09.11.2013

Философско-психологические аспекты духовного опыта в творческом наследии Ивана Александровича Ильина

Человек, отвернувшись от Бога, утрачивает моральные ориентиры, критерии добра и зла, а вместе с ними и твердую, определенную систему нравственных ценностей, чувство долга, уважительное отношение к нормам общежития. Современное общество все дальше отступает от соблюдения духовных законов бытия, не отдавая себе отчета в том, что это основной источник кризисных явлений локального, регионального и глобального масштабов, главная причина «цивилизационного тупика». Обращение к нравственной проблематике во всех сферах общественной жизни без преувеличения может иметь сегодня судьбоносное значение. Поэтому одной из приоритетных задач психологии мы полагаем изучение возможностей человека в его духовно-нравственном совершенствовании.

История русской психологической мысли неразрывно связана с идейно-философскими течениями, сформировавшимися в контексте отеческой культуры и ее духовно-религиозной традиции, основой которой выступило христианское вероучение. Именно оно предопределило понимание:

·​ природы человека: образ и подобие Божье;

·​ места человека в мироздании: венец сотворенного Богом мира;

·​ строения человека: дух-душа-тело;

·​ соотношения составляющих частей: вечность души, бренность тела;

·​ троичности состава души: разум, воля, чувства;

·​ функции души: источник жизни, знаний, ценностей, регулятор поведения.

На основе христианской антропологии сложились оригинальные подходы к внутреннему миру человека, его духовно-нравственной сфере. Достаточно сослаться на плеяду мыслителей конца XIX – начала XX вв., вспомнить Н.Я. Грота, Л.М. Лопатина, В.А. Снегирева, В.И. Несмелова, С.Л. Франка, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского. Но известные исторические и последовавшие за ними социально-политические события в России крайне негативно сказались на исследовании этой темы в отечественной психологии. В частности, после Октябрьской революции многие видные представители интеллектуальной элиты страны подверглись гонениям со стороны новой власти, одни были выдворены из страны, другие – репрессированы, что нанесло неизмеримый ущерб как российской культуре в целом, так и психологической науке в частности. Глубокие, продуктивные идеи оказались отвергнутыми по идеологическим соображениям.

Перед отечественными психологами стоит ответственная задача восстановить связь времен и продолжить разработку проблем личности в рамках теоцентрического подхода, в их соотношении с феноменами религиозного сознания и многовековым опытом аскетической практики православного подвижничества. В лоне святоотеческой традиции накоплены ценные наблюдения, связанные с глубинными структурами психической жизни человека. Однако этот богатейший материал пока не воспринят академической психологией.

Секулярная психология рассматривает личность по сути как «личину», внешнюю оболочку, которая аккумулирует в себе социальную историю индивидуума, его «горизонтальные» отношения с миром и другими людьми. Православно-христианская традиция подчеркивает важный для современной психологии теоретический момент: в человеке есть личное и природное (общее для человеческого рода) начала; личность выражает себя через природу, подчеркивая уникальность человека как «божественного творения». В каждом человеке его природа реализуется индивидуальным образом в соответствии с Промыслом Божьим о данном человеке. Личность с этой точки зрения есть принципиально новое качество, не выводимое из человеческой природы. Человек, выражаясь библейским языком, «создан из праха» и естеством своим живет по законам земной природы. Личность человек положительно проявляет в той мере, в которой он преодолевает «ветхую» природу естества в процессе «обо́жения» (единения с Богом).

Необходимость сопряжения психологии с христианской антропологией объясняется также назревшей методологической проблемой внутри самой психологической науки – поиском новой научной парадигмы, которая позволяла бы расширить понимание предмета психологии, обогатить ее категориальный аппарат, реализовать познание внутреннего мира человека с опорой на разные уровни существования психологического знания, включая философию и богословие.

После снятия идеологической блокады в условиях нарастающего давления кризисных явлений в стране и в масштабе глобального мира, затрагивающих все аспекты жизнедеятельности людей, психологическая наука стала чаще обращаться к вопросам духовно-нравственной сферы человека и общества. Отметим в этой связи работы К.А. Абульхановой, Б.С. Братуся, Ф.Е. Василюка, М.И. Воловиковой, А.А. Гостева, М.Я. Дворецкой, В.Н. Дружинина, В.А. Елисеева, Ю.М. Зенько, В.А. Кольцовой, А.А. Крылова, священника А. Лоргуса, священника Б. Ничипорова, В.А. Пономаренко, В.Е. Семенова, В.И. Слободчикова, Т.А. Флоренской, Л.Ф. Шеховцовой, П.Н. Шихирева, А.В. Шувалова. Однако, несмотря на возрожденный интерес психологов к метафизическим аспектам бытия, признаем, что современные научные представления о данной проблематике пока носят разрозненный и фрагментарный характер. Психологическая наука как бы заново прокладывает пути познания духовного, отстраивая гуманитарную психологию, нравственную психологию и христианскую психологию как области полноправного междисциплинарного знания (см.: Братусь, 1997).

Особая роль здесь принадлежит истории психологии и исторической психологии, которые помогают осваивать философское наследие и духовно-религиозный опыт различных периодов и культур. Историческая психология реконструирует то, что латентно присутствует в «сердце» современного человека, из глубины души влияет на его идентичность. История психологии помогает восстановить и понять то, что, возможно, было насильственно изъято и/или незаслуженно забыто, и использовать реабилитированное знание для постижения внутреннего мира личности, глубин сознания и неосознаваемых структур, в том числе «надсознания», открытого высшим духовным смыслам.

Одним из ярчайших представителей русской религиозно-философской традиции ХХ в. является выдающийся мыслитель, публицист и общественный деятель Иван Александрович Ильин (1883-1954), против воли отлученный от родного Отечества, но духовно не разлученный с ним. Примечательно, что он был последним председателем Московского психологического общества, которое в 1922 г. прекратило свое существование в связи с обострением в стране идеологической ситуации и высылкой из страны философов, среди которых оказался и сам И.А. Ильин.

Рассмотрение основных философско-психологических идей И.А. Ильина мы предварим обзором его жизненного и творческого пути.

Жизненный путь И.А. Ильина 1

Иван Александрович Ильин родился 28 марта (по ст. ст.) 1883 г. в Москве. По отцовской и материнской линии он происходил из достойных дворянских родов, служивших верой и правдой своему Отечеству и давших России целую плеяду образованных и талантливых потомков.

Иван Александрович был третьим ребенком четы Ильиных. Всего же в семье родились пять сыновей: старшие братья Алексей (1880-1913) и Александр (1882-?), младшие Иулий (1889-1901) и Игорь (1892-1937).

Младенца Иоанна крестили 22 апреля 1883 г. в церкви Рождества Богородицы за Смоленскими воротами.

Родители будущего философа – Александр Иванович и Екатерина Юльевна – были образованными и религиозными людьми и стремились дать детям хорошее воспитание и образование.

30 мая 1901 г. И.А. Ильин окончил с золотой медалью 1-ю Московскую классическую гимназию. 15 июля он подает прошение ректору Московского Императорского университета о зачислении его на юридический факультет. Под руководством профессора П.И. Новгородцева получает фундаментальные знания в области права. В университете у И.А. Ильина проявился интерес к философии, особенно к классической немецкой философии (блестящее владение немецким языком позволяло И.А. Ильину в подлиннике читать Гегеля, Канта, Фихте и других авторов).

По окончании университета И.А. Ильин был удостоен диплома первой степени, дававшего право на обучение в магистратуре. По рекомендации кн. Е.Н. Трубецкого решением заседания юридического факультета он был оставлен при университете для подготовки к профессорскому званию.

27 августа 1906 г. И.А. Ильин венчался с выпускницей Высших женских курсов Наталией Николаевной Вокач. Наталия Николаевна была духовно близка ему (она занималась философией, искусствоведением, историей) и разделила с ним все невзгоды его жизни.

