их богослов называет spiritales («духовные»). В «Исповеди» тринадцать «книг»; восемь из них рассказывают о долгом пути к вере, девятая описывает крещение и последние дни с матерью на пути в Африку, десятая книга сообщает о душевном состоянии на момент написания. Остальные три являются толкованием Книги Бытия, где особое внимание уделяется природе времени и отношению к нему Бога. В начале Августин пишет подробнее, чем в конце, но все же он успевает разобрать лишь самую первую главу Библии.

«Исповедь», таким образом, не просто автобиография, хотя в ней есть сведения о юных годах епископа Гиппонского. Прежде всего это богословские размышления о себе и своих отношениях с Создателем. В книге отразились личные взгляды и заботы Августина на посту главы церкви. Некоторые исследователи оспаривали историческую достоверность описанных событий и утверждали, что в 386 г. он еще не стал серьезным христианином, а держался более оптимистичной неоплатонической философии, о чем и свидетельствует в «Кассициакской идиллии», написанной в Италии между 386 и 387 гг. во время уединения. В «Исповеди» же Августин хочет казаться более верующим, чем был на самом деле, а потому добавляет вымышленные подробности типа знаменитой сцены обращения (Августин, «Исповедь», 8.12.28-30). Большинство современных ученых склонно больше доверять Августину; в то время как написание работы вызвано пастырскими заботами епископа в 397 г. и его приверженностью к иночеству, а взгляды на человеческую природу стали менее оптимистичными в связи с накопленным жизненным опытом, главным все же остается его желание быть честным перед Творцом. Рассказы о ранних попытках понять Бога с позиций философа и манихея, а также о неверном толковании Писания (напр., 3.5.9) являются беспрецедентными по откровенности для епископа. Будучи источником стыда и сожаления, они не могут быть намеренными измышлениями. Не менее ярким свидетельством подлинности служит признание, что ораторский стиль манихея Фауста нравился Августину больше, чем манера Амвросия, уважаемого епископа Медиоланского, который помог юноше прийти к вере и крестил его (5.13.23).

В Библии исповедь (особенно в Псалмах) содержит хвалу Богу за Его величие и благодеяния или сокрушение о своих грехах и ошибках, иногда с надеждой на примирение с небесами. У Августина, несомненно, есть и то, и другое. Однако для христиан слово confessiones означает еще и исповедание – исповедание веры в Отца, Сына и Святого Духа, как перед крещением. Возможно, книга задумывалась как образец для новообращенных. В небольшой работе «О катехизисе» Августин предупреждает священников, что разговор с оглашенными надо начинать с вопроса: «Что привело тебя к желанию креститься?». Если в ответ они рассказывают о чудесах или Божьих карах, следует научить их полагаться не на подобные знамения, а на невидимое чудо Священного Писания, которое потом надлежит преподавать по Книге Бытия. «Исповедь» рассказывают о величественных и таинственных деяниях Божиих, подтолкнувших Августина к крещению, а затем он обращается к Книге Бытия и с нее начинает последовательное объяснение всей Библии. Однако после первой главы его что-то отвлекло и он не завершил свой замысел.


Детство в Африке, увлечение манихейством

Из «Исповеди» можно узнать о воспитании юного Августина, его интеллектуальном и нравственном развитии, немало повлиявшем на его позднее богословие. В младенчестве мать записала его в оглашенные, но не крестила

(1.11.17). Сам он не уверен, что такое решение было правильным (1.11.18). Юноша тяжело заболел. Пока он был без сознания и казался умирающим, его крестили. Вскоре он выздоровел. Крещение вызвало религиозное чувство, близкое к страху или благоговению, юноша изменил поведение, как только узнал, что его крестили (4.4.7-8). Прихожане тогда устраивали пиры у гробниц мучеников, но епископ Амвросий запретил это (6.2.2). Кроме того, они предавались бурным развлечениям в дни церковных праздников, и в Гиппоне Августину было трудно отменить такой обычай. Всеобщий интерес привлекали всевозможные гадания. Августин тоже увлекался астрологией, пока его не отговорили от этого (4.3.4-5 и 7.6.8-10). Ветхий Завет толковали буквально, Бога представляли в осязаемом человеческом обличье. Став епископом, Августин отверг такие идеи как «ребяческие» (12.27.37), однако в юности не смог возразить манихеям, которые смеялись над Ветхим Заветом, утверждающим сотворение человека «по образу Божию»: «Неужели Бог ограничен телом? Не скажешь ли еще, что у Него есть волосы и ногти?». Такая буквальная трактовка Писания убила в нем всякую духовность (5.14.24), из заблуждения его никто не вывел, пока он не оказался в Милане. С простодушным пониманием Ветхого Завета сочеталось представление, что Бог является источником как добра, так и зла. Это мнение противоречило распространенным философским течениям того времени и очень беспокоило лично Августина, который неоднократно возвращается к теме происхождения зла (напр., 5.10.19-20 и 7.3.4-5).

Еще в студенческие годы он задумывался о философской добродетели, прочитал утраченную ныне работу римского ритора Цицерона «Гортензий». Книга побудила его искать истину, но не удовлетворила этого стремления: в ней не упоминалось имени Иисуса, любовь к которому он впитал с молоком матери. Изысканный стиль Цицерона отвратил Августина от грубой ветхозаветной латыни, а Нового Завета он еще не читал.

С манихеями было по-другому. С трудностями и нестыковками, характерными для Ветхого Завета, они поступали просто: отвергали его полностью. Происхождение зла они объясняли присутствием вне Царства Света особой силы, которая мешает Богу осуществлять Свою власть. Манихеи приветствовали споры и разумные рассуждения, в то время как Церковь требовала бездумного повиновения догме (по крайней мере, так было в Африке). Они создали замечательные произведения искусства, книги, музыку, поэзию, развивали ораторство. Став епископом, Августин не мог не осуждать манихеев и, в числе прочего, обвинял их в нравственной распущенности, однако многие из них вели праведную жизнь, подобно христианским монахам. Их мифология была крайне запутанна, как у всех гностиков (см. главу 4), но некоторые идеи казались очень привлекательными.

Мани родился в 216г. н.э. в Вавилонии и вырос под влиянием елкезаитов – иудео-христианской секты. После двух духовных переживаний, каждое из которых он называл «обращением», он оставил эту религию и создал свою, «всеобщую», основанную на традиционном дуализме персидского зороастризма. Он много путешествовал, проповедуя свои идеи и основывая школы для своих последователей. Как впоследствии Магомет, Мани сумел добиться успеха уже при жизни. Когда же персы начали теснить римлян на Ближнем Востоке, в стране произошло оживление государственной религии, и это привело к гонениям на иноверцев. Мани оказался в темнице, где и умер мучеником за идею в 277 г. Мани сознательно называл Будду, Зороастра и Иисуса ранними откровениями Света, но утверждал, что сам является не просто местным проявлением, как они, а всемирным, и его церковь – для всей Земли. Манихеи приспосабливались к окружающим религиям: на Востоке напоминали буддистов, а на Западе – христианскую секту.

Мани учил, что помимо доброго Бога (Света) есть еще царство Тьмы, некогда напавшее на царство Света и захватившее частицы его. Наш мир является следствием того печального события, а также последовавших за ним попыток царства Света восстановить утраченное, чему, однако, очень мешают ангелы Тьмы. Свет не может вырваться на волю из-за двух порочных обычаев: мясоядения и воспроизводства себе подобных. Обещанный Иисусом Дух-Утешитель, Его небесный Близнец (странно, что не близнец Мани!) открыл новому пророку подробности домировой истории и устройства вселенной (например, фазы луны), а также то, как частицы света выбираются из губительной смеси. Главным в проповедях Мани было знание (gnosis), что человеческий дух превосходит плоть, захватившую его в плен. Те, кто постиг истину (избранные), освобождаются от дурных страстей, подавляющих дух, и торжественно поют о своей победе, как их научил Мани. Они сознательно предпочитают безбрачие и вегетарианство, едят «просвещающие плоды» типа дынь и огурцов, и так в них накапливается свет, чтобы потом их духи вернулись к Свету. Большинство манихеев, однако, не считалось избранными и жили нормальной жизнью, их поселения напоминали восточные поселения вокруг буддийских монастырей.

Августина привлекла их вера, потому что он был человеком с тонким вкусом: его тронула их поэзия; потрясла красота языка, музыки и книг; приятно удивила чистота жизни избранных. С богословской же точки зрения он встретил Бога, которого мог понять: похожего на описанного Тертуллианом, но, в отличие от библейского, свободного от телесной оболочки. Манихейский Бог был бесконечен, за исключением небольшой части, где Его одолевала Тьма. У греха и страданий нашелся другой источник, и от них Бог Света спасает избранных гностиков. Нравственных суждений не выносилось, просто предлагалось спасение. Об Иисусе говорили много, поскольку Он тоже был откровением Света. Он страдал из-за того, что повсюду видел Свет, заключенный в темницы, Его распинали на каждом дереве. Позже Августин порицал себя за докетизм и манихейство (5.10.20).

Он оставался с манихеями, намереваясь примкнуть к избранным, но его постигло разочарование. Он обнаружил неточности в астрономии Мани. Христианам было позволительно заблуждаться в вопросе мироустройства, но у манихеев эти ошибки были вписаны в священные книги откровения, а потому непростительны. Дотошному юноше пообещали встречу со знающим человеком – манихейским епископом Фаустом, и он с нетерпением ждал его приезда в Карфаген. Августин любил и уважал Фауста, но тот не сумел рассеять его сомнения, и восторг перед новой религией начал угасать (5.6.11). Августин не покидал секту, пока находился в Риме, и именно благодаря заступничеству манихейских друзей получил работу в Милане. Однако к философским идеям Мани он относился уже скептически, сомневался в них, хотя ни во что иное еще не верил. Он искал что-то новое и нашел.


Амвросия и неоплатонизм

Слушая проповеди миланского епископа, Августин впервые столкнулся с иносказательным толкованием Писания. Амвросий хорошо знал богословие Оригена, хотя заимствовал его через каппадокийских отцов. Он положил конец частным вопросам о безнравственных рассказах и исторических неточностях, возникавших при буквальном подходе к тексту, а также развязал один давний узел: человек сотворен по образу Божию, но не в смысле телесного сходства, как раньше думал Августин, а духовно (см. 3.7.12 и 5.14.24). Из сохранившихся проповедей Амвросия видно, что он понимал «образ Божий» как «силу разума» (Амвросий, «Гексамерон», 1.8.31). В этой работе он осуждает манихеев по поводу свободы воли, что тоже оказалось по душе Августину. Сектанты утверждали, что избранные тайно предопределены ко спасению, а причины греха не подвластны человеку. В ответ на это Амвросий говорит, что мы способны управлять собой и не обязаны подчиняться внешним воздействиям. Именно на такое учение указывает Августин, когда пишет: «Я все внимание свое обратил на его слова о том, что причина дурных дел кроется в нашей свободной воле, а Твой правый суд, причина наших страданий – следствие нашего выбора» (7.3.5). Обе эти концепции Амвросия отражают влияние неоплатонизма, но с этой философской системой Августин познакомится при совсем иных обстоятельствах .

Миланские интеллектуалы из числа христиан трактовали философию так же, как их языческие современники, – в свете мистического платонизма Плотина (204-270 гг.). Особым успехом пользовались переложения, сделанные Порфирием (232-304 гг.) и Иамвлихом (умер в 326 г.). Один из поклонников этого популярного учения познакомил Августина с «платоническими книгами» (очевидно, имеются в виду сочинения Плотина), и они показались молодому человеку откровением. «Академические» платоники скептически относились к познанию, утверждая, что реально существуют лишь «мнения», и такую позицию принял Августин в связи с раздиравшими его душу сомнениями по поводу манихейства. Однако школа Плотина придерживалась иных взглядов: ум способен вознестись над скученностью материального мира и его эфемерных образов к чисто мыслительной или духовной реальности. Там, в недостижимой вышине, куда стремится мировая душа, находится Разум (Nous), в котором сокрыты платонические Формы, или Идеи (см. главу 1), а дальше Разума лежит запредельное царство «Единого», или «Блага». Материя же представляет собой неопределенную абстракцию, постижимую лишь благодаря тому, что Формы оставляют на ней свое отражение. Такие взаимосвязи Августин описывает достаточно подробно («Исповедь», 12.7-13).

Идеи неоплатонизма уже проникли в христианское богословие через Оригена и каппадокийцев, но удивительно, насколько вовремя вошли они в жизнь Августина и ответили на вопросы, мучившие его в Милане. Стоики верили, что духовная реальность по сути своей материальна. Скептики утверждали, что она непознаваема. Гностики проповедовали дуализм и отсутствие единой Первопричины. Против всех этих течений у Плотина нашлись убедительные аргументы, а кроме того, разрешились сомнения Августина по поводу природы зла: бытие в целом совершенно, однако разбито на элементы разного достоинства. Каждое существо определяет себе место, опираясь лишь на свою свободную волю.

Августину казалось, что он прозрел, а душа наполнилась светом. Он пережил духовный восторг и видение, где Бог предстал ему в образе высшей Истины:

"[Платонические] книги наставляли меня возвратиться к самому себе, и я вошел внутрь души моей, ведомый Тобою... Я вошел и очами души узрел в вышине, над очами души и над разумом, негасимый Свет... Познавший истину познал и Свет, а познавший Свет познал Вечность... Ты рассеял туман, ослаблявший мне очи, и озарил меня ослепительными лучами света, и я задрожал от любви и страха... Я постиг, что пребываю вдали от Тебя в царстве неподобия, и глас Твой раздается с недостижимых высот: «...взойди ко Мне, и Я дам тебе есть... и ты уподобишься Мне» («Исповедь», 7.10.16).

Неоплатоническая идея о том, что высшая реальность существует, и истинное предназначение человека – уподобиться ей, стала основой духовности Августина. Он обнаруживал ее и в Священном Писании: человек создан по образу и подобию Божию, чтобы видеть Бога и пребывать с Ним.


Избрание монашеского пути и обращение

Теперь Августин принимал большую часть христианского учения. Духовный восторг и видения больше не повторялись, что он объяснял грехами плоти, и особенно похотью. В Карфагене у него была жена или наложница (имени ее он никогда не упоминает), которая родила ему сына. Он расстался с ней по настоянию матери, которая подыскала ему невесту из знатной семьи и этим надеялась помочь карьере сына. Однако девушка была еще слишком молода для брака, и Августин, будучи не в состоянии сдерживать желания плоти, нашел себе подругу. Семейная жизнь, а тем более сожительство без брака, оказались непреодолимой преградой на пути человека, своей единственной целью считавшего Богопознание: «Ты привлек меня, и я взошел в Твою красоту, но потом под тяжестью грехов сорвался вниз и погрузился в печаль плотских привычек» (7.17.23). Он по-прежнему считал Иисуса человеком особенной мудрости и в этом видел ключ к избавлению (7.17.24 – 7.18.25).