В 1909 г. И.А. Ильин успешно сдал экзамены на степень магистра государственного права и был утвержден в звании приват-доцента по кафедре энциклопедии права и истории философии права Московского Императорского университета.

С 1910 г. И.А. Ильин становится членом Московского психологического общества. В журнале «Вопросы философии и психологии» выходит его первая научная работа «Понятия права и силы».

Московский университет предоставлял перспективным молодым преподавателям стажировку за рубежом. Подобную возможность получил и И.А. Ильин. В конце 1910 г. вместе с женой он уезжает в научную командировку и проводит два года в Германии, Италии и Франции. Там он не только работает в библиотеках и знакомится с методикой университетского преподавания, но и заявляет о своих идеях докладами на семинарах маститых европейских философов Г. Риккерта, Г. Зиммеля, Д. Нельсона, Э. Гуссерля.

В Берлинском университете И.А. Ильин готовит диссертацию о философии Гегеля. В своей работе он далеко выходит за рамки обычных требований к такого рода текстам. В письмах к друзьям И.А. Ильин признается, что не хочет подходить к своей научной работе как к академическому испытанию и отодвигать на второй план ее научно-творческий характер. Главное для него – «обуздать формально-методологический, все разлагающий и распыляющий в анализе подход и сделать то, что труднее и важнее: дать синтетически построяющее вскрытие»2.

По возвращении в Россию в 1913 г. молодые Ильины начинают жить отдельно от родителей, зарабатывать своим трудом – преподаванием, совместными переводами книг, публикациями статей и брошюр. Живут они скромно и экономно. И.А. Ильин читает курсы в университете и других высших учебных заведениях Москвы. Он становится знаменит своими лекциями и серьезной научной деятельностью.

Следует отметить, что И.А. Ильин получил известность в Москве не только как замечательный лектор, но и как искусный полемист. В интеллигентских кругах было принято собираться в неформальной обстановке, чтобы вести беседы на научно-интеллектуальные и философско-мировоззренческие темы. Здесь И.А. Ильин выступал как убежденный консерватор, с неутомимой энергией он вскрывал слабости новых направлений в науке, философии, искусстве, считая их предтечей большевизма в культуре, настаивая на их пустоте и пагубном влиянии на души людей.

В 1914 г. И.А. Ильин начинает работу над фундаментальным исследованием, которое посвящает задачам философии. Этот труд будет закончен в 1923 г., а опубликован в 1925 г. под названием «Религиозный смысл философии. Три речи».

В мае 1914 г. И.А. Ильин снова уезжает с женой за границу. Первая мировая война застала Ильиных в Вене. Вернувшись в Россию, он продолжает работу в университете. В военные годы И.А. Ильин по-прежнему увлечен идеями классической западноевропейской философии, но эти идеи уже властно теснит российская тема, которая начинает волновать молодого мыслителя в силу разворачивавшейся трагедии Отечества. Он, как и многие его современники, переживает необычайный патриотический подъем. На события войны откликается глубочайшими размышлениями, публикациями и выступлениями. Именно в это время И.А. Ильин заложил тот мировоззренческий, нравственный и национальный фундамент, на котором была выстроена вся его дальнейшая жизнь и все его творения, находящие такой горячий отклик у современников.

Февральскую революцию И.А. Ильин воспринял как временный беспорядок и пытался всеми своими силами содействовать России для выхода из этого состояния. Из кабинетного ученого он превращается в активного политика, идеолога и борца. Свое отношение к происходящему он выразил в брошюрах, опубликованных между двумя революциями 1917 г. в издании «Народное право». В них сформулированы взгляды ученого на основы правового государства, на пути преодоления революции как временного общественного беспорядка в стремлении к новому, справедливому социальному строю.

Октябрьский переворот большевиков И.А. Ильин оценивал как катастрофу. Всю последующую жизнь он называл русскую революцию величайшим государственно-политическим и национально-духовным крушением не только в истории России, но и в истории всего человечества. Он включается в борьбу с новой властью, активно противостоит официальной политике, отстаивает принципы академической свободы, подвергавшиеся в те годы попранию, продолжает читать лекции на юридическом факультете Московского университета и в других высших учебных заведениях Москвы. Его позиция была четко определена; позже он писал: «Уходят ли от постели больной матери? Да еще с чувством виновности в ее болезни? Да, уходят – разве только за врачом и лекарством. Но, уходя за лекарством и врачом, оставляют кого-нибудь у ее изголовья. И вот – у этого изголовья мы и остались. Мы считали, что каждый, кто не идет к белым и кому не грозит прямая казнь, должен оставаться на месте» (Ильин, 1925, с. 2).

Шесть раз большевики подвергали И.А. Ильина аресту, в общей сложности он провел в застенках ВЧК около двух месяцев. Дважды его судили: 30 ноября 1918 г. на Президиуме Коллегии Отдела по борьбе с контрреволюцией и 28 декабря 1918 г. в Московском Революционном Трибунале. И оба раза он был оправдан за недостаточностью обвинения и амнистирован.

Во время предварительного заключения под давлением научной общественности Москвы ВЧК была вынуждена освободить И.А. Ильина на время защиты магистерской диссертации. Некоторые ученые даже предлагали себя в качестве заложников.

Защита состоялась 19 мая 1918 г. Оппонентами на защите были кн. Е.Н. Трубецкой и П.И. Новгородцев. Последний приехал, рискуя личной свободой. Накануне у него был обыск, и в любой момент мог последовать арест. Диссертация на тему «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» была в профессиональном и научном плане столь безукоризненной, а речь диссертанта «Философия и жизнь» столь блестящей, что И.А. Ильину присудили единогласно сразу 2 степени – магистра и доктора государственных наук, что случалось крайне редко. Исследование И.А. Ильина признано одним из лучших комментариев философии Гегеля.

В 1921 г. И.А. Ильин избирается в члены правления Московского Юридического общества. Он также избран профессором историко-филологического факультета Московского университета. Тогда же И.А. Ильин становится председателем Московского психологического общества.

Последний раз И.А. Ильин был арестован 4 сентября 1922 г. Ему предъявлялось обвинение в том, что он «с момента октябрьского переворота до настоящего времени не только не примирился с существующей в России Рабоче-Крестьянской властью, но ни на один момент не прекращал своей антисоветской деятельности»3. По постановлению судебной коллегии ГПУ И.А. Ильин был приговорен к смертной казни (расстрелу), замененной немедленной высылкой за границу без права возвращения на родину; в противном случае ему грозил расстрел. 26 сентября он и его жена вместе с представительной группой философов, ученых и литераторов отплыли из Петрограда в Штеттин, в Германию. В 1923 г. ВЦИК издал указ о лишении его гражданства и конфискации имущества.

«Пожизненным изгнанием» завершается первый этап творческой биографии И.А. Ильина, отмеченный вкладом в такие направления научной деятельности как политология, право, социология, этика, философия и антропология. С октября 1922 г. начинается жизнь в эмиграции и второй период творчества – обращение к предметам, составляющим сердцевину русской религиозно-философской мысли. В центре его интересов – проблемы России, ее исторического пути, вопросы нравственного, духовно-религиозного становления личности, выбора человеком жизненной и гражданской позиции. Обращаясь к сущностным аспектам этих проблем, философ показал глубину отечественной духовной традиции, ее особую роль в раскрытии нравственных начал человеческого бытия.

С 1922 г. по 1938 г. И.А. Ильин живет в Берлине. Он состоит профессором при Русском Научном институте, читает учебные курсы энциклопедии права, истории этических учений, введения в философию и в эстетику на двух языках – русском и немецком. В 1924 г. его избирают членом-корреспондентом Славянского института при Лондонском университете. Разнообразны его лекции о религии и церкви, о русской культуре, о русских писателях, об основах правосознания, о советском режиме, о духовном возрождении России, с которыми он в 1926-1938 годах около 200 раз выступал в Германии, Латвии, Швейцарии, Бельгии, Чехии, Югославии и Австрии.

И.А. Ильин полон решимости бороться с большевистским режимом, «проповедовать, идейно ободрять и окрылять Белое движение». Он устанавливает связь и плодотворно сотрудничает с представителями Русского Обще-Воинского Союза.

В 1925 г. широкую полемику, как в России, так и за рубежом, вызвала работа философа «О сопротивлении злу силою». Основная мировоззренческая проблема, которую решает И.А. Ильин, – нравственно-религиозное обоснование допустимости противления злу силою и вытекающее из этого обоснование активной патриотической позиции человека в обществе. Как вести себя при встрече с социальным и моральным злом, какими средствами противодействовать ему – дело нравственного выбора человека. Правильный выбор может сделать только духовно зрелая и нравственно здоровая личность. Позитивное решение проблемы преодоления зла перерастает у И.А. Ильина в более широкую проблему воспитания нравственного человека (см.: Ильин, 1996 и др.).

Из русских печатных изданий И.А. Ильин чаще всего публиковался в журнале П.Б. Струве «Русская мысль», в белградской газете «Новое время», а затем и в парижской газете «Возрождение». С 1927 по 1930 гг. И.А. Ильин редактирует и сам издает «Русский колокол» – журнал русской волевой идеи. С журналом сотрудничают кн. Н.Б. Щербатов, генерал А.А. фон Лампе, писатель И.С. Шмелев и многие другие видные фигуры русской эмиграции. Изданию журнала помогают С.В. Рахманинов и И.И. Сикорский.

В 1937 г. в Женеве вышла книга И.А. Ильина «Основы христианской культуры» (Ильин, 2004а). В ней раскрывается значение христианства, внесшего в культуру новый благодатный дух, который оживил ее подлинное естество.

Будучи убежденным противником марксизма-коммунизма-большевизма, И.А. Ильин очень рано сумел распознать и подлинное лицо нацизма. Он отказался признать партийную программу национал-социалистического режима и через полтора года после прихода Гитлера к власти был удален из Русского Научного института. Со временем нацисты наложили запрет на его печатные труды и публичные выступления.

В 1938 г. И.А. Ильин выехал в Швейцарию, где смог обосноваться с помощью внесенного С.В. Рахманиновым денежного залога, избавившего философа от насильственного возвращения в Германию. Однако он был лишен права на работу и политическую деятельность. В последующие годы он жил в пригороде Цюриха, в основном анонимно писал философские книги, выступал с лекциями и занимался политической публицистикой.

В 1940 г. И.А. Ильин написал текст лекции «О национальном призвании России (ответ на книгу Шубарта «Европа и душа Востока»)», в которой решительно высказался против русской мессианской идеи, изложенной в книге Вальтера Шубарта (1938). Сама идея резюмирована И.А. Ильиным так: якобы «русский дух выше всех других национальных духов» и «Россия призвана духовно и религиозно спасти другие народы»4. Отвечая Шубарту, он пишет: «Идея духовного спасения прометеевских народов мессианским народом – есть идея иудаизма и римского католицизма, – а не идея иоанновского православия»5. Поэтому, по мнению Ильина, все русские силы должны быть направлены на «внутреннюю Россию».

В Швейцарии завершилось формирование философских взглядов И.А. Ильина. Здесь он закончил работу над философско-художественной серией: «Огни жизни. Книга утешений», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» и «О грядущей русской культуре». В этих книгах сочетаются поэтическое и религиозно-философское осмысление бытия человека, определение подлинных ценностей и ориентиров жизненного пути.

И все-таки главным предметом философских исследований И.А. Ильина остается Россия и русский народ. В его щедром и многогранном творческом наследии этой теме посвящены работы «Родина и мы» (1926), «О России. Три встречи» (1934), «Творческая идея нашего будущего. Об основах духовного характера» (1937), «Сущность и своеобразие русской культуры» (1942), «Советский союз не Россия» (1949) и многие другие материалы.

В конце жизни И.А. Ильину удалось закончить и издать «Аксиомы религиозного опыта» – произведение, над которым он работал более 33 лет. Два тома исследований по религиозной антологии с обширными литературными добавлениями вышли в свет в 1953 г. в Париже. В рамках своего фундаментального труда философ определяет религиозные установки и прафеномены русской православной души. Эти установки суть: сердечное созерцание, любовь к свободе, детская непосредственность, живая совесть, равно как воля к совершенству во всем; вера в божественное становление человеческой души. Эти прафеномены суть: молитва, старчество, праздник Пасхи; почитание Богородицы и святых; иконы. Кто образно представит себе хотя бы один из этих прафеноменов православия, т.е. по-настоящему проникнется им, и прочувствует, увидит его, тот получит ключ к русской религии, душе и истории (см.: Ильин, 2004б).

И.А. Ильин совершил, казалось бы, невозможное – он сумел выразить русскую душу не в поэзии, не в музыке, что удавалось поэтам и композиторам, ибо русская душа поэтична и музыкальна; он сумел сказать о душе на языке философии, создать феноменологию русской души.

Иван Александрович Ильин скончался 21 декабря 1954 г. и был похоронен на кладбище города Цолликон под Цюрихом. В те скорбные дни его вдова Наталия Николаевна писала А.Д. Билимовичу: «Есть что-то неприемлемое в том, что русский философ и русский патриот лежит на кладбище какого-то Цолликона».

На надгробной плите была высечена эпитафия:

Alles empfunden

So viel gelitten

In Liebe geschauet

Manches verschuldet

Und wenig verstanden

Danke Dir, ewige Gute!

Всё почувствовано
Так много выстрадано
Узрено в любви
Немало взято на душу
Постигнуто немногое
Спасибо Тебе, вечная Доброта!6

В память об И.А. Ильине Р.Н. Редлих напишет: «Его философский путь был труден. Его жизненный путь, вероятно, еще труднее. И мне кажется, что верной своей спутнице Наталии Николаевне Ильиной на горький вопрос: “долго ли еще маяться?” он мог ответить как неистовый Аввакум: “до самой смерти, матушка!”» (Редлих, 1955, с. 454).

30 марта 1963 г. скончалась и сама Наталия Николаевна. Заботу о могилах Ильиных взяли на себя члены Содружества памяти профессора И.А. Ильина.

3 октября 2005 г. прах И.А. Ильина и его супруги Н.Н. Ильиной были перезахоронены в некрополе Донского монастыря. Свершилось подлинное возвращение в Россию, о которой были «все мысли, вся тоска, вся молитва»7 и все труды И.А. Ильина. Это событие явилось духовным актом, фактом общественного признания кладезя русской мысли, русской культуры и русского религиозного достояния.

В 1936 г. И.С. Шмелев, замечательный русский писатель и близкий друг И.А. Ильина, покоящийся с 2000 г. в некрополе Донского монастыря, писал ему: «Где-то свидимся?.. Если бы в Москве!.. – Что Господь даст». И они встретились – посмертно – в Москве в день рождения Шмелева.

Жизнь философа оказалась тернистой, но светлой. И.А. Ильин переносил удары судьбы стойко и подвижнически, сохраняя любовь к России и веру в ее возрождение.

Творческое наследие И.А. Ильина насчитывает более 40 книг и брошюр, несколько сотен статей, более ста лекций, письма, воспоминания, документы. В России работы философа впервые стали издаваться в конце 80-х гг. ХХ в. Сто лет назад И.А. Ильин занимался исследованием философии Гегеля. Ныне его творчеству посвящены диссертационные работы в рамках философских, политических, культурологических, богословских, а теперь и психологических наук (см.: Борисова, 2009; Гостев, Борисова, 2012).