Молодой человек обратился за советом к пресвитеру Симплициану, который некогда обучал Амвросия, а впоследствии стал его преемником на посту епископа. Симплициан похвалил его за интерес к платоникам и предложил сравнить их работы с учением апостолов (7.9.13-15). Августин обнаружил между ними много общего, но у апостолов увидел особую благодать Иисуса Христа. Пролог первой главы Евангелия от Иоанна во всем соответствовал идеям платоников, однако нигде у них он не нашел, чтобы Логос пришел к людям и дал им «власть быть чадами Божиими» или чтобы «Слово стало плотию и обитало с нами». Тогда Симплициан рассказал ему историю о философе Викторине, который принял христианство и крестился, объявив всему миру о своем обращении. Августин был потрясен до глубины души, поскольку сам давно считал себя верующим.

Вскоре появились другие трудности. Позже он понял, что все дело в воле: он знал, что делать, но не мог. Его мучили боли в груди (возможно, психосоматическая астма), и он почти перестал выходить из дома. Тогда же старый друг рассказал Августину и Алипию о монашеском движении и о двух юношах, отказавшихся от политической карьеры и женитьбы после чтения «Жития св. Антония» (8.6.14-15). Под впечатлением от услышанного Августин спустился в сад. Он разрывался между любовью к плотским утехам и голосом совести. Он мечтал о воздержании «не бесплодном, но подобном многодетной матери», с восхищением думал о мужчинах и женщинах, избравших иночество (8.11.25-27).

Убежав от Алипия, вышедшего за ним, Августин уединился под «древом смоковных листьев» (необычное выражение, напоминающее о стыде Адама и Евы после грехопадения в Быт. 3:7) и предался рыданиям. Свою скорбь он описывает словами псалмопевца: «Доколе, Господи, будешь гневаться непрестанно? Не помяни нам грехов прежних!», что, по сути, является молитвой покаяния. Далее происходит таинственное событие: «Со стороны соседнего дома я услышал голосок, будто мальчика или девочки, напевавший: возьми, читай, возьми, читай...». Повинуясь словам, исходящим не от человека, а будто от ребенка, Августин наугад открыл Новый Завет и прочитал об отречении от распутства и облачении во Христа (Рим. 13:13-14). С этими словами пришло облегчение, беспокойство рассеялось. Вместе с Алипием они дали обет безбрачия и начали готовиться к крещению, назначенному на следующую Пасху (8.1228-30).

Августин чувствовал, что Христос освободил его от страстей, ранее непреодолимых, об этом были слова апостола Павла. В то же время желания оставили его не полностью, избавление предполагало неустанную борьбу с плотью и непрерывное покаяние. Семье, мирским хлопотам и накоплению богатств он предпочел жизнь монашества, или «духовного безбрачия». Отождествив благодать Христову с избавлением от полового влечения, Августин положил начало нездоровому отношению богословов и Церкви к этому вопросу. В средние века обращение к Богу стало связываться не с крещением, а с уходом в монастырь, и последствия такого обычая до сих пор ощущают многие христиане. Именно это заблуждение повлияло на учение Августина о первородном грехе.


Августин о Троице

Сердце и разум Августина были обращены к Богу, Которого он представлял абсолютным Духом выше всех слов и описаний. Если познание Бога и возможно, то лишь потому, что Он Сам нисходит к нам, открываясь в благодати Иисуса Христа. По этой причине книга «О Троице», вышедшая в 414г., не была попыткой доказать истину. Богослов принимает идею о едином Боге в трех Лицах как аксиому и лишь разъясняет ее значение. Избранный им подход основывается на западной традиции, как она выражена у Тертуллиана и, особенно, Илария Пиктавийского («Западного Афанасия»), важнейшие трактаты которого занимают позицию где-то посередине между староникейством и восточным большинством. Если Августин и знал трактаты о Троице Викторина Мария, то влияние их совсем не чувствуется. История обращения этого автора переводов Плотина на латынь когда-то произвела огромное впечатление на Августина, однако работами Викторина он пренебрег. Отметим, что в них большое значение придавалось личным свойствам Ипостасей.

Августин верил в Бога-Троицу. Подобно Оригену и великим каппадокийцам, с богословием которых познакомился через Амвросия, он соединяет библейское учение с идеями платонизма. Бог принадлежит к сфере познаваемого, но неизменен. Бог действительно Троица: Отец, Сын и Святой Дух есть единая Первопричина всего сущего («О Троице», 5.15). Все, что можно сказать о Боге как Боге, равно относится ко всем трем Лицам: Каждое – Бог, Каждое – Господь, Каждое – Царь, но есть лишь один Бог, один Господь, один Царь. Августин пишет: «Всемогущ (omnipotens) Отец, всемогущ Сын, всемогущ Дух Святой. Однако не три всемогущих, но один всемогущий» (5.8.9). Позже эту формулировку повторят в возвышенном исповедании Quicunque vult (известном обычно как Афанасьев символ веры). Провозглашая такое равенство, Августин отступает от библейского текста и продолжает: «...один всемогущий, из Которого все и Которым все и в Котором все, Ему слава». Сравните с 1 Кор. 8:6: «Отец, из Которого все... Иисус Христос, Которым все»; Еф. 4:6: «Отец... Который над всеми, и через всех, и во всех нас». То, что Писание говорит об одной Ипостаси, богослов относит ко всем трем. Подобным образом он распространяет на все три Лица слова из Лк. 18:19: «Никто не благ, как только один Бог», поскольку Иисус свидетельствует, что «благость» свойственна Божию естеству. Примечательно, что он по-новому подходит к ветхозаветным «Богоявлениям». Традиционно их считали подтверждением присутствия Сына или Слова в библейской истории, но Августин утверждает, что они являются проявлениями Пресвятой Троицы (2.12.31).

Терминологию он заимствует в основном из каппадокийского решения по арианскому спору. Он приводит их формулировку «одна сущность, три ипостаси» (mian ousian treis hypostaseis) и точный латинский перевод – «одно естество, три сущности», отмечая при этом, что обычно латиняне говорят: «одна сущность, три лица» (5.8.9). Возникающие трудности он называет «игрой слов», вызванной недостатками речи. "Когда спрашивают: «Три чего?», язык человеческий пребывает в растерянности. Хотя и отвечает: «Три Лица», но лишь ради того, чтобы не молчать" (5.9.9). Именно поэтому латинская традиция, берущая начало от Тертуллиана (ипа substantia, ires personae), не противоречит греческой.

Развивая теорию о личных свойствах Ипостасей, Августин делает вывод о «реальных или сущностных отношениях», Каппадокийцы учили, что Отец нерожден, Сын рожден (от Отца), а Дух исходит (от Отца). По логике неоплатоников, любое свойство вещи должно быть или сущностным, или «случайным», то есть не относящимся к ее природе. Бог же вечен, в Нем нет ничего случайного. Отсюда Евномий выстраивал такую цепочку: у любого сына есть источник; если это «случайно», то Сын – не Бог, ибо в Боге нет ничего случайного; если же «сущностно», то Сын не Бог, ибо Бог безначален. Августин же определяет различия не как сущностные или случайные, а как «относительные». Равнобожие и совечность трех Лиц сочетается с Их особыми взаимосвязями. Сын является Сыном благодаря Своим отношениям с Отцом; Отец же является Отцом благодаря Своим отношениям с Сыном (5.2.3 – 5.7.8).

Подобным образом Августин объясняет личные свойства третьей Ипостаси: Дух «даруется» Отцом и Сыном и потому относится к Ним как «Дар»; при этом Он одинаково относится к Тому и Другому, а не только к Отцу (5.14.15). Дух также отождествим с любовью, связывающей Отца и Сына, и с естеством Божиим: Бог есть Дух; Бог есть Любовь; Дух есть Дух Отца и Сына. Такие рассуждения приводят богослова к мысли, что Дух исходит от Отца и Сына, как из единого источника. В отличие от каппадокийцев, Августин редко приписывает Отцу первенство во внутренних отношениях Ипостасей. Вследствие этого появляется учение о «двойном исхождении»: Святой Дух исходит от Отца и Сына. Позже идею внесли в Афанасьев символ веры, а в 589 г. – в Никео-Цареградский. На Востоке добавление отвергли, и вопрос об исхождении Святого Духа по сей день разделяет Церковь. Вина за появление нового догмата в западном богословии лежит, к сожалению, на Августине.

Однако самый значительный вклад Августина в учение о Троице – в другом. Он предложил так называемые «психологические аналогии», то есть показал, что троичность Бога подобна устройству человеческого ума. К этому богослов пришел благодаря неоплатонической идее о Боге как чистом Разуме и о том, что именно в человеческом уме заключен образ Божий. Если Церковь провозглашает веру в равновеличие Троицы, то она должна быть отображена в структуре нашего мышления. Августин проводит блестящий анализ умственной деятельности, подробности которого не приводятся здесь за недостатком места. Основные взаимосвязи таковы:

Разум, самосознание, себялюбие (9.2.2 – 9.5.8);

Память, понимание, воля (или любовь) (10.11.17 – 10.12.19).

Последняя триада более удачна: помнить, понимать и любить Бога – мудро, а помнить, понимать и любить самого себя – безумие (см. 14.12.15-16). Это согласуется с представлением, что место человека в замысле Божием зависит от направления его мыслей: к Богу или к себе.

При всей изящности и убедительности рассуждений Августина о Пресвятой Троице в них допущены серьезные недосмотры. Различия между Лицами, сделанные в Священном Писании, принесены в жертву постулату о том, что Ипостаси действуют непременно вместе, тогда как в Новом Завете, например, словом «Бог» обычно называют Отца, а не всю Троицу. Далее, в психологических аналогиях Бог предстает как один Разум и одно Лицо, что понимал и сам Августин. Конечно, от примера нельзя требовать идеального соответствия существу вопроса, однако в данном случае его влияние на мышление Августина оказалось недопустимо велико. Склонность уравнивать Лица и затушевывать их особенности была одной из причин появления догмата о двойном исхождении Духа, ставшего причиной трагического раскола.


Церковь и донатизм

Донатизм (см. главу 12) все еще имел большое влияние на африканское христианство. Несмотря на внутренние разногласия и споры (даже вокруг назначения карфагенских епископов), главенствующая роль этого движения не оставляла сомнений, огромная часть духовенства была на его стороне. Став епископом, Августин начал борьбу против донатизма, используя в ней самые разнообразные методы, особенно открытые дебаты (Поссидий, «Житие св. Августина», 9).

Августин начинает с того, что Бог распространил Свою Церковь по всей земле (то есть по Римской империи), а донатисты имеют влияние только в Африке. Следовательно, они не могут претендовать на звание соборной Церкви. «Приговор целого мира ясен» (securus indicat orbis terraum), - заявляет богослов в работе «Против послания Пармениана», 3.4.24 (справедливости ради надо сказать, что на самом деле у донатистов была община и в Риме, даже с епископом во главе. См.: Оптат, «О расколе донатистов», 2.3-4).

Августин брал аргументы донатистов и опровергал их один за другим, стараясь опираться на документы и риторику. Так он поступает с письмами Петилиана, карфагенского епископа-донатиста. Примечательно, что разгромный трактат начинается с вопроса о крещении, с которого когда-то и начались первые разногласия (см. главу 9). Следуя логике Киприана, донатисты заново крестили верующих, приходящих к ним из других общин, чужое крещение считали бесовским и незаконным. В Церкви они всегда находились в меньшинстве, терпели притеснения, даже умирали за свою веру (их противники меньше полагались на суд Божий, чем на государственные методы подавления). Августин придерживался противоположного взгляда на таинства и признавал донатистское крещение и рукоположение. С одобрением отзываясь об аскетизме донатистов и их вере в Троицу, он напоминал, что все это бессмысленно без любви, и приводил 1 Кор 13:3 («Послания», 61.2). Так, Августин мог сказать, что его взгляды ближе к идеям Киприана, ибо тот, обращаясь к раскольникам, тоже говорил о любви и милосердии. Донатисты отлучили от своей церкви удаленные общины, взяв на себя смелость преждевременно вершить суд Божий, в то время как зерна и плевелы должны расти вместе до самого последнего Дня.

То, что Августин писал о крещении и рукоположении, стало основой западного понимания таинств. Донатисты утверждали, что законность крещения зависит от духовной чистоты священника. Августин отвечал на это, что таинство совершается властью Иисуса Христа. Согрешивший священник не теряет сана, каким бы ужасным ни было его преступление, а крещенные и рукоположенные им принимают истинную благодать таинства.

Августин обратился за поддержкой к государству. Как раз в 397-398 гг. некий Гильдо, из знатного рода, поднял мятеж, который был жестоко подавлен. Среди повстанцев оказалось несколько донатистов, и это позволило Августину обвинить все движение в содействии беспорядкам. В 404 г. совет епископов обратился к императору с просьбой о защите правоверных христиан от злодеев. Высочайшим указом они получили разрешение использовать против донатистов эдикт Феодосия о ересях, однако выполнялся он нестрого, успеха удавалось добиться лишь частично. В это время появились циркумцеллионы (лат. circumcelliones - «вокруг жилищ бродящие») – банды народных мстителей, грабившие и убивавшие богачей. Они доброжелательно отнеслись к донатистам, считая их угнетенными, и это сыграло на руку Августину. В мае 411 г. было созвано собрание епископов под председательством императорского трибуна Марцеллина, где присутствовало равное число донатистов и ортодоксов. Дело решили в пользу последних, а донатизм со следующего года запретили под угрозой сурового наказания.

Вопреки собственным призывам к милосердию в отношении провинившихся Августин поддержал суровый указ императора. В Библии он подыскал тексты, оправдывающие насильственные меры: например, в Лк. 14:23 («приведи сюда») подразумевается принуждение в отношении нищих, увечных и хромых. Он напомнил о жестоких злодеяниях самих донатистов и рассказал несколько случаев, когда человек против воли принимал христианство, а в итоге его обращение оказывалось искренним. Также Августин признался, что раньше осуждал применение силы, однако жизненный опыт убедил его в обратном («Послания», 93.5-18).