В 1993-1999 гг. в издательстве «Русская книга» вышло полное Собрание сочинений И.А. Ильина. Редактором-составителем 10-томного издания стал исследователь творчества и биографии философа Ю.Т. Лисица. Когда это издание начиналось, казалось, что оно должно воодушевить и консолидировать Россию, существенно повлиять на налаживание государственной и общественной жизни. Но эти надежды оказались иллюзорными. Слишком высока религиозная и нравственная планка И.А. Ильина: не только учить заповедям, но и самому непреклонно следовать им в жизни.

Известны три аксиомы правосознания И.А. Ильина:

1. Чувство собственного духовного достоинства.

2. Способность к самообязыванию и самоуправлению.

3. Взаимное уважение и доверие людей друг другу.

Ни одна из них не в чести в современной России (да и не только в ней). Довлеет материальное, плотское начало. Тем важнее возможность ознакомления с мировоззрением, научными идеями и жизненными принципами великого русского философа.

О строении и природе человека

В работах И.А. Ильина человек рассматривается как вершина творения, источник всех процессов и изменений, происходящих в мире. Философ нацелен на выявление сущности человеческой природы, на раскрытие «собственно человеческого в человеке». Ибо, не зная и не понимая начального и основополагающего в человеке, все дальнейшее его изучение будет неистинным, и, соответственно, созданные теории будут неверными и нежизнеспособными.

Следуя постулатам христианской антропологии, И.А. Ильин различает в человеке три ипостаси: «дух», «душу» и «тело». При этом он подчеркивает, что в каждом человеке заложена способность и потребность осуществлять в себе задуманную Богом гармонию духа, души и тела.

Человеческая душа, указывает философ, состоит из осознаваемых и неосознаваемых содержаний, слагаемых в непрерывный поток переживаний.

«Условимся называть “душою” весь поток наших внутренних переживаний, во всем его объеме и разнообразии. Душа – это вся совокупность того, что происходит в нашем “сознании”, а равно и в нашем “бессознательном”, на протяжении всей нашей жизни: это наши чувства, болевые ощущения, приятные и неприятные состояния, воспоминания и забвения, впечатления и помыслы, проносящиеся в нас мимолетно, а также деловые соображения и заботы, приковывающие нас к себе надолго» (Ильин, 1999а, c. 22).

К области духа он относит лишь те душевные состояния, в которых человек живет своими главными, благородными силами и стремлениями, обращенными на познание Истины, на созерцание красоты, на совершение добра, на общение с Божеством. Дух является силой «личного самоутверждения в человеке», – но не в смысле инстинкта или рационалистического осознания состояний своего тела и своей души, а в смысле своей «личностной самости, в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве» (Ильин, 2004б, с. 33). Соответственно, «духовным» И.А. Ильин называет такое состояние души, которое является восприятием, переживанием и осуществлением высшей, объективной ценности. Духовное состояние открывает человеку его назначение и в то же время указывает ему на подобающие и необходимые ему формы бытия.

«“Духом” мы назовем душу только тогда, когда она живет своими главными силами и глубокими слоями, устремляясь к тому, что человек признает высшим и безусловным благом. Следовательно, “дух” – это, прежде всего, то, что значительно в душе» (Ильин, 1999а, с. 22).

Но «значительное» часто не совпадает с тем, чем человек предпочитает заполнять свою частную жизнь. И.А. Ильин подчеркивает, что люди нередко интересуются пустяками, приковываются к второстепенному, ориентируются на то, что «приятно», дорожат тем, что «не заслуживает ни любви, ни признания». Когда же человек живет реальной духовной жизнью, то он переживает нечто как «самое лучшее и высшее», как «объективно важнейшее», а не как наиболее удобное, приятное, приемлемое и т.п. И это остается самым главным и ценным для человека даже в том случае, если окружающие отвернутся от него, отвергнут его.

Дух не телесен; он не совпадает с телом по способу бытия, «не протяженен», «не пространственен», не имеет ни анатомического и биохимического состава, ни физиологических функций, «не подлежит огню и воде». Дух умеет хранить свою самостоятельность и независимость от тела и способен повелевать ему. Так, пребывая в телесных страданиях, человек способен сохранить «ясность и веселие духа». Испытывая мучительную боль, человек может силой духовной любви и воли отвлекаться от нее и творить, создавая в искусстве или философии «легкие, изящные, певучие и глубокомысленные творения». А отшельники подвергают себя голоду, холоду и всяческому воздержанию именно для того, чтобы усилить духовный подвиг и укрепить молитвенную сосредоточенность. Дух «живет во плоти», но не подчиняется ей и «не разделяет ее земную судьбу». Ему дано пользоваться ею, чтобы осуществлять в ней и ею – свое освобождение от нее.

«Человек, страдающий мигренью и теряющий во время припадка власть слова, или при более сильной спазме сосудов утрачивающий совсем способность наполнять слова соответствующим им смыслом, а иногда даже погружающийся в полное бессмыслие, сохраняет при этом в неприкосновенности свое духовное самочувствие, весь свой духовный уклад, все свои, временно неосуществимые, духовные дары; мало того, он тем спокойнее и терпеливее переносит эти удручающие и мучительные припадки, чем увереннее он осязает или даже созерцает в это время духовный огонь своей Купины» (Ильин, 2004б, с. 536).

Душевное «выпадение» отнюдь не есть духовное «выпадение», и судьба личной души не определяет путь личного духа. Духу человека дана власть над его душой, – власть самовоспитания, самоусовершенствования и самоосвобождения, власть укреплять свою совесть, приучать себя к бескорыстной духовной любви, облагораживать свой вкус, воспитывать в себе чувство ответственности, правосознание и мужество, приобретать силу молитвы и чистоту помыслов. Дух есть высшая и субстанциальная сила в человеке, влияющая на судьбу его тела и души, но не подчиняющаяся их земной судьбе.

Человеческое тело, указывает И.А. Ильин, должно быть не просто «механическим вместилищем души», но органичным ее выражением и инструментом борющегося, побеждающего и торжествующего духовного начала в человеке. Тело способствует торжеству и славе духа при жизни и должно быть художественно совершенным символом индивидуальности. Человеку не надлежит презирать или тем более отвергать свое тело: тело – необходимое и естественное «орудие» приобщения к Божьему миру, а потому пока человек живет, тело должно оставаться в «свободном и здоровом» распоряжении.

Тело «дается нам совсем не напрасно, ибо мир природы, в который оно нас вводит, есть таинственное <…> воплощение мысли Божьей, живой и художественный символ Его мудрости, так что и мы сами становимся участниками этого воплощения и этого символа, его живой частью, его органическим явлением. Несомненно, что наше тело входит в земной состав нашей личности. Но, несомненно также, что оно не входит в состав нашего духовного бытия. Мы должны научиться не переоценивать нашего тела и отводить ему подобающее место и надлежащий ранг в нашем существовании» (Ильин, 2005, с. 244).

И.А. Ильин замечает, что мир чувственных явлений держит человека в зависимости и подчинении. Постоянно воздействуя через телесные потребности, этот мир проникает в него, порождая чувственные влечения, прихоти, ведущие к постоянной неудовлетворенности и зависимости, делая жизнь человека ничтожной и низменной. Вместе с тем он раскрывает содержание той силы в душе человека, которая всегда восстает против низведения духовной природы до желаний «низшего я». Душа, подчеркивает он, способна чувствовать, что мир, в котором человек находится, – не его родина, и потому «никакие дары этого мира не могут удовлетворить ее». Душа томится среди преходящего, в служении тщетному и пустому. Призвание человека состоит в том, чтобы жить и действовать согласно духовному зову. Его голос указывает на возможность иного, независимого от чувственности, самоопределения, на необходимость иной жизни – такой, которая не увлекает человека в пассивную и слепую «чувственную растерянность», но прикрепляет все его силы к единому, внутреннему, духовному средоточию. Следование этому голосу дает человеку свободу абсолютного духовного самоопределения.

Дух, как высшее начало в человеке, задает направление его развития. Влияя на душевную жизнь, дух не совпадает с ней и не исчерпывается ею. Он способен господствовать над душевными состояниями, властен видоизменять душевное и телесное строение жизненных актов. Дух человека должен овладеть стихией «неразумной и полу-разумной души». Иначе душа окажется неспособной к истинному духовному опыту, не сможет верно воспринимать и переживать великие духовные Предметы – Откровение, Истину, добро, красоту и право. Эта неспособность «заселяет душу» пошлым содержанием. Такой человек оказывается обращенным к предметам и людям своим «неглавным, несвященным естеством»: он представляет собой множество не упорядоченных, случайных содержаний, настроений, влечений и поступков. Для такого человека в жизни нет безусловного критерия, нет высшего судьи, нет духовного мерила, и человек пребывает в беспринципном вращении среди жизненных событий и возможностей. В нем все условно и относительно. Все соотносится с низшими и пошлыми мерками приятности, выгоды, расчета, пристрастия, жадности, тщеславия, властолюбия, гордыни, страха, обиды, мести, злобы, зависти и т.п.

«Неустроенная душа остается реальной потенцией духа: она восприемлет и преломляет, но не преобразует и не направляет по-новому – влияния, вторгающиеся извне. Ее “цели” остаются пассивными знаками причинных давлений, и сумятица их всегда чревата новыми бедами. Внутренне неустроенная в своих заданиях, стремлениях и умениях душа напрасно ищет спасения в господстве над внешним миром: технически покоряя материю, она творит себе лишь новую беспомощность; одолевая внешнюю стихию, она готовит восстание внутреннего хаоса; ее успехи выковывают форму для нового, нежданного поражения» (Ильин, 1994, с. 76).

Человек духовен тогда и в той мере, когда он добровольно и «самодеятельно обращен к объективному совершенству», нуждается в нем, ищет его и любит его, когда измеряет и оценивает жизнь и жизненные содержания мерой их подлинной божественности. Влечение к Божественному составляет духовный смысл человеческой жизни. Настоящую силу и цельность одухотворение приобретает только тогда, когда оно полно глубокой и искренней любовью к совершенству и его живым проявлениям в мире. И всюду, где человек обретает духовное измерение вещей и жизнь самого духа, он становится духовной личностью, перед которой открывается новый план бытия. Человек убеждается в том, что дух есть «воздух» и «хлеб» человеческой жизни, и человек задыхается и изнемогает без него.

Концепция «духовной личности»

Центральное место в философско-психологическом наследии И.А. Ильина занимает понятие «духовная личность». Это понятие, как известно, было введено в психологию американским философом У. Джемсом (1842-1910). «Духовная личность» понималась им как единство всех духовных свойств и состояний человека. Высшими проявлениями духовной личности он считал религиозные переживания человека, которые представляют для психологов не меньший интерес, чем любое другое психическое явление. Подчеркивалось, что человек, живущий религиозным чувством, руководствующийся в мыслях и поступках «велениями духа», существенно отличается от «плотского человека». Духовная личность непосредственно чувствует связь с Высшей силой, ощущает исчезновение границ личной жизни, эмоциональный центр которой перемещается к чувствам, исполненным любви и гармонии.

И.А. Ильин продолжил изучение духовной личности, придав своему исследованию особое содержание и глубину за счет опоры на святоотеческую духовную почву. Проведенный И.А. Ильиным анализ духовно-нравственного, религиозного опыта человека позволил выделить конкретные характеристики духовной личности, раскрыть внутренние процессы и условия ее формирования.

Человек, по глубокому убеждению И.А. Ильина, несводим к его сознанию, мышлению, рассудку, разуму и др. Человек больше всего этого: он глубже своего сознания, проницательнее своего мышления, могущественнее своего рассудка, богаче своего разума. Сущность человеческого существа – тоньше и превосходит все это. Человеку следует искать себя не среди вещей и объектов, о которых он мыслит, а в той «субъективной глубине», которая сама «спрашивает, испытывает, желает, мыслит, воображает и чувствует». Именно в этой «субъективной глубине» человек есть «живой, личный дух».

Человек призван стать духовной личностью. Духовная личность способна преодолевать силы материально-телесной детерминации и руководствоваться в своем поведении, и развитии в целом, прежде всего, духовными, нравственными ценностями. В основе духовной личности лежит особая «духовная энергия», которая существует только исходя из своих, присущих ей законов, не подчиняясь законам тела и души, однако, особым образом взаимодействуя с ними.

Духовная личность характеризуется таким иерархическим устроением, когда доминантное положение в человеке занимает «духовная» составляющая, а «душевная» и «телесная» находятся в подчинении. Только истинный духовный опыт делает «человекообразное существо» «воистину человеком» с «неразложимым, священным центром», с индивидуальным характером, с творческой способностью духовно обогащать личную и общественную жизнь, семью и профессию, науку и искусство.

Дух человека призван «нести бремя мира» и служить «осуществлению божественной ткани в пределах мироздания». Чтобы принять эту задачу свободно и творить с «радостным усердием», человеку необходимо растить, очищать, укреплять и углублять свой духовный опыт. Иначе сила естественных потребностей, давление житейских обстоятельств, интересов и компромиссов, «личная подслеповатость» и «власть все выветривающего времени» ослабят, исказят этот драгоценный опыт и незаметно приведут его к немощи, вырождению и разложению.

Именно это, считает И.А. Ильин, происходит с человечеством, у которого остались конфессиональные организации, догматы, учения и обряды, но религиозный опыт его утрачивает подлинность и искренность. Эта немощь лишает человечество идейной и жизненно-творческой силы, делая его растерянным в борьбе с восставшим и воинствующим безбожием. Подобное состояние людей свидетельствует о глубине переживаемого человечеством духовного кризиса.

«С каждым поколением становится все больше и больше людей, которые не живут в горнем плане, не видят его и не знают о нем <…> Мир, который они видят, кажется им вещественным и случайным; мысли, которые они накапливают о нем, оказываются плоскими и мертвящими; цели, которые они себе ставят, являются жадными и короткими. И вся их жизнь становится безблагодатной, безыдейной и бескрылой; а они сами остаются игралищем собственных страстей и чужих влияний, приказов и угроз» (Ильин, 2004б, с. 7).

В основе духовной личности И.А. Ильин видит особую творческую «духовную энергию», имеющую совершенно иные формы, иные законы жизни, иные пути и состояния, чем у материи. Это формы духовной самостоятельности и свободы, это законы духовного достоинства и ответственности, это пути духовного очищения и самосовершенствования.

«Мое духовное “Я” открывается мне тогда, когда я убеждаюсь, что я есть творческая энергия, такая энергия, которая сама не материальна, но имеет призвание владеть своим телом, как символом, как орудием, как одеянием. Эта духовная энергия имеет силу не служить своему земному телу, но господствовать над ним; она имеет власть отвлекаться от него и преодолевать его; она не признает его “мерой всех вещей”» (Ильин, 2005, с. 246).

Духовный опыт должен овладеть всеми «силами» человека, наполнить и облагородить их смыслом. И.А. Ильин выделяет внутренние (душевные) «силы», которые при правильном настрое способствуют созиданию духовной личности и подчиняются ей. Перечислим их с краткими пояснениями.

1.​ Сила мысли. Человек наделен способностью к различным мыслительным актам – нет единого «интеллекта». Мысль может быть: чувственно-связанной, наблюдающей, логически-формальной (дедуктивной, диалектической, конструктивной), превозмогшей предыдущие ступени и освободившейся от них на путях созерцания, спекуляции или проекции; также она может быть чисто интуитивной, или «мыслью сердца», или «мыслью воли».