Исследователи расходятся во мнениях по поводу честности этого утверждения. Одни считают, что Августин всегда одобрял принуждение, но умеренность в карательных мерах считал добродетелью и, насколько возможно, избегал привлекать государство к решению внутрицерковных споров. Другие указывают, что с каждым годом он все больше разочаровывался в человеческой природе, видя бесплодность проповедей о любви к Богу. Его пессимизм привел к написанию «Исповеди», а также стал основной причиной спора с Пелагием. В то время как старого, отчаявшегося епископа можно понять, действия его оправдать трудно. Предложенные им догматические уловки проложили дорогу средневековым методам борьбы с инакомыслящими, дали благовидное объяснение жестоким войнам XVI века и в определенной степени повлияли на все последующие столетия.


Пелагиянство

Пелагий был, по всей вероятности, шотландцем, но долгие годы проповедовал в Риме. Как многие другие, он оставил Вечный Город, когда готы разгромили римлян в сражении под Алариком в 410 г. До того времени он успел убедить немалое число людей по всей Италии, что заповедь Христа «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48) не просто исполнима, а обязательна, поскольку Бог не повелел бы того, что невозможно сделать. Страстность его проповедей заставляла слушателей повиноваться слову Библии, что видно из письма Пелагия к Деметрии, знатной римлянке, в 414 г. расставшейся с богатым наследством и отменившей свою свадьбу ради служения Богу. История ее отречения от мира привлекла внимание Иеронима и Августина, хвалебные послания которых адресованы не столько ей, сколько широким массам.

Августин называет зачинщиком распри Пелагия, которому не понравилась фраза из «Исповеди» (10.29.40): «Даруй, что велишь; и вели, что хочешь!». Недовольство Пелагия понятно, ведь он учил, что Бог никогда не велит того, что люди не в состоянии сделать. Возможность есть всегда, дело лишь за желанием человека (цит. у Августина в «О благодати Христовой и первородном грехе», 5). Распространенное мнение, что Пелагий будто бы отрицал благодать Божию, неверно. Напротив, Иероним даже обвинял его в чрезмерном уповании на благодать. Пелагий верил, что при сотворении человеку была дана благодать свободы, а к ней добавились благодать библейских заповедей и таинственное избавление от прошлых грехов при крещении. Свои слова Пелагий подтверждал выводами из посланий апостола Павла, к которым написал подробные комментарии, а также ссылками на всеми уважаемых богословов – Илария, Амвросия, Иеронима, Иоанна Златоуста и даже раннего Августина, написавшего в свое время работу против фатализма манихеев «О свободе воли». Здесь Августин уже не мог оставаться безучастным, поскольку в спор оказались вовлечены его собственные взгляды.

Ученик Пелагия Целестин бежал из Рима в 410 г. и обратился к карфагенскому епископу с просьбой о рукоположении. Своими ответами на вопросы по догматике он буквально разворошил осиное гнездо, поскольку с наивной прямотой изложил основные принципы своего учителя: Адам был создан смертным; грех Евы касался только Евы; дети рождаются безгрешными; закон и Евангелие в равной мере готовят человека к вечной жизни; некоторые ветхозаветные личности были безгрешны; богатые должны раздать свое имение нищим, иначе не смогут спастись. Целестия немедленно предали анафеме. Августин обличил его заблуждения в книге «О букве и духе», где разъяснил противопоставление закона и Евангелия на основе посланий апостола Павла. Закон предписывает, но лишь Дух осуществляет, говорит богослов, – ибо только Дух рождает любовь в сердцах людей.

За следующие несколько лет Августин написал целый ряд работ, связанных с новой ересью: о крещении детей, о природе и благодати, о деятельности Пелагия и толкование к Рим. 7:8. Пелагий же отправился на Восток и посетил Иерусалим, где епископ Иоанн принял его радушно, а Иероним обвинил в оригенизме (поскольку Ориген тоже придавал большое значение свободе воли) и в стоицизме (без достаточных оснований). Испанский священник Орозий, сподвижник Иеронима, подал на Пелагия официальную жалобу, и в декабре 425 г. ему пришлось предстать перед судом, который созвали в Диосполе. Перед лицом двадцати четырех епископов ответчик сумел представить свои взгляды в приемлемом виде, а от скандальных утверждений Целестия отрекся. Позже это дало ему повод говорить, что «учение о добровольном и беспрепятственном отказе от греховной жизни получило одобрение двадцати четырех епископов». Африканские христиане были крайне возмущены решением суда. В 416 г. Милевский и Карфагенский синоды обратились с жалобой к папе Иннокентию (402-417 гг.), который согласился с их претензиями. Августин посчитал, что «дело закрыто» и объявил еретикам беспощадную войну (Иннокентий, «Послания», 29; Августин, «Гомилии», 131.10). Целестин искал защиты у преемника Иннокентия Зосимы (417-418 гг.). Вначале тот благосклонно отнесся к его мольбам, однако давление со стороны очередного Карфагенского собора и поток писем от Августина к влиятельным епископам и членам правительства Римской империи заставили папу пересмотреть свое мнение. Императорский указ в 418 г. запретил пелагианство, а Эфесский собор в 431 г. предал его анафеме. Полностью истребить его, однако, не удалось, поскольку взгляды Августина не стали общецерковными; идеи «ересиарха» остались живы, хотя в несколько более умеренном виде, за что и получили название «полупелагианство». Все спорные вопросы собраны в работе Августина «О ересях» (88), которая отличается точностью, несмотря на личную заинтересованность епископа: они совпадают с положениями, преданными анафеме на Карфагенском соборе в 417г. Пела-гиане верили, что благодать помогает человеку осуществлять добрые намерения, принятые благодаря его свободной воле. Собственно, сама воля и является благодатью, без которой люди беспомощны. Августину казалось, что этого недостаточно. Жизненный опыт убедил его, что можно искренне желать добра, но все усилия будут тщетны, пока благодать Божия не освободит от плоти. Если для праведности достаточно доброй воли, зачем молиться об обращении неверующих и еретиков? Возражения епископа легко понять: в «Исповеди» большое значение придается молитвам Моники о беспутном сыне. Августин приводит Фил. 2:13: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению». Воля человеческая развращена и нуждается в исцелении, прежде чем добрые дела смогут угодить Богу. Если же большинство людей предпочитает гореть в аду, вместо того чтобы покаяться и уверовать, то значит, таково мудрое решение Божие. Они заслужили проклятие, а милость достанется лишь малому числу «сосудов благодати» («О природе и благодати», 3.3-5). Спасенных как раз хватит, чтобы занять освободившиеся места падших ангелов, хотя не обязательно все: если бы Богу требовалось найти полную замену бывших слуг, то это свидетельствовало бы о том, что Ему их недостает.

В 1 Тим. 2:4 говорится, что Бог хочет, «чтобы все люди спаслись и достигли познания истины», но эти слова не следует понимать буквально. Скорее всего, апостол имеет в виду «всех избранных людей». Такое учение о предопределении ко спасению вновь оказалось в центре внимания во времена Реформации благодаря Жану Кальвину. До той поры средневековая Церковь принимала этот догмат Августина с одной важной оговоркой: предызбрание Божие не является случайным, а зависит от заслуг человека, которые премудрый Господь предвидел от века.

Помимо свободной воли и предопределения в учении Августина немалую роль играет первородный грех (то есть грех, присущий человеку от рождения). Вопрос появился в связи с крещением. В Африке издавна крестили младенцев и считали это необходимым для спасения ребенка. Августин справедливо истолковывает такой обычай, как следствие веры в изначальную греховность всего рода человеческого: малое дитя осуждено Богом, едва появившись на свет, оно уже нечисто и нуждается в омовении. Всеобщая вина берет начало в преступлении Адама, особенно тяжком, ибо совершалось добровольно свободным человеком, способным воздержаться от этого поступка. С тех пор люди рождаются, уже утратив способность жить праведно, и вернуть ее может только благодать Иисуса Христа. Адамов грех имеет явное отношение к продолжению рода: Адам и Ева немедленно осознали свою наготу (Быт. 3:6-7). Вина распространилась на все их потомство, поскольку оно находилось «в чреслах Адама» подобно тому, как Левий был в чреслах Авраама, когда тот платил десятину (Евр. 7:9-10); так грех передается от родителей детям, из поколения в поколение. Августин выдвигает следующие аргументы в защиту своей идеи:

1. Так учит Священное Писание. Прежде всего, это Пс. 50:7: «Я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя»; и Рим. 5:12: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом – смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем [то есть в Адаме] все согрешили». Надо отметить, что в Библии, которой пользовался Августин, последний текст был несколько искаженно переведен на латынь. Выделенные слова звучат, как «in quo omnes peccaverunt», то есть местоимение «в нем» однозначно относится к Адаму. Однако из греческого оригинала это неочевидно: «eph' im» – идиоматическое выражение, которое обычно переводится «поэтому».

2. Так учила ранняя Церковь. Это подтверждается работами святых отцов, а также тем, что традиционные церемонии по изгнанию духов и отречению от сатаны совершались при крещении не только взрослых, но и младенцев.

3. Мужчины и женщины вступают в близость, влекомые прежде всего похотью. Даже христианин, который ложится со своей законной супругой, не может разумно управлять возбуждением своего органа.

Так ужасное преступление Адама проникает в детей при зачатии, они рождаются уже грешными и достойными страшной кары. Взрослея, они умножают количество грехов, и в аду им все-таки будет хуже, чем мертворожденным.

Здесь Августин обратился за советом к Иерониму по поводу небольшого затруднения. Он заметил, что его доказательство верно лишь в том случае, если душа, как тело, передается из поколения в поколение (кстати, Тертуллиан придерживался именно такой теории). Если же для каждого человека создается новая душа, то он должен появляться на свет безгрешным. В конце концов богословы решили, что осквернение происходит, когда душа соединяется с телом зародыша во чреве матери.

Борьбу с идеями Пелагия Августин вел до самой своей смерти, при этом враждебность его все возрастала. Одним из противников знаменитого богослова оказался ссыльный Юлиан Экланский, которому позиция Августина показалась манихейской: отрицание свободы воли, идея о незаслуженном избрании ко спасению, отождествление первородного греха с похотью. Следует признать, что Юлиан не во всем прав. Действительно, библейско-метафизическое построение, предлагаемое Августином, отличается явными перегибами. Тем не менее он лучше своих противников разобрался в плачевном состоянии человеческой природы и в определяющей роли благодати Божией в деле спасения. Он понял, насколько извращен и склонен к самообольщению человеческий ум; насколько бессилен разум перед лицом низменных страстей. С другой стороны, идея о виновности человека от рождения привела к суеверному убеждению, что крестить младенцев необходимо во что бы то ни стало, иначе в случае ранней смерти их ждут вечные муки в аду. Что же касается столь тесной связи первородного греха и полового влечения, то причины этой теории имеет смысл искать в прошлом самого богослова, а не в Библии, где провозглашается вполне здоровое отношение к любви и продолжению рода.


«О граде Божием»

Падение Рима в 410 г. было жестоким ударом по Церкви и христианству. До сих пор императоры верили, что пока в их владениях прославляют истинного Бога, Империи ничего не грозит. Церковь освятила титул «Вечный Город», связав его с именами апостолов Петра и Павла. Даже когда военная мощь Римской империи ослабла, никто не думал, что столице могут угрожать разгром и поругание (см.: Иероним, «Послания», 127.11-12). Когда же это произошло, немедленно посыпались обвинения в адрес христианства. Августин взялся опровергнуть их и защитить Церковь от нападок. Он работал долго, с 412 по 426г., публикуя неоконченные отрывки будущего сочинения; и, наконец, появился его монументальный труд «О граде Божием». Первые десять книг сурово критикуют римское общество и язычество; остальные одиннадцать повествуют о современной Антонию ситуации в мире, которая является отражением вековой борьбы Града небесного и града земного.

Два града не следует отождествлять с духовным и материальным мирами. Это не противостояние реальной Церкви и конкретного государства. Скорее, речь идет о принципах человеческого общества: Августин называет их «любовь к Богу, презрение к себе» и «любовь к себе, презрение к Богу». В каком-то смысле это платонические идеи, у которых есть несовершенные видимые отображения. Град земной является воплощением всех империй зла, упомянутых в Священном Писании: это Египет, Вавилон, Ниневия, Тир, Иерусалим (в некоторых проявлениях) и Рим – вместе. Ни один из перечисленных земных городов в отдельности не обладает полнотой образа, описанного Августином. Небесный Иерусалим (Пс. 87; Гал. 4:26; Евр. 12:22; Отк. 21) также имеет земные проявления, и одно из них – святая соборная Церковь. Поскольку видимая Церковь поражена грехом, Августин делает вывод о существовании другой – невидимой и истинной, состоящей только из избранных. Впоследствии эта идея широко распространилась среди протестантов.

В таком представлении падение Римской империи еще не было концом света, хотя Августин нередко прибегал к помощи властей при решении внутрицерковных вопросов, государство, по его мнению, – это не более чем узаконенный разбой. Наступит день, и на смену земному царству придет Царство небесное.

Произведение «О граде Божием» получилось у Августина громоздким и несколько раздробленным, оно больше похоже на журналистскую статью, чем на образец догматического богословия. В свое сочинение ему удалось включить не только апологетику, но и философию истории и антропологию, оставив обширный материал для следующих поколений богословов, которые будут бесконечно заимствовать из него, подражать ему и критиковать его. Однако Августину удалось достичь желаемого: он вывел Церковь из величайшего кризиса. Покорив Римскую империю, христианство расцвело вместе с ней, однако не погибло, когда великое государство развалилось. Рим пал, но верующие сумели пережить страшное время, ибо уповали на Град неразрушимый.

КИРИЛЛ, НЕСТОРИЙ И ЭФЕССКИЙ СОБОР 431 г.


Кирилл и Несторий

Кирилл возглавил александрийскую церковь в 412г. Предыдущий епископ Феофил приходился ему родным дядей и с малых лет готовил мальчика себе в помощники. В частности, они вместе ездили на «Синод под Дубом» в 403г., где был признан виновным Иоанн Златоуст. Кирилл взошел на пост епископа, уже имея богатый опыт политической игры – как государственной, так и церковной, и это делало его сильным противником. Он доказал свое преимущество, без труда обойдя менее удачливого претендента на этот пост, предложенного самим императором, и так же легко справившись с возникшими в городе беспорядками. С именем Кирилла связаны и другие народные волнения. Он изгнал из своих земель всех евреев, а раскольнические секты запретил. В 415г. толпа его сторонников растерзала философа Ипатию и учинила погромы. Тем не менее Кирилл укрепил свою власть и продержался на высоком посту до самой смерти в 444 г. Его интересовали не только практические вопросы, но и богословские проблемы. Он написал целый ряд произведений, среди которых – толкования к библейским книгам, «Беседы о Троице» и ежегодные послания о дне Пасхи и важных вопросах общественной жизни. С 428 г. он начал апологию «Против Юлиана», где последовательно обличал взгляды императора-отступника. Кирилл был приверженцем интеллектуального христианства Афанасия и отличался большой глубиной и богатством мышления. Иудеев, язычников и еретиков он громил с непревзойденной уверенностью в своих силах.