2.​ Сила воли. Человеку присуща энергия принятия решений и выдержки во многих формах. В этой связи выделяется воля: инстинктивная и духовная, совестная и бессовестная, созерцающая и слепая, терпеливая и торопливая, созидательная и разрушительная.

3.​ Сила чувственных восприятий. Человек испытывает множественные ощущения – зрительные, слуховые, вкусовые, обонятельные, осязательные, мускульные, тепловые, а также ощущения голода, жажды, эроса. Их интенсивность зависит от степени «инстинктивного своеволия», «соматической страстности» и одухотворенности.

4.​ Сила чувства. Человек наполнен многообразием чувств. Основными среди них являются два типа: 1) положительные – творческие, руководимые любовью или «сердцем»; 2) отрицательные – разрушительные, руководимые ненавистью и завистью. Чувство следует называть «эмоцией», если оно изливается и «изживается» вовне; и «аффектом», если замыкается, не выражается и накапливается в душе.

5.​ Сила воображения. Человеку свойственно предметное воображение и беспредметное фантазирование. Помимо этого, есть воображение и фантазирование чувственное, предающееся телесно-пережитым содержаниям, нечувственное, посвященное образам внутреннего, душевного мира, и сверхчувственное, возносящееся к метафизическим, чисто-духовным, божественным содержаниям.

И.А. Ильин описывает важные качества духовной личности и вводит соответствующие понятия: «дар очевидности», «дар свободы и сила личного самоуправления», «чувство благоговения», «чувство ответственности», «способность к бескорыстной любви и самоотверженному служению». Кратко остановимся и на них.

«Дар духовной очевидности» открывает человеку, что есть добро и зло, которые в философии И.А. Ильина не отвлеченные понятия и не результат субъективной оценки. Добро понимается как одухотворенная «религиозно-опредмеченная любовь», «любящая сила духа». Зло же – это «слепая сила ненависти», «противодуховная вражда».

«Дар свободы» рассматривается, как способность человека быть независимым в своей жизнедеятельности от зла и пошлости. Тело человека несвободно (подчинено законам «вещественной природы», смертно). Несвободна и душа – она связана законами времени (длительность жизни и продолжительность отдельных переживаний), наследственности, а также своим «внутренним устройством» (границами осознаваемого и неосознаваемого, особенностями мышления, воображения, чувствования, воления, силой инстинкта и влечений и т.д.). Но дух человека свободен: человек имеет дар вывести себя «внутренне» из любого жизненного содержания, противопоставить его себе, оценить, избрать или отвергнуть.

Духовность предполагает в человеке «чувство предстояния», сопровождаемое «сокровенным высшим трепетом», благоговением и переживанием собственного несовершенства. И.А. Ильин говорит также о возникновении у человека, «предстоящего Совершенству», «чувства ранга», которое входит в сущность религиозного акта. Вводит процессуальное описание духовной личности: предстояние изменяет сначала взгляды человека, потом вовлекает сердце и волю, далее вызывает новое понимание себя, других людей и мира в целом.

И.А. Ильин раскрывает одно из важнейших понятий психологии личности – «чувство ответственности», прилагая последнее к духовному уровню. Человеку, вступившему в процесс религиозного центрирования и очищения, естественно и неизбежно искать во всяком жизненном положении совершенного. Именно поэтому он остро испытывает любое выпадение из «Божьего луча», судит себя за него и обозначает его словом «грех». Человек грешит нравственной черствостью, жадностью, пошлостью, гражданской трусостью, «подкупностью», интригами и т.д.

Духовная личность характеризуется «жизненно-деятельным» и «религиозно-преданным» принятием своей судьбы (но не в смысле безволия, или фатализма) и желанием «содействовать» Божьему делу. Каждый человек призван к волевому принятию судьбы, к «созерцанию жизни как служения». Духовная личность знает, что «мир пребывает в Руке Божьей» и старается верно постигнуть творческую деятельность этой Руки («да будет воля Твоя»). Главная задача для человека состоит в том, чтобы верно постигнуть и исполнить предназначенное служение. Человек страдает от расхождения между эгоистическими побуждениями и Божественным призванием, которое переживается как духовная жажда.

Человеческое в человеке

Идеи И.А. Ильина имеют большую теоретическую актуальность для современной психологии. Следует признать, что традиционные научные исследования, посвященные проблеме личности, не дают полноценного ответа на вопрос: что же является самым главным – «человеческим» – в человеке? Они ограничиваются, в основном, рассмотрением способности человека быть субъектом своего жизненного пути, на свое усмотрение осуществлять изменения окружающего мира и самого себя. Через понятие «духовная личность» И.А. Ильин раскрывает специфику сугубо человеческого бытия.

И.А. Ильин показывает, что на психологическом уровне найти общезначимое определение «человеческого в человеке» трудно именно потому, что личность является преимущественно духовной категорией. Без признания этого существенного обстоятельства достоверного психологического представления о человеке не построить. Подчеркивая, что личность является, прежде всего, «духовным образованием» со своими особыми качествами, философ корректирует и восполняет суждения психологов о личности, как продукте общества и культуры, т.е. как категории преимущественно социальной (это типично для традиционной научной психологии).

Вместе с тем важно, что с теоретико-методологических позиций понимание личности в современной психологии и христианской антропологии все же пересекается. Л.Ф. Шеховцова отмечает, что в обоих подходах в личности видится надприродный феномен. Общим моментом является нравственная сфера личности: с точки зрения христианства личность – духовно-нравственное существо, с точки зрения психологии нравственность – «вершина» личности, проявление ее зрелости. Однако, источник этого надприродного явления разный: у психологов – культура и социум, в христианстве – Дух, Бог (см.: Шеховцова, 2009).

Вера – внутреннее условие формирования духовной личности

Важнейшей характеристикой духовной личности, фактором ее становления является религиозная вера. Нельзя не согласиться со словами И.В. Киреевского – человек это его вера. А.П. Чехов также говорил, что человек является тем, во что он верит. Вера, действительно, проявляется в поведении, поступках человека, оказывает влияние на его мысли, чувства, ценности.

И.А. Ильин раскрывает многие важные содержания психологии веры. Прежде всего, он считает веру первичной силой человеческой жизни. Поэтому человек не может жить без веры. Все люди верят, но одни сознают это, другие верят, не сознавая этого.

«Чем глубже заглянем мы в человеческую душу, тем скорее мы убедимся, что человек без веры вообще не может жить; ибо вера есть не что иное, как главное и ведущее тяготение человека, определяющее его жизнь, его воззрения, его стремления и поступки» (Ильин, 1996а, с. 43).

Верить – это не то же самое, что «признавать за истину». Вера есть нечто гораздо большее. Все считают истинными геометрические теоремы, географические данные, исторические факты и т.п., и потому уверены, что можно применять эти истины в жизни. Но о вере здесь еще не идет речи.

«Есть холодные истины, к которым мы и относимся холодно; мы устанавливаем их и пользуемся ими равнодушно или, самое большее, с некоторым “уважительным интересом”. Мы узнаем о них и признаем их и соглашаемся “опираться” на них теоретически и практически, отнюдь не отзываясь на них сердцем. Они дают нам известную уверенность, но только во второстепенных делах, не в главных и важнейших вопросах нашей жизни. Они светят нам наподобие уличных фонарей, без которых нам было бы и неудобно, и неуютно; но душу нашу они не согревают и не воспламеняют. Тысячу раз мы пройдем мимо них или примем их во внимание, или даже воспользуемся ими без того, чтобы могучие и творческие источники нашей души пришли в движение; напротив – там все остается безразличным, молчаливым и неотзывчивым» (Ильин, 2004б, с. 68-69).