В 428 г. новым епископом Константинопольским стал Несторий, монах из Антиохии. Подобно Иоанну Златоусту (уже оправданному и признанному даже Кириллом), Несторий ревностно следовал иноческим обычаям и славился красноречием своих проповедей (напр., «Гомилия на Евр. 3, 1»). Твердостью богословских убеждений он превосходил всех предшественников, а в опыте политической игры не уступал даже Златоусту, поэтому его сразу заметили. Он с легкостью обвинял собеседников в ереси или обмане, причем нередко незаслуженно; этим обижал честных людей, ставил в неудобное положение друзей, врагам давал повод для сплетен. В борьбу с Кириллом Несторий вступил, имея за собой власть столичной церкви и поддержку императора, но проиграл опытному и целеустремленному дипломату.

С самых ранних дней на новом посту Несторий вел войну с ересями. «Дай мне землю, очищенную от еретиков, – обратился он к императору в своей первой проповеди, – и я дам тебе небо. Раздави со мною еретиков, и я раздавлю с тобой персов». Он распорядился отобрать здание храма у арианской общины, но вскоре оно сгорело. В народе подозревали злой умысел Нестория и прозвали епископа «Поджигатель» (Сократ, «Церковная история», 7.29). Примечательно, что он боролся с арианами, хотя сам был осужден за принижение Христа до «простого человека». Однако Несторий всегда считал себя защитником божества Спасителя, на которое посягнули обманщики-ариане и злодеи-аполлинариане. Его падение началось со слова Theotokos. Он поддержал священника, осуждавшего этот термин, и, наоборот, выдающегося Цареградского проповедника Прокла, употреблявшего это слово, упрекнул при большом стечении народа. Тот же давно был противником Нестория, поскольку некогда тоже претендовал на пост патриарха. Теперь Проклу предоставилась возможность расквитаться.


Споры вокруг термина

Буквальное значение греческого слова Theotokos - Богородица, не совсем то же, что Богоматерь, хотя и близко к нему. Несторий учился у величайшего александрийского богослова Феодора Мопсуэстийского и перенял у него недоверие к этому названию. Такое обращение к Деве Марии могло соответствовать настроениям в Церкви, где отмечался рост почитания Матери Иисуса, однако на самом деле использование термина было ошибкой. По мнению Феодора, правильнее называть Марию «Христородицей» (греч. Christotokos), поскольку от нее родился Христос, то есть Богочеловек. Если же кто настаивает на употреблении слова «Богородица», то непременно должен добавлять к нему «Человекородица» (греч. Anthropotokos). В противном случае следует обращаться к ней «Богоприимица» (греч. Theodochos), ибо в ней пребывало Слово воплощенное. Более всего Феодор боялся впасть в арианскую ересь: Бог рождающийся и умирающий не может быть единосущен сверхприродному Отцу; поэтому, называя Марию Богородицей, мы невольно утверждаем, что божество Иисуса Христа несовершенно. На самом же деле любая слабость, которую можно заметить у Слова, принадлежит Человеку Иисусу Христу. Лучше всего говорить о Нем как о «человеке, воспринятом Словом воспринимающим». Другими словами, страдания Христа не задевают само Слово Божие.

Те же опасения помешали принять термин «Богородица» и Несторию, но вначале он просто отрицал его без оговорок и разумных рассуждений, как у Феодора. Противники объявили, что епископ, подобно Павлу Самосатскому и другим, превратил Христа в обыкновенного человека. Однако начитанные люди заметили, что Богородицей называли Марию самые разные богословы, многие из которых и поныне уважаемы Церковью (Сократ, «Церковная история», 7.32). Сократ упоминает только Оригена и Евсевия Кесарийского, но к ним относится и Григорий Назианзин, употребивший это слово при обличении Аполлинария («Послание к Кледонию»). Григорий полагал, что термин как раз отражает в себе понятие, что Христос «образовался в ней по-Божески и вместе по-человечески: по-Божески, как родившийся без мужа; и по-человечески, как родившийся по закону чревоношения». Такое толкование очень близко к христологии, которую пытались отстаивать Феодор и Несторий. Однако неблагоприятные обстоятельства и резкость выражений Нестория позволили противникам исказить его позицию. По сей день некоторые видные богословы-историки уверены, что в учении Нестория Христос – просто человек, исполненный Духом, отличный от Слова Божия и не Бог.

Несторию требовалась поддержка, и он нашел ее в лице императора и антиохийских епископов. Тем не менее он досадил слишком многим. Он, как раньше Златоуст, обижал знатных дам проповедями о вреде роскоши. Борьбу с ересями вел в землях, по мирским законам подчиненных Царьграду, но по церковному делению не входящих под юрисдикцию епископа Константинопольского. Италия подчинялась Риму, в Египте прислушивались к Александрии, но Фракия и Азия не признавали прав Царьграда указывать им. Хуже того, Несторий пересмотрел дела тех, кого Кирилл Александрийский предал анафеме, как если бы являлся высшей инстанцией. Такой поступок разбудил едва утихшие страсти: с новой силой разгорелось соперничество между традиционным престолом главы Востока и новой столицей христианского мира, претендующей на верховное положение. Как раз в это время Кирилл получил жалобы от Цареградских сторонников термина «Богородица». Он сразу почувствовал угрозу. В его землях любили такое обращение к Деве Марии, а кроме того, оно не противоречило александрийской христологии, и потому приближенный к императору епископ мог бы легко обвинить Кирилла в тирании и ереси. Опасаясь участи Афанасия, епископ Александрийский развернул бурную деятельность. Он направил послания к местным монахам, где на примерах из Библии доказывал правомерность термина. Кроме того, он связался с императором и рядом влиятельных лиц при дворе, включая принцесс. Написал и Несторию: вначале кратко (первое послание), а затем обстоятельно разъясняя отношения Бога и Христа. «Второе послание к Несторию» (Кирилл, «Послания», 4), отправленное в начале 430 г., является одним из важнейших документов, где содержатся сведения по христологии ранней Церкви.


«Второе послание Кирилла к Несторию»

Это послание отражает умеренность и продуманность взглядов Кирилла. Оно не только освещает суть спора, но и свидетельствует о незаурядной глубине мышления автора. Кирилл просит не смущать паству ошибочными утверждениями, а опираться на Никейский символ от 325 г., где говорится о единородном Сыне, Боге истинном от Бога истинного, сошедшем, воплотившемся, страдавшем, воскресшем в третий день и восшедшем на небеса. При этом Слово не изменилось и не превратилось в человека, а «неизреченным и неисповедимым способом присоединило к Себе плоть, оживленную душою, сделалось Человеком и назвалось Сыном Человеческим». Союз сей неисповедим, но Кирилл называет его «личным» или «ипостасным» (греч. kath' hypostasin). По этим он подразумевает, что человечество Иисуса Христа принадлежит не еще одной личности, помимо Слова, а самому Слову. Сразу отвергается идея Аполлинария о неполном человечестве: Кирилл подчеркивает, что речь идет о целостной сущности, состоящей из души и плоти. Тем не менее, хотя все черты его здесь, это не отдельный человек, ибо обсуждаемое Лицо – Бог. В символе веры явно указывается на Его неизменность при воплощении.

Приводит Кирилл и условия союза: «не просто по хотению». Так он отвергает одну из характерных черт антиохийского богословия: Феодор считал, что союз Божества и Человечества во Христе «доброволен», заключен по «хотению» Божию. Господу было «угодно» (греч. eudokia) снизойти и соединиться с плотью, подобно тому, как Дух наполняет сердца верных, но еще глубже; и об этом свидетельствует Сам Христос во время Своего крещения и Преображения. Бог добровольно становится Человеком, но не по естеству и не по деяниям. Человек же добровольно служит Богу, но не бездумно; от падения Его бережет божественная сущность (см.: Феодор, «О Боговоплощении», 7). Кирилл не согласен с этой идеей. Все деяния Христа вершатся по воле Бога-Слова: зачатие – Его, рождение – Его, страдания, смерть, Воскресение – Его, так происходит благодаря плоти, божество же остается нетронутым. «Добровольного союза» с телом нет, как нет его у людей, ибо плоть просто принадлежит им.

Несторий придавал большое значение «обличью», или роли (греч. prosopon), но и это Кирилл отвергает: Иисус есть Богочеловек «не только по обличью». Един Христос и Сын, и в Нем – истинный союз двух сущностей, хотя и бесконечно отличающихся друг от друга. Такое соединение чудно и неизъяснимо, неизреченно и таинственно. Однако один и тот же Иисус Христос пребывает с Отцом прежде всех веков и рождается от Девы, и посему святые отцы называли Марию Богородицею.

Далее епископ Александрийский разбирает страдания, смерть и Воскресение Христа. Все это пришлось на долю Слова воплощенного благодаря Его телу, терпевшему боль и исцеление, Само же Слово по Божеству Своему остается неприкосновенно.

«Второе послание к Несторию» было среди документов, сопровождавших Халкидонский символ, и является одним из важнейших исторических свидетельств о вере Церкви. Его переписали и вместе с латинским переводом и образцами гомилий Нестория (возможно, не подлинных) послали епископу Римскому Целестину. Тот давно был недоволен патриархом. Глава Цареградской церкви не только пригрел у себя епископов-пелагиан, бежавших из западных епархий, но и направил папе гневное письмо, где требовал объяснить, на каких основаниях их низложили. Изучив послание Кирилла, Целестин ответил на него, как все и ожидали: поручил епископу Александрийскому сообщить Несторию, что если он не отречется от своих взглядов, его отлучат. Времени на обдумывание давалось десять дней по получении письма от Кирилла – слишком маленький срок, если учесть остроту вопроса, но Кирилл и не обладал достаточной властью, чтобы требовать его соблюдения. Тем временем Несторий уже подготовил ответ на «Второе послание», который впоследствии сыграл роковую роль для обоих.

Несторий приветствует Кирилла вежливо, но высокомерно и сразу переходит к упрекам в неверном понимании Никейского символа. Со свойственной ему поспешностью Несторий взял за образец несколько иной текст исповедания, измененный в направлении Цареградского. Однако поражает прежде всего не подмена символа, а его своеобразное толкование в духе антиохийской христологии, резко отличающееся от трактовки Кирилла. Никейские отцы, пишет Несторий, начинают постулат о Христе с того, что является общим для обеих сущностей: Господь, Иисус, Христос, Сын, единородный. Отсюда они переходят к его воплощению и вочеловечиванию, страданиям и другому телесному опыту. Так, они ясно указывают, что видимые события, происходившие с Ним среди людей, не имеют отношения к Его божеству, Бог не страдал и не умирал. Для подтверждения своей мысли Несторий приводит Фил. 2 и Иоан. 2: будучи Образом Божиим, Он превосходит все человеческое, а приняв образ раба, восходит на крест. Как Слово Божие Он говорит: «Разрушьте это тело, и Я в три для воздвигну его», но нигде не призывает: «Разрушьте Мое божество, и оно в три для воздвигнется».

Аргументы Нестория типичны для антиохийской школы: сначала единый Христос, затем – две Его природы. Слова и дела Христа на Земле порой выдают одну сущность, а порой – другую; обе свободны и цельны. Позже мы встретим антиохийский подход в «Согласительном исповедании» 433 г. и в Халкидонском символе. Здесь же Несторий предупреждал Кирилла, ссылаясь на 2 Цар. 3:1: «Давид все более и более усиливался, а дом Саулов более и более ослабевал». То же произойдет при дворе и в Церкви.


«Третье послание Кирилла к Несторию»

Тем временем вмешался император Феодосии II и вызвал Кирилла на Эфесский собор, назначенный на Пятидесятницу 431 г. С точки зрения Царьграда, Кирилл подлежал суду. Однако александриец не сдался, а лишь удвоил усилия. Так появилось его «Третье послание к Несторию» (Кирилл, «Послания», 18), превратившее защиту в нападение. Оно задумывалось как продолжение миссии, возложенной на него Целестином: заставить противника отречься или низложить его. Письмо резко осуждало отличительные черты антиохийской христологии и содержало оскорбительные выражения (видимо, примирение не входило в намерения автора). Кирилл сообщает о своем долге защитника Церкви от лжеучений, о поддержке Римского синода и о притеснениях, которые терпели от Нестория столпы правоверия. Далее следует ключевой момент: теперь для Нестория, чтобы остаться в Церкви, недостаточно подтвердить верность Никейскому исповеданию, он должен еще отречься от его ложной трактовки. Кирилл требует проверить богословские взгляды непокорного патриарха при помощи испытательных вопросов.

Обычно Церковь неохотно давала согласие на использование за образец правоверия любых текстов помимо общепринятых, хотя подобные попытки предпринимались не раз. На Востоке неоднократно предлагались поправки и дополнения к Никейскому символу. Даже Афанасий, некогда отвергнувший сардикийскую формулировку, в 362 г. на Александрийском соборе предложил ввести постулат о Святом Духе. То же сделал Цареградский собор, утвердив свои анафемы и новый вариант символа веры, хотя не все его решения приняли в Александрии. Тем не менее оставался в силе закон, позже, в 431 г., подтвержденный вновь каноном 7-го Эфесского собора: образцом правоверия считается только Никейский символ. Кирилл же, перечислив догматы истинного учения, приводит двенадцать анафем, содержащих те постулаты, от которых должен отречься Несторий.

Двенадцать анафем соответствуют александрийскому направлению в богословии. В них не оставлено места для особенностей антиохийского подхода; они изложены в категоричной манере, но при этом сопровождаются пояснениями. Первая направлена против тех, кто отрицает истинное божество Эммануила: даже в Своем человечестве Господь есть Бог, а потому Дева есть Богородица. Вторая утверждает, что «Слово Божие лично соединилось (греч. hath' hypostasin henomenori) с плотию, и Оно есть Христос во плоти». Это отправная точка александрийского богословия: небесное Слово подчиняет Себе человеческую плоть. Третья анафема отрицает возможность разделения союза. Ее можно понять как утверждающую отсутствие каких-либо отличий, поскольку речь идет о «соединении естеств» (греч. henosis physike). В других работах Кирилл признает сохранение отдельно проявляющихся свойств каждой сущности, но здесь дает крайне уязвимую формулировку. Позже Евтихий истолкует ее как «после союза – одна сущность»; другой трактовкой было, что союз – естественный, то есть не добровольный, а свойственный сущности Слова Божия.