И.А. Ильин утверждает, что каждый человек в своей жизнедеятельности детерминирован стремлением найти предмет любви и посвятить ему свою жизнь. Каждому человеку присуще (сознательно или неосознанно) тяготение к тому, чтобы найти некое «безусловное и высшее жизненное содержание» и «прилепиться» к нему, как к главному источнику, смыслу и свету жизни. Любой человек определяет свой жизненный путь главным тяготением своего чувства. И в этом ключ к пониманию психологии веры.

Вера для И.А. Ильина является целостным жизненным опытом, миросозерцанием и системой действий. Она вовлекает в свой процесс человека целиком, так как исходит из последней глубины человеческого существа. Вера есть зрелое проявление инстинктивной духовности человека, и в тоже время выражение его жизненной цельности, включающей в себя и мысль, и волю, и чувство, и воображение, и деятельность.

«О вере можно говорить только тогда, когда истина воспринимается глубиной души, когда на нее отзываются могучие и творческие источники духа, где говорит сердце, а на его голос отзывается и остальное существо человека (Ильин, 2004а, с. 69).

Иными словами, человек верит в то, что воспринимает как самое существенное в своей жизни, чем он дорожит, чему служит, что составляет предмет его стремлений. Кто имеет такой предмет, тот верит в него. Душа «прилепляется» к тому, во что человек верит, чем живет и дышит; душа желает предмета своей веры и ищет его. Предмет веры становится для человека источником радости. Здесь пребывают его мысли, чувства и воображение. Именно здесь находится реальный центр человеческой жизни: его любовь, служение, и здесь человек идет на жертвы. Душа человека пленяется тем, во что она верит. Это содержание начинает господствовать в душе, как бы поглощает ее силы и заполняет ее объем. Веря во что-нибудь, человек постоянно ищет этот предмет, воображает себе его, предпочитает и желает его, занимается им и явно, и втайне, вступает с ним в самые прочные отношения. А это – путь раскрытия и взращивания в себе истинной любви.

«Человек любит то, что он признает за важнейшее и главнейшее. Человек любит то, без чего ему жизнь не мила. Он любит то, что он испытывает как радость; как свет; к чему тянется и его бессознательное мечтание, и его сознательная духовность. Быть может, он не умеет рассказать об этом словами и чувствует перед этим бессилие своей мысли. Но любовь его – ведет его в жизни, являясь главной силой его существа, как иррационального, так и разумного» (Ильин, 2004б, с. 93).

Там, где наступает любовь, там отступают безразличие и вялость. Человек становится собранным и сосредоточенным, терпеливым и последовательным, решительным и настойчивым. В этом плане вера проявляет себя как высший психологический регулятор. Действительно, поскольку предмет веры проникает в душу до самой глубины, он проявляется в словах и поступках. Человек постепенно уподобляется тому, во что он верит – это духовный закон.

Вера указывает человеку его жизненный путь, определяет его отношение к себе, к людям, к природе и ко всему священному в жизни. И.А. Ильин отмечает, что люди верят очень часто в слепоте и беспомощности и не знают, не догадываются о том, что человеку надлежит строить свою веру, а не «предоставлять ей расти наподобие полевой травы». Вследствие этого они «прилепляются» сердцем, волей, делами, жертвенностью к таким жизненным содержаниям, служить которым нет никакого смысла. Философ убежден, что большинство людей верит в наслаждения, особенно, в чувственные наслаждения, во все, что к ним ведет и с ними связано: «я хочу земного счастья, наслаждения и спокойствия – ибо это главное в жизни» (гедонизм), «я ищу в жизни денег и власти» (маммонизм), «главное в том, чтобы все люди несли одинаковую работу и имели одинаковые права, ибо только тогда они смогут одинаково наслаждаться жизнью, быть равно счастливыми» (социализм), «главное в том, чтобы дерзновенно завладеть земными благами и безоглядно наслаждаться ими» (большевизм). Но если человек верит только в чувственные наслаждения, как главнейшее в жизни, то он превращается в «чувственное существо», в искателя земных удовольствий. Его душа постепенно черствеет в неуемной жадности и высыхает в ненасыщаемой жажде.

И.А. Ильин напоминает, что русский язык придает идее «веры» два различных значения: одно связывает веру с потребностью верить, а другое – со способностью веровать. Верят – все люди, сознательно или бессознательно, добродушно или злобно, сильно или слабо. Веруют же далеко не все, т.к. верование предполагает в человеке способность «прилепиться» душою (сердцем, и волею, и делами) к тому, что действительно заслуживает веры. Поэтому важным критерием предмета веры является совершенство. Человек духовен постольку, поскольку он добровольно и «самодеятельно обращен к объективному совершенству»; нуждаясь в нем, отыскивает и любит его. Совершенство – единственно достойный предмет веры.

«Любовь к совершенству совсем не есть пустое слово, аффектированная фраза или сентиментальная выдумка, но живая реальность и притом величайшая движущая сила человеческого духа и человеческой истории. Христианину достаточно раскрыть Евангелие и начать чтение его, для того, чтобы убедиться, что все обращавшиеся ко Христу верою, узнавали его лучом этого чувства» (Ильин, 2004б, с. 94).

Каждый человек имеет цель, которой он служит. Это может быть субъективная цель удовлетворения личных потребностей. Но это может быть и объективная цель, по отношению к которой все субъективные цели окажутся подчиненным средством. Человеку стоит жить на свете только тем, что осмысливает и освящает не только его жизнь, но и его смерть. Человек, живущий пустыми удовольствиями, накоплением имущества, кормлением своего честолюбия и т.д. ведет жизнь пустую и пошлую.

Он рассуждает так: «спасу жизнь – останется надежда на удовольство, утрачу – и их и жизнь. Но если у человека есть предметная, священная цель жизни, то он мыслит обратно: если предам мою предметную цель, то потеряю и самый смысл жизни, а на что мне жизнь без смысла и святыни?» (Ильин, 1993б, с. 182).

На закономерный и важнейший вопрос – а что же заслуживает веры? – И.А. Ильин отвечает: жить стоит только тем и верить стоит только в то, за что стоит бороться и умереть. Жить предметно значит связать всего себя (сердце, волю, разум, воображение и др.) с такой ценностью, которая придаст жизни высший, последний смысл.

«Мы все призваны к тому, чтобы найти эту ценность, связать себя с нею и верно осмыслить ею наш труд и направление нашей жизни. Мы должны увидеть оком сердца предметное значение нашей жизни. Ибо в действительности мы все служим некоему высшему Делу на земле – Божьему Делу – “прекрасной жизни” по слову Аристотеля, “Царству Божьему” по откровению Евангелия. Это есть единая и великая цель нашей жизни, единый и великий Предмет истории» (Ильин, 1993б, с. 182).

Для И.А. Ильина невозможно видеть с очевидностью лучшее и не осуществить его. Также невозможно осуществить это лучшее и не стать самому лучше. Если человек верует в Бога или хотя бы в божественное начало, проявляющееся в земных явлениях и обстоятельствах, то божественные содержания становятся для него жизненным центром и в созерцании, и в поступках – важнейшим и главнейшим, любимым, искомым, желанным, всегда присутствующим в душе. Веруя в Бога, человек создает свой реальный жизненный центр и строит, исходя из него, свою душу. Благодаря этому человек становится «живым духовным единством», с единственным центром и неколеблющимся строением. Человек приобретает зрелый и законченный духовный характер. На этом пути он «обретает священную и главную цель своей жизни, которой стоит жить, за которую стоит бороться и в борьбе за нее отдать свою жизнь» (Ильин, 1996, с. 88).

Любовь – главный источник духовного опыта человека

Величайшим качеством духовной личности является способность человека любить. И.А. Ильин исходит из святоотеческого понимания, согласно которому любовь являет собой универсальный принцип онтологического единства всего сущего, Вселенский Закон, который человечество должно познать и воплотить8. Соответственно любовь есть основной источник очищения человека, совокупность его совершенств, вершина личной духовности, основополагающий способ отношения к миру, к жизни, к Богу.