Четвертая анафема вызвала особенное возмущение, поскольку запрещала привычный и почти повсеместный подход к Писанию: низшие слова и дела Христа (рождение, взросление, усталость, скорбь, неведение, смерть) относятся к человечеству, а высшие (предсуществование, умножение хлебов, союз с Отцом, всеведение, Воскресение) – к Его божеству. Последователями этого подхода являлись многие именитые богословы на Востоке и Западе: Тертуллиан и Амвросий, Ориген и Григорий Назианзин. Хорошо знали его александрийцы, достаточно вспомнить Иоанна Златоуста. Не удивительно, что Несторий сделал его краеугольным камнем недавнего письма. Главным достоинством такого подхода была возможность полноценно использовать «низшие» слова Нового Завета, а не обходить их. Современным библеистам подобные методы покажутся неудачными: что за странная концепция Христа как переключающегося с одной сущности на другую, говорящего то от имени Бога, то как человек? Тем не менее при всех недостатках александрийский подход все же более последователен, чем позиция Кирилла. По мнению последнего, когда Христос сказал, что не знает времени Своего пришествия, Он притворялся. Своими смиренными словами Он показывал апостолам, как должны вести себя люди в отношении пророчеств о конце света. Подобно Аполлинарию, Кирилл считает, что Слово добровольно ограничивает Свои беспредельные возможности до уровня человеческой слабости, а на самом деле, даже страдая, Он остается бесстрастен. Например, в «Посланиях», 8 он пишет: «Все слова, записанные в Евангелиях, принадлежат одной личности. Это – единая Ипостась Слова». Поэтому далее в тексте четвертой анафемы сказано: «Те выражения, которые в Евангелиях, Посланиях или святоотеческих изречениях приведены как слова Христа, если кто разделит на два лица или ипостаси, приписав одни – человеку, особо, а другие – Богу, особо, и так лишат Слово Божие Его слов, да будет анафема». Так Кирилл предает проклятию целую традицию и в этом оказывается так же неправ, как Несторий, отрицающий древний обычай называть Деву Богородицей. Даже если бы он оговорился, что имеет в виду лишь тех, кто приписывает слова отдельным друг от друга и несоюзным естествам, а сам считает, что «низшие» слова относятся ко Слову воплощенному, четвертая анафема осталась бы крайне разрушительной для здравого учения.

Остальные анафемы отвергают «слияние» и другие антиохийские термины, идеи и аргументы, заключительная же гласит: «Если кто не исповедует, что Слово Божие страдало плотию, было распято плотию, вкусило смерти плотию и стало Первенцем из мертвых, будучи одновременно Жизнию и животворящим Богом, да будет анафема». Это – краткое изложение взглядов Кирилла на спасение смертью Христа. Он настаивает, что Слово осталось неизменным, «бесстрастно приняв на себя страсти плоти». Таково было Александрийское богословие со времен Афанасия. Категоричность же, с которой высказана последняя анафема, не имеет законных оснований.


Осуждение Нестория

Несторий дал прочитать анафемы всем своим сторонникам, в первую очередь Иоанну Антиохийскому и подчиненным ему епископам. Все они были потрясены и отправились в Эфес, однако, как и римские участники собора, опоздали. Представитель императора попытался отложить начало собора, но Кирилла поддерживали многочисленные египетские монахи, сумевшие запугать противников, а главное – епископ Эфесский Мемнон, который и открыл собор. За Несторием послали группу делегатов со списком обвинений в руках, включая Третье послание и анафемы, но тот не открыл им дверь. Его обвинили в презрении к уважаемому собору и объявили низложенным. Второе послание Кирилла, как более умеренное, зачитали во всеуслышание и одобрили; оно стало документом «вселенской веры». Две недели спустя прибыли сторонники Нестория и провели свой небольшой собор, низложив Кирилла и Мемнона за незаконное ведение заседания. В это время до Эфеса добрались римляне и поддержали Кирилла. Верные ему участники собрались вновь и прокляли еще и сторонников Нестория. Кроме того, они приняли ряд канонов, запретили пелагианство и утвердили Никейский символ как единственный образец правоверия. Правительство Империи, видя полное неповиновение со стороны Церкви в течение уже шести недель, издало высочайшее постановление, где осуждались все епископы и одобрялось отстранение Нестория, Кирилла и Мемнона. Так начался период переговоров, продлившийся до 433 г.

Несторий же или сломался от постоянных потрясений, или просто устал бороться и стоять на своем, а на уступки идти не хотел; так или иначе, он удалился в Антиохию, а потом – в египетскую пустыню, где написал трактат в свою защиту под псевдонимом – «Книга Гераклида». Находка, обнаруженная уже в современную эпоху, вызвала волну интереса к Несторию и пересмотр традиционных оценок его богословия. За небольшим исключением теологи XX века всех ведущих конфессий признали его правоверным христианином, чье учение согласуется с решениями Халкидонского собора и не имеет ничего общего с «несторианством» в привычном смысле. Совершенно ясно, что он никогда не утверждал, будто человек Иисус и Слово Божие – два отдельных лица, а значит, не «добавлял четвертую Ипостась к Пресвятой Троице». Не говорил он, будто Христос – «обыкновенный человек». Ключевой идеей учения Нестория является prosopon, единое Лицо, в котором соединяются два естества, две природы, две реальности – Бог и Человек. Он предлагает (или где-то заимствует) философское словоупотребление: каждое естество (physis) и сущность (ousia) пребывает в своей личной реальности, но во Христе имеет лишь одно Лицо (prosopon), подобно тому, как душа и тело человека вместе дают только одно внешнее проявление. Слово Божие порождает и наполняет единственную личность – Человека Христа Иисуса, чьи рождение, взросление и страдания несут в себе спасительную силу. Тем не менее, хотя учение Нестория согласуется с более поздним (Халкидонским), оно не было столь же безупречным в глазах современников. Логика его местами крайне запутанна, а некоторые заявления слишком категоричны. Он остается спорной личностью; даже те из современных исследователей, кто признает его правоверным, предпочитают христологию Кирилла.


«Согласительное исповедание»

На место Нестория александрийцы избрали Максимиана. Кирилл и Мемнон вернулись в свои епархии, не дожидаясь разрешения императора, которое, впрочем, не замедлило появиться. Кирилл приложил огромные усилия ради установления мира, затратив немало средств и частично пожертвовав репутацией богослова. Основой для сближения с Иоанном Антиохийским стало «Согласительное исповедание», которое было написано в Эфесе антиохийской партией и подано на рассмотрение императору. Кирилл слегка подправил его, снабдил своими примечаниями и в 433 г. послал Иоанну Антиохийскому (Кирилл, «Послания», 39). Халкидонский собор присоединил письмо Кирилла к своим документам, и оно возымело статус закона. В «Согласительном исповедании» антиохийцы излагают богословское учение в свойственной им манере: один Господь Иисус Христос, истинный (совершенный) Бог и истинный Человек; по божеству от Отца рожденный прежде всех веков и единосущный Отцу; по человечеству от Марии Девы рожденный и единосущный всем нам, и это – «союз двух естеств. Посему мы исповедуем единого Христа, единого Сына, единого Господа». Именно такое учение предлагал Несторий, и оно было принято как общехристианское на Халкидонском соборе. Не небесный Христос со Своей плотью, как у Кирилла, а одно Лицо, соединившее в Себе две сущности. Тем не менее, опираясь на учение о «несмешанном союзе», собор поддержал обращение «Богородица». Большинство антиохийцев и раньше не возражали против него. Что же касается толкования Нового Завета, то ограничились миролюбивым наблюдением: «Нам известно, что богословы иные места считают общими, а иные различают на две сущности, так что одни относятся к божеству Христа, а другие к Его человечеству». Кириллу этого было недостаточно.

У Кирилла хранились книги Аполлинария, изданные под именами таких общепризнанных богословов, как Юлий Римский и Афанасий. Из этих работ он заимствовал известный постулат учения Аполлинария: «единая природа Слова Божия воплощенного» (греч. mia physis ton theou logon sesarkomene), который лег в основу его представлений о Мессии. Единство Христа сохраняется, потому что к Слову Божию просто добавилась плоть (целостная человеческая природа). В этом смысле союз является «естественным» или «ипостасным». В греческом языке слово physis, которое обычно переводят «природа», может обозначать отдельную личность, например человека. Во «Втором послании к Несторию» Кирилл пишет о человеческой природе и ее отличиях от божественной, сохраняемых при вступлении в союз, но это лишь для того, чтобы еще раз повторить: Слово Божие управляет всем, что с ней происходит.

Принимая «Согласительное исповедание», выдержанное в антиохийском духе, Кирилл признает единого Христа – Богочеловека, а также идею о двух сущностях. Он позволяет распределить библейские тексты между двумя естествами, то есть отступает от своей четвертой анафемы. В примечании Кирилл не пытается оправдываться за столь резкую перемену; его больше беспокоит, чтобы послание не стало дополнением к Никейскому символу (как «Двенадцать анафем»); кроме того, он сразу оговаривает, что никогда не учил, будто тело Христово сошло с небес, и не смешивал Слово и Плоть.

Так между Александрией и Антиохией был заключен мир, что официально подтвердили патриарх Максимин и папа Сикст III (преемник Целестина). Тем не менее у Иоанна и Кирилла остались сторонники, не желавшие примирения. Некоторые несториане покинули общины и, переселившись в Восточную Сирию, основали там свою церковь. Она распространилась в Персии и Малой Азии, где процветала до прихода ислама, полностью ее вытеснившего. Феодорит Кирский, лучший богослов Иоанна Антиохийского, продолжил борьбу против еретика Кирилла, отказываясь от примирения до самого Халкидонского собора в 451 г. Его примеру следовал Ива Эдесский. Кириллу же пришлось отбиваться от обвинений в по-творствовании Несторию: как он мог согласиться на «две сущности» и не отстоять «единую природу Слова Божия воплощенного»?

В длинном ответном послании Акакию Митиленскому Кирилл объясняет, что «Согласительное исповедание» не разделяет Христа, как то делал Несторий; что антиохийцы отказались от Нестория и несторианства и поддерживают обращение «Богородица»; и что сам Кирилл не отрекается от написанного ранее. Таким образом, он, хотя и с оговорками, утверждает, что в прежних его работах идея о «двух сущностях» сочеталась с концепцией естественного (ипостасного) союза. Поскольку здесь, как и во «Втором послании Несторию», Кирилл излагает свои взгляды предельно ясно и подробно, можно сделать однозначный вывод: от антиохийской традиции его отделяло не так уж много, а когда отпала необходимость бороться с Царьградом, изживать Нестория и защищаться самому, примирение не составило труда.

Примечательно, что, едва установилось согласие с Антиохией, Кирилл развернул наступление на столпов ее богословия, надеясь стереть всякую память о Диодоре Тарсийском и Феодоре Мопсуэстийском, которых там считали героями и гениями. Ему удалось спровоцировать антиохийцев на необдуманные шаги, но Церкви они не покинули. К 553г., когда император Юстиниан созвал в Царьграде очередной собор, ситуация весьма обострилась. Сторонники Кирилла были довольны и уже не обвиняли богослова в уступках еретикам, а после его кончины развязали открытую войну не на жизнь, а на смерть.


ЕВТИХИЙ, ЛЕВ I И ХАЛКИДОНСКИМ СОБОР



Новые лица

Смерть Кирилла в 444 г. открыла новую страницу в истории александрийской церкви. Влияние ее значительно возросло, так как к власти пришел Диоскор, которого поддерживали многие ведущие епископы; когда о его назначении было объявлено официально, все они направили ему поздравительные послания и обещания помощи. Даже Феодорит возлагал на Диоскора большие надежды, рассчитывая, что он не станет продолжать линию предшественника («Послания», 180). Тем не менее, несмотря на давнюю вражду с семьей Кирилла, новый епископ продолжил начатую им борьбу с несторианством, причем если он и отошел от политики предшественника, то в сторону ужесточения требований. Его главной концепцией стала идея раннего Кирилла: «после союза – одна сущность». Вначале разберемся с расстановкой сил. Цареградские преемники Нестория, особенно Прокл (434-446 гг.), разделяли богословские взгляды Кирилла. На императорском престоле все еще находился слабовольный Феодосии II (408-450 гг.), который во всем повиновался евнуху Хрисафию, а тот, в свою очередь, выполнял указания архимандрита (аббата) Евтихия, ярого противника Нестория. Именно Евтихий стал причиной падения преемника Прокла – Флавиана (446-449 гг.). В Антиохии у власти стоял нерешительный епископ Домний (441-449 гг.), который в большей степени зависел от Феодорита. Решающее значение в такой ситуации приобрела позиция Рима.


Лев I

Во главе римской церкви стоял влиятельный епископ Лев I (440-461 гг.), которого прозвали Великим за успешные усилия по возвышению папства. Он разработал учение о верховной роли святого престола и старательно применял его на практике; с тех пор римский епископ приобрел почти безграничную власть над всем христианским миром. Тем временем западные земли Империи подвергались все более частым нападениям варваров. В основном угроза исходила от северных язычников, но были среди захватчиков и готы, обращенные в христианство арианами в эпоху Констанция II, когда престарелый Евсевий Никомидийский занял пост епископа Константинопольского и начал рассылать благовестников во все края. Готские владения простирались от Испании до Галлии; Северная Африка перешла в руки вандалов между 429 и 439гг.; Британия тоже пала. Империи нужен был сильный папа, который взял бы на себя внешние сношения. Не удивительно, что примерно в 451 или 452 г. именно Лев вел мирные переговоры с Аттилой Венгерским и добился от него отмены похода на Рим. Однако этому предшествовали не менее интересные события.

Жизнь галльских церквей, обмирщенных и раздираемых вендеттами, изменилась с появлением Илария Арльского и его монашеского порядка. Получив поддержку наиболее серьезных верующих, он начал коренную перестройку, значительно превысив при этом полномочия. Ил арий проводил соборы, низлагал и назначал епископов, вводил новые правила. Неизвестно, знал ли он о своей обязанности советоваться с папой по всем этим вопросам, или нет, но очевидно, что не делал этого. Некоторые граждане отказались ему подчиняться и обратились с жалобой в Рим. Илария обвиняли в том, что он назначает священников и епископов по своему усмотрению вопреки желанию паствы. В связи с этими событиями Лев I получил от императора Валентиниана III (425-455 гг.) любопытный документ под названием ".Constitution (цит. в:

Лев I, «Послания», 11). Там говорилось, что никому не дозволено выступать против власти Рима, «ибо примат апостольского престола подтвержден заслугами св. Петра – главы апостолов, особым положением города Рима и решением священного синода». Таким образом, верховная роль папы основывается на главенстве Петра и столичном положении Рима. Под «священным синодом» подразумевается Никейский собор или же Сардикийский, каноны которого на Западе иногда путали с никейскими. «Своим неотменяемым эдиктом Мы постановляем, что епископам Галлии или других провинций запрещается нарушать древнюю традицию и принимать важные решения без согласования с многоуважаемым Папой Вечного Города. Если же апостольский престол издаст какой-либо указ, то для всех он будет законом и подлежит неукоснительному исполнению». Илария одернули, милостиво разрешив ему остаться на посту, однако эта победа кажется незначительной на фоне остальных достижений Льва I в деле укрепления папства.

Заручившись поддержкой императора и успешно справившись с практическими вопросами, Лев I начал разрабатывать теорию римского престола, обращаясь к этой теме прежде всего в проповедях на дни собственных юбилеев и на праздник св. Петра (или св. Петра и Павла). Он заявил, что Петр посетил Рим не просто как глава апостолов. Он прибыл в столицу богоустановленной Империи для того, чтобы передать свою верховную власть римским епископам и сделать их преемниками особой благодати. В лице Льва I и любого другого епископа Римского к Церкви обращается сам Петр. Таким образом, папа обладает такой же верховной властью над другими епископами, как Петр над апостолами. Элементы этой теории можно обнаружить в работах предшественников Льва I, но ни одному не удалось собрать их в убедительную и цельную систему взглядов и доказать свою правоту с таким красноречием. Восточные церкви вскоре ощутили ее практические результаты во время событий вокруг Диоскора, и сам епископ Александрийский тоже осознал серьезность происходящего.


Феодорит

Во всех землях, на которые распространялось влияние Антиохии, последователи Кирилла сильно страдали из-за политики Феодорита. Диоскор при поддержке правительства Империи решил разобраться в происходящем. Как раз на восточной границе, в Эдессе, сторонник Кирилла и любимец народа епископ Раввула в 435 г. скончался, и его сменил Ива, который немедленно начал жестокую борьбу с богословскими идеями Кирилла. Его обвинили в богохульстве, но в 449 г. оправдали. В городе на Иву жаловались и даже поднимали бунт. Ириней, епископ Тирский, старый недруг Кирилла и ставленник Домния Антиохийского, был низложен, что подорвало авторитет Домния. Диоскору жаловались на вредные идеи, содержавшиеся в проповедях Феодорита, и в 447 г. последнему пришлось защищаться. Со следующего года императорским указом ему запретили председательствовать на соборах и приказали не вмешиваться в дела Церкви за пределами его епархии.

Произошедшая распря заставила Феодорита написать остроумную и хорошо аргументированную полемическую работу по христологии под названием «Собиратель» (греч. Eranistes). В ней он ведет спор со сторонником Кирилла, который «собирает» всякий идеологический вздор, догматический мусор. Беседа делится на три части: «Неизмененное» (Atreptos), где богослов объясняет собирателю, что Слово Божие не изменяется при воплощении, а лишь присоединяет к себе человеческую природу; «Несмешанное» (Asynchytos), где он доказывает, что два естества Христа остаются четко различимыми; «Бесстрастное», где объясняется, что божество Христа остается не задето страданиями и смертью. На все эти объяснения собиратель возражает и приводит свои (Кирилловы) положения, подобные тем, что возникли при споре с Евтихием. Два из трех принципов стали ключевыми в Халкидонском исповедании. К логическим рассуждениям и библейским текстам Феодорит добавляет ряд цитат из святых отцов, многие из которых известны нам только благодаря ему; причем он выбрал тех, кого считал близким своему противнику, но чьи слова поддерживают, наоборот, Феодорита. Интересно, что среди прочих он цитирует Аполлинария. Однако Феодориту требовалось больше, чем убедительные рассуждения.


Евтихий

Положение обострилось, когда Евсевий Дорилейский, некогда участвовавший в суде над Несторием еще в качестве мирянина, а ныне ставший епископом, обвинил Евтихия в ереси перед лицом патриарха Флавиана. Ни Флавиан, ни тем более Евсевий не были ревностными несторианами, однако их начало беспокоить растущее влияние александрийцев в богословии и церковных делах. Учение Евтихия известно лишь в общих чертах. В частности, он придерживался формулы Кирилла (Аполлинария): «единая природа Слова Божия», но без уточнения «воплощенного». Он соглашался, что до союза было две сущности, но после него – одна. Плоть Христа единосущна не нам, а Богу-Слову. Здесь Евтихий отходит от «Согласительного исповедания», но это его мало беспокоит, поскольку законность данного документа он отвергал и признавал лишь Никейский символ. Такое отношение подрывало и без того непрочный мир, достигнутый на Эфесском соборе 431 г., а также оскорбляло Рим. Кроме того, Евтихию, как раньше Аполлинарию, приписывалось убеждение, что Христос принес Свое человеческое естество с небес, однако достоверных данных по этому поводу нет.

В ноябре 448 г. собрался «Домашний синод» и низложил Евтихия. Воспользовавшись давними связями, Евтихий подал жалобу папе Льву I в Рим, а также написал епископам в Александрию и Иерусалим. Флавиан тоже уведомил Льва I о возникших неприятностях, хотя и с опозданием, за что тот ему впоследствии попенял. Император Феодосии II в то же время получил сообщения из Эдессы о беспорядках, в которых обвиняли несториан и Иву, и разгневался. По совету Хрисафия он созвал Эфесский собор для рассмотрения дела Евтихия. Первого августа 449 г. Иву низложили. Феодорита даже не пригласили на заседание. Диоскор, видя императорскую поддержку, уже приготовился повторить триумф Кирилла. Как и последний, он рассчитывал на Мемнона Эфесского и малоазийских епископов, недовольных Царьградом, а также на своих многочисленных монахов. Однако Диоскор допустил промах, ставший для него роковым: не склонил на свою сторону Льва Римского.


«Том» Льва Великого

Льву I потребовалось время, чтобы оценить ситуацию. Он начал писать, лишь когда получил приглашение в Эфес, и так появилось послание к Флавиану, обычно известное как «Том» (греч. tomos - «книга»). Оно отличается изящным слогом и уверенностью, с какой автор высказывает свои крайне отрицательные суждения. Просмотрев материалы дела, Лев I заключил, что Евтихий «весьма поспешен и невероятно невежествен». Если ему недосуг было прочесть Священное Писание, мог бы обратить внимание на общехристианский символ веры. Здесь папа приводит не Никейский, а староримский (апостольский) символ, этим он указывает на свое положение апостольского наследника. Слова «рожденного от Духа Святого и Марии Девы» ясно свидетельствуют, что Христос «взял нашу плоть и соделал ее своею», иначе Он не смог бы одолеть врагов, грех и смерть. Далее даются места из Библии, которые подтверждают человеческое происхождение Иисуса от Давида и Авраама. Непорочность зачатия ни в коей мере не лишает Его плоти: «Святой Дух вложил Плод в чрево Девы, но сущность Своего тела Плод принял не от Духа, а из тела матери».

Лев прямо заявляет, что Евтихий приписал Христу «вид человека, но... не действительную сущность тела матери». Спасение же зависит от присутствия двух отличимых сущностей, соединившихся по воле Божией ради высшей цели:

«Особые свойства каждой природы и сущности остаются неискаженными. Они соединяются в одном Лице, так что величие пребывает со смирением, сила со слабостью, вечность с тлением. Ради нашего искупления природа бесстрастная и непоколебимая вступила в союз со страдающей, ибо исцелить нас может только единственный Посредник между Богом и человеками, Человек Иисус Христос, по одному естеству – смертный, по другому – бессмертный».

Лев I обращается к учению Иринея: Христос как Человек вновь вступает в первую, Адамову битву и как Бог побеждает в ней. Папа применяет древний подход к новому вопросу и делает однозначный вывод. (Несторий, тогда пребывавший в египетской пустыне, прочел его в послании Льва I и возблагодарил Бога.) Суть его сводится к тому, что человеческая природа не утрачивает своей целостности, «полностью принадлежит Ему, полностью принадлежит нам», и человечество усиливается божеством, а не принижается. Сын Божий явился из невидимой, вечной славы, чтобы стать видимым и пребывать во времени. Союз получается подлинным: «Каждая сущность в общении с другой отвечает за дела, свойственные ей; Слово творит, что подобает Слову, а плоть исполняет, что пристало плоти. Одно естество сияет чудесами и знамениями; другое терпит муки и болезни». Слова и дела Христа недвусмысленным образом распределяются между двумя сущностями, после чего следует тот самый список противопоставлений, который некогда отвергал Кирилл:

«Рождение по плоти есть проявление человеческой природы, но зачавшее чрево Девы – знамение могущества Божия. Младенчество и убогая колыбель отражают человечество, хор ангелов, поющий о величии Бога, – божество... Голод, жажда, усталость, сон говорят о человеческой сущности, но умножение пяти хлебов, так что их хватило на пять тысяч человек, или обещание дать самарянке воды живой, испив которую не возжаждешь вовек... несомненно, голос сущности божественной».

Одной природе принадлежат слова: «Я и Отец одно», а другой – «Отец больше Меня». Во Христе Божество и Человечество соединились в одну личность, но «источник поношения

общий для них, и источник славы – общий». Папа ссылается и на другие места из Библии, в частности, на Мф. 16:13-17, где Петр свидетельствует о Христе, что Он – Сын Божий и Сын Человеческий. В конце послания Лев I выражает удивление, что Евтихия не осудили за учение о двух естествах до воплощения и одном после. Скорее, все наоборот: до воплощения – одна сущность, божественная, после – две, так как воспринято человечество. Папа предлагал дать Евтихию время осознать свое заблуждение и покаяться, а своим представителям на соборе – епископу, пресвитеру и диакону (последним был молодой, но подающий большие надежды Иларий Римский) – поручал выступить от имени римского престола. Суждение Льва I было изложено ясно и убедительно, однако оно дошло до места назначения слишком поздно и не смогло спасти Флавиана.


Эфесский собор 449 г.

Диоскор прибыл в Эфес и сразу объявил об открытии заседания. Вначале были зачитаны верительные грамоты императорских посланников, затем перешли к рассмотрению дела Евтихия по материалам «Домашнего синода». Флавиану и его сторонникам не позволили выступить в свою защиту. Евтихия допросили, он предъявил множество свидетельств из работ святых отцов (некоторые из них, правда, оказались ненастоящими) и провозгласил: «Я верую, что Христос принял плоть от Девы». Услышав это, Диоскор заметил: «Две сущности до союза, после – одна, разве не в это все мы веруем?». Епископы подтвердили это и оправдали Евтихия. Однако самое главное было еще впереди.

При помощи Ювеналия Иерусалимского, старого друга Кирилла, Диоскор показал на материалах дела, что судья Евтихия Флавиан и обвинитель Евсевий Дорилейский нарушили канон, принятый на Эфесском соборе 431 г. (где выступал Кирилл) о недопустимости иных образцов правоверия, кроме Никейского символа. Этим они внесли беспорядок в жизнь

Церкви и посягнули на всеобщее согласие. Они заслуживают немедленного низложения, о чем будет сообщено императору. Такое выступление было прямо направлено против «Согласительного исповедания», Диоскор рисковал, но на карте стояло слишком много, к тому же присутствующие были на его стороне. Флавиан возмутился; Иларий Римский вскричал: «Contradictur» («Нельзя!») и покинул собор.

Два года спустя те же епископы очень захотели отменить принятое решение и заявили, что Диоскор подал им на подпись чистые листы и заставил поставить свои имена под давлением – у входа стояли воины с оковами в руках, готовые увести строптивых в темницу. Так или иначе, почти все епископы, даже антиохийцы, подписали решение собора. Диоскор торжествовал. Одна сущность победила две, Александрия одержала верх над Антиохией и захватила власть в Царьграде. Феодорит, Домний и Ива были лишены сана, а Двенадцать анафем получили статус закона. Флавиан так и не смог прийти в себя после пережитого и следующей зимой скончался в ссылке.

Однако побежденные не хотели сдаваться. Флавиан успел написать Льву I просьбу вмешаться и защитить здравое учение и законность. Он называет Евтихия приспешником Аполлинария и рассказывает, что решение принималось под давлением, большинство все еще оставалось на стороне Флавиана. Он пишет, что, когда обратился за помощью «к престолу апостола Петра и священному синоду, собравшемуся от имени Вашего Высокопреосвященства», воины попытались схватить его, он оказал сопротивление и бежал. Не исключено, что Флавиан немного преувеличивает, чтобы расположить к себе Льва I. Обратился к папе и Феодорит. В послании он описывает свою долгую жизнь, посвященную Церкви, которой он честно служил как пастырь и богослов, обращал еретиков в истинную веру, писал книги, доступные всем и открыто свидетельствующие о его правоверии. Теперь же он рассчитывает на непредвзятое суждение апостольского престола, каким бы оно ни оказалось.

Мольбы опальных епископов задели нужную струну в сердце папы, который почувствовал, что они поддерживают его взгляды на роль Рима. В письме к Флавиану он уже высказывал свое суждение, но на Эфесском соборе им пренебрегли, участников даже не ознакомили с посланием епископа Римского. Теперь Лев I начинает рассылать письма главам восточных церквей с предложением пересмотреть решение собора. Он обращается к императору с просьбой созвать другой собор, а к сестре Феодосия II Пульхерии – с просьбой уговорить императора. Второй Эфесский собор папа называет не иначе, как «Разбойничий» (Latrocinium). Он вступает в переговоры со сменившим Флавиана епископом Константинопольским Анатолием, ставленником Диоскора. Некоторые из писем были, видимо, перехвачены агентами Хрисафия. Льву I ничего не удавалось, большинство церквей признавало решение собора, а пока на престоле оставался нынешний император, и государственная власть была на стороне Диоскора.


Халкидонскин собор 451 г.

Двадцать восьмого июля 450 г. Феодосии II упал с лошади и погиб. Во главе Империи встала его сестра Пульхерия, вскоре она вышла замуж за Марциана, выдающегося полководца. Хрисафия казнили, Евтихия сослали, а останки Флавиана перенесли в почетную гробницу. Лев I приветствовал перемены, но уже не настаивал на созыве нового собора, считая, что достаточно его «Тома» и «Второго послания Кирилла к Несторию». Тем не менее император Марциан стремился везде установить свои порядки и объявил о предстоящем Вселенском соборе в Никее; потом место встречи перенесли в Хал-кидон. Собор оказался одним из самых длинных и представительных: с 8 октября по 10 ноября 451 г. прошло пятнадцать сессий, на каждой присутствовало до 600 епископов, решение собора подписали 452 человека.