По мнению философа, в невозможности отдельного человека любить всех людей заключена «духовная трагедия» человечества. Человеку не дано отменить ее, но ему дано принять трагедию человеческого разделения и «радеть о ее преодолении в духе», чтобы иметь возможность жить, «созерцая множество как живое духовное единство и действуя среди разделения в его смягчении и в его преодолении» (Ильин, 2004б, с. 572-575).

И.А. Ильин отмечает, что человеку доступна двоякая любовь: любовь инстинкта и любовь духа. Эти два вида любви не враждебны и не противоположны, но сочетаются они сравнительно редко.

«Отчасти потому, что многие люди совсем не знают духовной любви; отчасти потому, что обе эти любви вступают в разноречие друг с другом; отчасти потому, что более сильная из них не дает другой развиться и окрепнуть и просто подчиняет себе слабейшую. Но сколь же счастливы те люди, у которых оба потока любви соединяются в один и становятся тождественными» (Ильин, 2004а, с. 104-105).

Отличие этих двух видов любви И.А. Ильин видит совсем не в том, что одна из них – «чувственная» и потому «земная», а другая посвящена «сверхчувственному» и называется «небесной» или «платонической». Различие их в том, что любовь инстинкта ищет того, что данному человеку понравится, с тем, чтобы потом слепо идеализировать это нравящееся и без всякого основания приписывать ему в воображении все возможные совершенства.

«Здесь все определяется субъективной приятностью и личным удовольствием, тогда как начало качества, достоинства, совершенства отходит на второй план или же не имеет никакого значения. Формула этой любви приблизительно такова: “этот предмет мне нравится, значит ему должно быть присуще всякое совершенство <...>, мил – значит, хорош, по милу хорош <…> Само собой разумеется, что <…> за этой наивной идеализацией следует в большинстве случаев <…> разочарование» (Ильин, 2004а, с. 105).

В отличие от этого духовная любовь тяготеет к качеству, достоинству, совершенству. Человек, ведомый духовной любовью, не восхваляет и не возносит что-либо только потому, что ему это понравилось, но ищет и отзывается на подлинно хорошее. Это – чистота и доброта, смелость и благородство, справедливость и мудрость человеческого сердца. Это – величие, гармония и красота природы. Это – воодушевляющая и воспитывающая сила искусства. У человека, живущего духовной любовью, сердце обращено к объективно хорошему.

Такой человек «как бы смотрит в мир качественным оком. Отыскивая подлинное совершенство, находя его, предпочитая его, радуясь ему и насыщаясь духовно только им; сердце его утешается им, наслаждается им, любит его; оно связывает себя с ним; оно испытывает его успех и победу, как свои; оно всегда готово помочь ему словом и поступком, послужить ему, принести ему в жертву многое другое» (Ильин, 2004а, с. 106).

Духовную любовь И.А. Ильин называет верным духовным органом для восприятия божественного совершенства. Одни люди живут в этой духовной интенции, дорожат ею; исходя из нее, веруют и действуют. Другие пренебрегают ею, не умеют освобождать для нее свой ум и сердце и потому «бредут по диким и случайным тропам своего неразборчивого права» или своей прихоти и похоти. Духовная любовь не случайно названа «голодом души по божественному». Она есть «как бы вздох, призыв, молитва, обращенная к духовному небу». И эта молитва «безмолвно живет в сердце в виде сокровенного, легкого трепета – трепета ожидания, надежды»; у волевых людей – «в виде уверенности, требования, настойчивых, неутолимых поисков» (Ильин, 2004а, с. 106).

Духовная любовь не исключает инстинктивную или чувственную любовь, а только «прожигает ее Божиим лучом», очищая, освящая и облагораживая. Инстинкт, примирившись с духом, не перестает быть инстинктом и не отрекается от плотской любви: он утрачивает только тягу к «самовольству», «силу буйного соблазна» и присущую ему духовную бессмысленность.

«Сила инстинкта и сила духа сочетаются, чтобы не разлучаться; и тогда чувственная любовь становится верным и точным знаком духовной близости и духовной любви. “Мил” и “хорош” соединяются: и инстинкт получает полную свободу считать свое субъективное “нравится” духовно неошибочным. “Небо” как бы сходит “на землю” или, вернее, – дух вселяется в инстинкт, и акт инстинкта становится духовным событием» (Ильин, 2004а, с. 107).

Формула этой любви такова: «этот предмет хорош (может быть, даже совершенен); он на самом деле хорош, не только для меня, но и для всех; он хорош – объективно; он остался бы хорошим или совершенным и в том случае, если бы я его не увидел или не узнал, или не признал его качество; я слышу в нем дыхание и присутствие Божественного Начала – и потому я не могу не стремиться к нему; ему – моя любовь, моя радость, мое служение» (Ильин, 2004а, с. 106).

Единственная неизменная функция духовной любви – «благо-желательство». Это значит, что она всегда и всем искренно желает – не удовольствия, не наслаждения, не удачи, не счастья и даже не отсутствия страданий, а духовного совершенства, даже тогда, когда его можно приобрести только ценою страданий и несчастия.

Формированию духовной любви мешают многие вещи. Например, это вожделение, которое характеризуется готовностью «страстно принять» и «беззаветно предаться». Но вожделение является силой инстинктивной, слепой и неспособной верно отличить «подлинное качество» и «совершенство предмета». Вожделение выражает низшую сторону человека, не дает целостного приятия и готовит человеку внутренний раскол и разочарование. Вторгаясь в жизнь духа, вожделение искажает, ослепляет его видение и «разливает всяческий соблазн». Поэтому религиозный акт, выросший из эротического начала и смешавшийся с ним, есть блуждание духа.

Формированию духовной любви мешает страх, который по существу своему является отрицательным движением души, связанным с чувством опасности, угрозы и т.п. Это «есть как бы душевная спазма растерянного и беспомощного существа, судорога уничтожаемости, ведущая к унижению и удобопревратимая в ненависть» (Ильин, 2004б, с. 94-95). Спазма страха не ведет к Богу, а уводит от него. Строить религию на страхе значит исключить из нее дух, призванный к преодолению страха, и достоинство, несовместимое с инстинктивным ужасом.

Противоположно духовной любви также выпрашивание у Бога земного благополучия. Человек, обращающийся к Богу с «корыстью», просит в «пределах своего скудного и тесного горизонта» и измеряет отношение Бога к себе удовлетворением (неудовлетворением) своего «подслеповатого желания». Просьба о земных благах психологически понятна. Но это действие предполагает недостаточное ве́дение Бога – Божье попечение не нуждается в указаниях. Люди глубокого религиозного опыта просят только о такой помощи, которая необходима не для личного счастья, а для «осуществления Божьего дела на земле».

С духовной любовью несовместима установка на обретение магической власти. Магия ищет сверхчеловеческой силы и власти через приобщение к таинственным сферам и стихиям, независимо от их духовного качества. Магия ищет не Бога и не живого отношения к Нему, не Бога всемогущего, созерцаемого в смирении и преклонении, а богоравного могущества для человека, «протягивающего руку к власти от гордости и самовозвеличения». Поэтому магия для И.А. Ильина есть действие демоническое, поскольку оно движется по пути силы и власти. Тот, кто желает силы во что бы то ни стало, не считается с «качеством» и «происхождением» этой силы, с ее природой.

И.А. Ильин отмечает, что человек обретает верный путь не тогда, когда силится вообразить и понять рассудком сверхестественное, томится страхами или предается вожделениям, выпрашивает у неба земные блага или ищет власти, прибегая к магии. Но тогда, когда «свободно и цельно» любит совершенство и «лучом своей любви» видит это совершенство в Боге. Человек духовен тогда и в той мере, когда он добровольно и «самодеятельно обращен к объективному совершенству». Однако настоящую силу и цельность одухотворение приобретает только тогда, когда оно «