Диоскор, отлучивший Льва от Церкви как раз накануне, был предан суду за поведение на Эфесском соборе. Слушание дела привело к тому, что многие из бывших сторонников отвернулись от него, даже близкие союзники типа Ювеналия Иерусалимского почувствовали откуда дует ветер и покинули Диоскора (Ювеналий, вероятно, боялся за статус Иерусалима). Верны ему остались только египетские монахи. Решения Эфесского собора были признаны недействительными, а Евтихия предали проклятию. Диоскора низложили за незаконные действия на соборе. «Том» Льва I зачитали и одобрили после бурного спора по ключевому вопросу о двух сущностях в одном Христе. Все выпады против папского послания блестяще отразил Феодорит, которого восстановили в сане при условии отречения от Нестория. Он подобрал цитаты из умеренных работ Кирилла, особенно из «Второго послания к Несторию», которые прекрасно согласовывались с оспариваемыми местами из послания Льва I.

Решения и каноны предыдущих соборов были изучены и отобраны, а закон о канонах пересмотрен. Наиболее важными являются решения, касающиеся роли Царьграда. Канон 9 разрешает митрополитам (верховным епископам провинций) обращаться по спорным вопросам к экзарху (верховному епископу, стоящему над несколькими провинциями). В те времена епархия была самой крупной административной единицей, включавшей в себя несколько областей; в современных церквах обычно наоборот: в одной области несколько епархий. Однако в равной степени законно будет обращение с такой просьбой к «Цареградскому престолу», епископ Константинопольский имеет те же права при рассмотрении жалоб, что и Римский. То же подтверждает и канон 17. Канон 28 повторяет решение Вселенского собора 381 г.: Цареград, как новый Рим, имеет равное с ним право решать внутрицерковные вопросы, поскольку тоже участвует в делах Империи. Кроме того, в ведение епископа Константинопольского передаются епархии Понта, Азии, Фракии и варварские земли за пределами Римской империи, он может назначать там митрополитов.

Так роль Царьграда значительно возросла, постоянное вмешательство патриарха в дела соседних провинций (за что некогда пострадали Иоанн Златоуст и Несторий) было узаконено. Статус византийской столицы уже обсуждался в переписке Льва! с Анатолием, и некоторые из халкидонских канонов заранее получили одобрение епископа Римского. Тем не менее папским легатам было дано указание выступать во время собора и отклонять все предложения. Ранее Рим не принял канон 3-го Цареградского собора 381 г., а теперь, после размышления, Лев I отменил Халкидонский канон 28 с такой формулировкой: Анатолий взял на себя слишком много и провел правило, противоречащее решениям Никейского собора (видимо, папа имел в виду Сардикийские каноны, которые ошибочно принимал за Никейские). Кроме того, недопустимо принижать статус древних апостольских престолов в Антиохии и Александрии, освященных самим Петром.

Наиболее возмутительным для Льва I оставался все тот же старый аргумент: канон 28, возвышавший Цареградский престол, опирается на административное положение города в Римской империи и утверждает, что, поскольку у него есть сенат, самоуправление и равный почет со старой столицей, естественно будет уравнять его с Римом и в церковных делах. Получается, что папство приобрело свою власть благодаря столичному положению Рима, а не приняло ее из рук Петра, назначенного главой Церкви Самим Христом. Этого Лев I потерпеть не мог.


Халкидонское вероопределение

Халкидонское вероопределение появилось в разгар спора о столичных городах. Оно понадобилось, поскольку императоры не надеялись на власть одного только папы. Им требовалось всеобщее соглашение по вопросам христологии, которого можно было бы достичь, если официально принять вселенское вероопределение. По очевидным причинам оно должно опираться на те догматы, по которым уже достигнуто соглашение. Метод создания нового образца правоверия помогает понять путь богословия к его классическому варианту.

Во второй части материалов собора провозглашается, что Иисус Христос передал всю полноту истины своим апостолам, а собор лишь удаляет ошибки и заблуждения, привнесенные диаволом. Подтверждается верность исповедания, принятого в Никее (325 г.), Царьграде (381 г.) и Эфесе (431 г.). Халкидон называет их Вселенскими соборами, решения которых обязательны для всей Церкви. Далее приводятся два символа веры – Никейский и Цареградский (они обсуждаются раньше, в первой части). Текст Цареградского символа взят из византийского архива, нам не известного (см. главу 16). В Халкидонском вероопределении два символа подогнаны друг к другу, чтобы оправдать теорию, изложенную в третьей части материалов: Цареградский символ – это тот же Никейский, но с добавлениями, направленных против «посягающих на Святой Дух». Утверждается, что 150 цареградских отцов внесли поправки «не потому, что предшественники что-то недосмотрели, а как письменное свидетельство их веры о Святом Духе, против тех, кто отвергает Его богоравенство».

В Царьграде сохранили апостольскую веру, изложенную в Никейском символе, просто добавили ряд уточнений в связи с новыми ересями; и так был создан необходимый прецедент. Благодаря ему в Халкидоне смогли принять «синодальные послания блаженного Кирилла... Несторию и восточным церквам», чтобы бороться с теми, «кто посягает на тайну Бо-говоплощения». Подразумевались «Второе послание к Несторию» и «Послание к Иоанну Антиохийскому», в последнем содержалось «Согласительное исповедание». Все они имели отношение к «заблуждениям Нестория» и «объясняли символ веры» искателям истины. Кроме того, «для свержения неверного Евтихия» утвердили «Том» Льва!, «ибо в нем нет расхождений с учением великого Петра, а сам папа является столпом борьбы со всяким разномыслием».

Все принятые документы получили статус образцов правоверия. Некоторые историки предполагают, что в их число включено и «Третье послание Кирилла к Несторию». Если это действительно так, то собор был в большей степени проникнут идеями Кирилла, чем обычно думают. Тем не менее самой правдоподобной является гипотеза, что недружелюбное и резкое письмо с анафемами получило признание только в числе остальных решений Эфесского собора 431 гг, но не вошло в собственные материалы Халкидона.

В четвертой части излагается позиция собора, отвергающая ересь «двойного Сына», приписываемую Несторию, и четыре заблуждения Евтихия (страдающее Божество, смешение двух сущностей Христа, небесное естество в образе раба и «до союза две природы, после него – одна»). Затем следует вероопределение, основанное на «Согласительном исповедании» с добавлением нескольких фраз из «Второго послания к Несторию» и «Тома». Суть его такова: Господь наш Иисус Христос – «один и тот же Сын», Бог и Человек, так что и божество Его без изъяна, и человечество полноценно, тело и мыслящая душа. Таким образом, подтверждается антиохийский постулат о едином Христе, обладающем двумя сущностями, а александрийское учение о едином Слове Божием со Своей плотью отвергается. Об Иисусе говорится, что Он по божеству единосущен Отцу и по человечеству единосущен нам; «по божеству рожден от Отца прежде всех веков, и по человечеству рожден от Марии Девы, Богородицы». Далее повторяются основные положения учения: «один и тот же Христос, Сын, Господь, Единородный, в Котором признаются две сущности несмешанные, неизмененные, неразделенные, неотсоединимые».

Здесь введены тонкие лингвистические нюансы. По традиции говорили: «из двух сущностей» (греч. ek dyo physeon), Флавиан употреблял именно такое выражение в споре с Евтихием. Однако римлянам оно казалось подозрительным, поскольку Диоскор и Евтихий любили фразу «из двух – одна». По этой причине они хотели подчеркнуть двойственность и выразили это как «в Котором признаются две сущности» (греч. en dyophysein gnorizomenori). Дословный перевод этой фразы: «в двух сущностях (или с двумя сущностями) признаваемый», греческий предлог «ей» имеет значение «в, с».

Их союз определяют четыре прилагательных, первые два заимствованы у Феодорита: «несмешанные» (asynchytos) и «неизмененные» (atreptos), а два другие добавлены, чтобы избежать обвинений в несторианстве: «неразделенные» (adiairetos) и «неотсоединимые» (achoristos). Наконец, приводится мозаика из слов Льва и Кирилла, из которой ясно, что в союзе сохраняются отличительные свойства каждой сущности, но при этом они соединяются в одном Лице, одной Ипостаси. Не два, а один и только один Сын, Единородный, Бог, Слово, Господь, Иисус Христос. Так была принята формулировка, ставшая вселенским образцом правоверия, обязательным для всех под страхом потери сана и отлучения от Церкви.


Ценность Халкидонского вероопределения

Ведущие церкви Египта, Эфиопии, Сирии и Армении до сих пор хранят верность монофизитству (учению о едином естестве) и отвергают решения Халкидонского собора, однако это не умаляет роли его в развитии христианской догматики.

Во-первых, подтверждено «Согласительное исповедание», а с ним – основные принципы антиохийского, александрийского и римского богословия.

Во-вторых, отвергнуты взгляды Евтихия, в частности, что Христос-Бог обладает иным человеческим естеством, чем остальные люди. Признано, что человечество Сына полноценно и единосущно нашему, так что Он во всем, как мы, кроме греха. Примечательно, что вышеупомянутые монофизитские церкви в конце концов тоже предали Евтихия анафеме. Это произошло, когда под руководством одаренного богослова Севера Антиохийского они решили выработать свою догматику. Какими бы ни были их взгляды на другие вопросы, человеческую природу Христа они признавали во всей ее полноте. Обычно же христиане поклоняются Ему как Богу, но избегают разговоров о Его человечестве.

В-третьих, исключены старые ереси, особенно несторианство, поскольку специально оговаривается нераздельность и неотсоединимость двух сущностей. Марию уместно называть «Богородица», ибо у нее лишь один Сын – Он же Бог, Слово, Господь. Идеи Аполлинария исключались, поскольку есть уточнения, что человечество – «тело и мыслящая душа»; а Бог и Человек – «две сущности несмешанные». Ариане и духоборы не принимали соответственно Никейского и Цареградского символов веры, а потому их идеи тоже исключались.

Предпринимались попытки примириться с египетскими монофизитами путем толкования решений Халкидона в духе позднего Кирилла, при этом осуждалось старое антиохийское богословие (в лице Феодора, Феодорита, Ивы). В 553 г. император Юстиниан созвал Пятый Вселенский собор именно чтобы воссоединиться с ними. Все эти усилия оказались тщетны, не удались и более поздние попытки примириться на основе учения о единой воле Христа (монофелитская ересь). Решения Халкидонского собора вошли в канонический закон и учение церквей Запада и Востока, его принципы устояли даже в Реформацию и вошли в протестантское богословие.

В современную эпоху эти тщательно выверенные определения показались чересчур сухими для тех, кто искал духовно-нравственного христианства. Они считали, что живой Искупитель превращен здесь в метафизическую мумию. Так отнеслись к Халкидону протестанты-либералы (А. Гарнак и В. Темпль), англо-католическое богословие (Р. Престиж), «библейское богословие» (О. Кульман). Среди теологов всех школ найдутся такие, кто принимает Халкидонское вероопределение, но считает его просто «ограничителем», устанавливающим пределы, за которые христология не должна выходить, чтобы не впасть в ересь. Римокатоличество твердо стоит на принципах Халкидона в теории, но на практике они ощущаются мало.

В последние годы библеисты немало сил тратят на изучение исторических вопросов, в частности на поиск истоков веры и Самого Иисуса. В связи с этим величайший теолог современности К. Ранер заметил, что лишь сейчас Церковь начинает понимать халкидонский принцип «полноценного человечества» Христа. Экуменические переговоры заставили богословов искать общее между теми, кто исповедует две сущности, и монофизитами, отвергнутыми Церковью со времен Халкидонского собора. Монофизиты пережили самые разные формы государственного устройства и многих чужеземных захватчиков, и уже один этот факт заставляет задуматься: а является ли учение о количестве и соотношении сущностей Христа достойным поводом для разделения церквей? Все они черпают свет Божий через того же Иисуса Христа, исповедуя Его Богом и Человеком. Что же касается халкидонской трактовки, то она остается важным вкладом в богословие.


РАННЕБОГОСЛОВСКОЕ НАСЛЕДИЕ



Имперская Церковь

За четыре столетия в Церкви произошли значительные перемены. Небольшие еврейские общины учеников Христа, своими глазами видевших воскресшего Господа, к 451 г. превратились в сильную организацию, распространившую свое влияние на огромную территорию от Британии на западе до Индии на востоке. Когда-то среди верующих находилось «не много мудрых, не много сильных», а к середине V века христианином был не только император, но и вся правящая элита. Некоторые знатные семейства на Западе и в университетских центрах типа Афин и Александрии еще сопротивлялись обращению, но Империя уже стала христианским государством. Для простых граждан и чиновников, равно как и для глав церквей, «империя» составляла практически весь мир. Государство во многом определяло развитие структуры Церкви и ее догматики, однако христианская вера тоже оказывала заметное влияние на политические процессы.

Церковь развивалась, и ее организация все больше и больше напоминала административное деление и политическую систему Римской империи. Вначале епископы, пресвитеры и диаконы не имели четко установленных обязанностей, они делили власть с учителями, пророками, вдовами, диаконис-сами, но к 451 г. повсюду распространилась единообразная трехступенчатая структура. Епископы, пресвитеры и диаконы взяли на себя обязанности, прежде выполнявшиеся другими, в первую очередь учителями и пророками. Женщины, некогда игравшие в жизни Церкви заметную роль, совершенно исчезли из руководства. Ранее в каждом городе был свой епископ, и управлял он только вверенной ему паствой. Позже власть епископов вышла за пределы городов и распространилась на окрестные земли, так появились епархии. Те, в свою очередь, объединились в регионы, во главе которых встали архиепископы, а они подчинялись митрополитам, чьи владения совпадали с географическим делением Империи. Проживали митрополиты в столицах гражданских провинций, и выше их стояли только патриархи, хотя этот титул почти не употребляется до VI века. Пятью изначальными патриархатами являлись Рим, Александрия, Антиохия, Царь-град и Иерусалим. В крупных городах было по нескольку поместных церквей, во главе которых стояли пресвитеры, назначенные епископом.

Церковная иерархия V века многим обязана Империи, которая при Диоклетиане (284-305 гг.) пережила серьезную административную реформу. Он поделил свои владения пополам, чтобы над каждой половиной стоял свой правитель, а у того был бы соправитель – кесарь. Так в империи царствовали одновременно четыре императора-тетрарха. Константин тоже делил власть с родственниками, но сила личности превратила его в монарха-триумфатора. После битвы под Хрисополем в 324 г. он переименовал Византию в Константинополь и сделал его Новым Римом и христианской столицей. Этим он нарушил традицию, по которой Древний Рим и его боги не одно столетие считались оплотом империи. Кроме того, деление державы на две географических единицы оказалось удачным: богатый и развитый Восток, с одной стороны, и более бедные, измученные набегами варваров западные провинции – с другой.

Одним из последствий этого стал раскол между грекоязычной восточной церковью и латинской западной. Разница между ними была заметна с самого начала. Любовь эллинов к определениям и аргументам отличала их от италийцев, склонных выявлять закономерности и упорядочивать данные. Западным христианам казалось, что восточные слишком умничают и много рассуждают, а восточных христиан раздражало, что западные бездумно полагаются на вышестоящее мнение. Неодинаковым было и отношение к литургии, что, вероятно, отражало разницу темпераментов. На Западе установилась традиция строгих и кратких обрядов, а на Востоке богослужения проходили пышно и торжественно, растягиваясь надолго; при этом и те и другие очень далеко ушли от обычаев I века.

Перемены коснулись и требований, налагаемых на рядовых христиан. В раннехристианскую эпоху новообращенные приходили из совершенно иной среды, отказываясь от прошлого, навлекая на себя подозрения, даже преступая закон. Принять Бога Израилева значило отречься от религии, пронизавшей все окружающее их общество. Количество учеников росло, и всем этим многочисленным верующим нужно было как-то уживаться с языческим миром. Ранние апологеты, Климент Александрийский и Ориген, заявили тогда, что Иисус Христос является воплощением лучшего, что есть в греческой культуре. Позже Лактанций и Августин говорили то же самое, но о культуре латинской. Тертуллиан и Киприан заняли иную позицию, справедливо считая, что приспособление к римскому обществу приведет к потере апостольской чистоты Церкви (например, Киприан, «О падших», 5-6).

Раннехристианская эпоха отмечена попытками ввести крайне суровую дисциплину, как это было у маркионитов, монтанистов и новациан. Однако большинство в Церкви отвергло такие строгости, ибо осознавало, что еще рано отделять зерна от плевел. Даже Киприан стал менее взыскательным и согласился с Корнелием Римским по вопросу о степенях вины падших и о порядке возвращения их в лоно Церкви. Позже о высоких требованиях Киприана вспомнили донатисты, отрицавшие таинства «чужих» церквей, но и в этот раз Церковь в лице Рима и Августина отклонила подобные идеи. Разделение, возникшее в IV веке вследствие богословских споров, привело к послаблениям в отношении священнослужителей, запятнавших себя ересью или расколом. Афанасий проложил дорогу к беспрецедентным мирным соглашениям, подписанным на Александрийском соборе в 362 г.

Во второй половине III века некоторые христиане почувствовали стремление посвятить себя чистой духовности; они решили покинуть римское общество, разорвать узы собственности и семьи. Это привело к появлению монашества. Однако им не удалось отделиться от соборной Церкви, их вернули под начало епископов. Немало сделали для этого Василий Кесарийский и Августин. Иногда, как в случае Иоанна Златоуста или Нестория, иноческие идеалы оказывались губительны, если их пытались распространить на епископальную администрацию. Монашество привнесло в христианскую духовность одну отрицательную черту: превратное убеждение, что безбрачие лучше супружества, а не просто одна из двух равноценных возможностей. Личный жизненный опыт Августина, ощутившего могущество Христа, когда благодать Божия обуздала плотскую гордыню, привел его к желанию стать монахом. В результате он решил, что обращение обязательно должно вести к иночеству, и это оказало огромное влияние на Церковь. В богословии самого Августина такой подход привел к появлению мрачных догматов о предопределении, адских муках и проклятии новорожденных.


Развитие догмы

Империи необходимы были согласие в Церкви, общепринятое вероучение и единые обряды. В IV и V веках христианское богословие приобрело более четкие очертания; достигнутые тогда решения и по сей день считаются основами догматики. В то время созывались многочисленные соборы для рассмотрения взаимных угроз враждующих сторон или для улаживания споров. Сохранились исторические материалы, проливающие свет на этот мучительный и сложный процесс. Четыре Вселенских собора – Никейский (325 г.), Цареградский (381 г.), Эфесский (431 г.) и Халкидонский (451 г.) выработали единый образец правоверия для религии Империи.

Главные догматы были таковы:

1). Сын единосущен Отцу.

2). Святой Дух равночестен Отцу и Сыну.

3). Марию следует почитать как Богородицу.

4). Иисус Христос – истинно Бог и истинно Человек.

Символы веры и другие решения соборов содержат идеи и термины, в некотором смысле очень отличающиеся от Нового Завета. Эдвин Гатч, издавший в 1888г. книгу «Влияние греческих идей и словоупотребления на христианскую Церковь», приводит в качестве типичного примера сравнение Нагорной проповеди с Никейским символом. «Первая принадлежит общинам сирийских крестьян, второй – миру греческой философии... Встает вопрос, почему сердцем учения Иисуса Христа была нравственная проповедь, а христиане IV века вознесли на знамя метафизические постулаты». Э. Гатч, а вслед за ним А. Гарнак считают, что Церковь IV-V веков предала новозаветную Благую Весть. В начале своей работы «История догмы» А. Гарнак пишет: «Догма, ее концепция и развитие есть плоды греческого духа, выросшие на евангельской почве». Те, кто верит в Иисуса Христа, вынуждены решать для себя, как поступить с этим очевидным противоречием.

Э. Гатч и А. Гарнак полагали, что истинной сущностью христианства являются нравственные заповеди Иисуса, абсолютная и высокая мораль, заключенная в Нагорной проповеди. Альберт Швейцер, выдающийся теолог и критик, ставший впоследствии врачом-миссионером, увидел в Иисусе провидца, вестника Апокалипсиса, а потому в какой-то мере повторил Его подвиг самопожертвования, оставив европейское благополучие ради трудного и преданного служения людям. Католические модернисты типа Альфреда Луази и Жоржа Тирреля заявили, что догматы римского богословия суть символы, отражающие упование на мир иной и верность мечте, за которые погиб Иисус, исповедуемый Швейцером. Сами они подхватили идеи теолога англиканской и католической церквей Джона Генри Ньюмана, написавшего «Заметки о развитии христианского учения». В этой работе он утверждает, что католическое богословие упорядоченно развивается и изменяется, подобно тому, как желудь превращается в дуб. Взгляды Дж. Г. Ньюмана имеют весьма большое влияние на современных католиков, они даже II Ватиканский собор относят на его счет, хотя сам мыслитель скончался за век до того, как состоялось это революционное событие.

Подобные идеи были бы неприемлемы для ранней Церкви, которая старалась сохранить Евангелие в том самом виде, как его проповедовали апостолы. Например, Ириней предупреждал, что очень важно отличать истину от заблуждения («Против ересей», 1.10.2), а в Халкидонское вероопределение включено классическое «правило истины». Некоторые из мыслителей осознавали противоречие между преемственностью и новизной. Так, в 434 г. Винцент Леренский в своей работе «Commonitorium» писал, что суть христианского учения неизменна, но ясность и точность изложения непрерывно возрастают, и этой точки зрения придерживались многие. Исключение составляет Григорий Назианзин, который считал, что развитие догмы предполагает добавление новых истин, например догмата о божестве Святого Духа. В основном же все ведущие конфессии (православие, католичество, протестантизм) признавали неизменность христианского учения, пока в XIX веке не появилась историческая текстология.


Библейские истоки христианского учения

Чтобы понять, как простые новозаветные исповедания переросли в сложнейшие вероопределения об Ипостасях, естествах и единосущных Лицах, начнем с библейских текстов. Смысл некоторых из них совсем не так очевиден, как кажется на первый взгляд, а многие можно справедливо назвать «парадоксальными». Например, простое исповедание первохристиан «Иисус есть Господь» (см. 1 Кор. 12:3; Рим. 10:9) сопровождается оговоркой, что «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым». Кроме того, тот же Дух открывает верующим Отца, ибо они "приняли Дух усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче»!" (Рим. 8:15). Значит, называя Бога Отцом, как в молитве «Отче наш», верующий сравнивается с Иисусом Христом, будучи усыновлен. Одно из самых ранних свидетельств о троичности Бога говорит о том же: "Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» (Гал. 4:6). Бог прославлен в Сыне и с Сыном, и всякий язык исповедует, что Иисус Христос есть Господь во славу Бога Отца (Фил. 2:11). Не только в поздних богословских трактатах, но и в самом Новом Завете Иисус Христос, распятый и воскресший, предстает как Тот, Кто творит все дела Божий и достоин хвалы и славы наравне с Отцом. «У нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8:6). Эти слова легли в основу символов веры (например, Никео-Цареградский символ частично включает их), и не только сами слова, а важнейшая концепция о том, что Бог творит Свои дела в жизни верующих через Иисуса Христа.

Мы склонны недооценивать глубину новозаветного учения о Христе. О том, что Он – Творец, Образ Отца, Слово, Сын Божий, можно прочитать в самых ранних христианских книгах (Кол. 1:15-17; Иоан. 1:2-4; Евр. 1:1-3). Обращение «Господь» могло означать лишь «господин» в устах первых учеников, но очень скоро оно стало отождествляться с ветхозаветным именем Бога Израилева. Свидетельства о предвечности Христа находит в древних Писаниях не только Иоанн (например, в 12: 41 он цитирует Ис. 6:1), но и авторы Синоптических Евангелий (рассказ о Преображении, где на Синайской горе рядом с Сыном стоят Моисей и Илия; см. Мк. 9:2-8 и пар. мест.). Хотя верующие и становятся причастниками сыновних отношений благодаря Духу Христову, Иисус все же является особенным Сыном – Возлюбленным (Кол. 1:13; Мк. 1:11 и др.), Единородным (Иоан. 1:18 и др.).

Все эти понятия сводятся вместе в первых правилах веры, читаемых при крещении в ранних христианских церквах. Некоторые из них с самого начала недвусмысленно провозглашали троичность Бога (Мф. 28:19; «Дидахе», 7), порой обряд совершался во имя Иисуса Христа (Царя-Помазанника) или Господа Иисуса, при этом косвенно указывалось на могущество Отца и деяния Духа. Не случайно, что во время крещения Иисуса Отец говорит с Сыном, и одновременно на Него спускается Святой Дух; это – самое ясное свидетельство о вере в Троицу, какое можно найти у Марка (1:8-11).

Тем не менее вера и опыт заставили людей глубже изучать свое исповедание, задавать вопросы. Предпринимались попытки объяснить божество Иисуса. Легко было опровергнуть мнения, будто Он – пророк типа Моисея или ангел в образе человека; с самых ранних времен христианства верующие заявляли, что Христос больше, чем пророк, а по естеству – человек. Платоническая концепция о посреднике между тленным и изменчивым материальным миром и Безначальной Сверхприродной Сущностью, так называемом «втором Боге» или «уме-демиурге» навела ранних богословов на мысль, что этим посредником является Сын, или Слово. При этом возникли некоторые трудности. Если Сына отождествить со Сверхприродной Сущностью (как это сделали модалисты, Савеллий и Маркелл), то даже Его участие в сотворении мира и управлении им, не говоря уже о жизни среди людей и страданиях, становится невозможным. Так возникает идея о том, что Сын – отдельная Ипостась Бога, не Отец. Однако если слишком резко провести границу между рожденным Сыном и безначальным Отцом (как, по утверждению критиков, сделали Арий и его последователи), то Христос оказывается ниже, чем Бог, и слава Его спасительных деяний также принижается. Значит, Он должен быть единосущным Отцу, иметь то же божественное естество.

Другая загадка, которую мы обнаруживаем в Библии, – соотношение божества и человечества в Иисусе Христе. Новый Завет говорит о Нем как о Распятом и Воскресшем (1 Кор. 15:3-4; 1 Кор. 2:1-2; Рим. 10:8-9). На вопрос: «Кто же был распят?» – все четыре Евангелия отвечают в свете славы Господа, Который воскрес и восшел на небеса. Жизнь Христа пронизана силой Божией и сиянием Его величия, что порой не укладывается в представление об исторической личности Человека Иисуса. Наиболее ярко из четырех евангелистов об этом пишет Иоанн, который одновременно раскрывает сверхъестественные способности Христа и указывает на Его страдающую человеческую плоть. Он – Единородный Сын и Бог; Слово, пребывавшее в недре Отчем от начала (1:1.18); всеведущий (2:24-25; 13:1.3); Сам определяющий Свою судьбу; создавший и создающий мир; творящий невиданные чудеса; воскресший. Однако то же Слово стало плотию (1:14), испытывало усталость (4:6), жажду (19:28), скорбь (11:35), возмущение (12:27). Не удивительно, что сам евангелист как будто смущается этих слабостей и простые вопросы и молитвы Христа сопровождает оговорками (6:5-6; 11:41-42).

Если даже Иоанн видел здесь некоторую трудность, можно понять мыслителей ранней Церкви, которые взялись изобретать самые невероятные объяснения такой двойственности. Не имея в руках столь мощного орудия, как современная лингвотекстология, они вынуждены были предположить, что Христос переключался с одной сущности на другую (Феодор, Несторий) или что Слово сознательно подражало людям во внешнем поведении и ради учеников говорило заведомо ложные вещи, например что чувствует печаль или что Ему что-то неизвестно (Аполлинарий, Кирилл). Ни тот, ни другой подход не объясняет всех противоречий, и до конца так и не понятно, был ли Христос единой личностью, но с двумя сущностями или же Он – Божество с присоединенным и преображенным человечеством. Халкидонское вероопределение (как и «Том» Льва Великого) вобрало в себя оба объяснения, хотя предложенная Кириллом формулировка: «единая природа Слова Божия воплощенного» – не вошла в его текст и осталась только в сопроводительных документах собора. Если Халкидон и осудил идеи Нестория, то лишь из-за того, что ему приписывались утверждения типа «Христос – человек, исполненный Духа Божия, а не Бог, во плоти принимавший страдания». Если Евтихия предали проклятию, то лишь потому, что его представили собору как «обожествителя плоти», бесконечно удалившего Бога от падшего человечества.

Заметим, что важнейшую роль в развитии догмы играла литургия. Крещение, совершаемое по Мф. 28:19 «во имя Отца и Сына и Святого Духа», а также «правило веры», читаемое во время обряда, оказывали неявное, но существенное влияние на богословие. Учение Церкви и литургия неразделимы и являются откликами человеческого сердца на то, что Бог сказал миру через Иисуса Христа. Истинное поклонение изначально было духовным жертвоприношением всего себя вместе с жертвой Иисуса Христа, что означало соблюдение Его заповедей и преданность, выражавшуюся в мученичестве и монашестве. Непоколебимая верность учению Церкви и стала подтверждением того, что Бог во Христе примирил с Собой мир.

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру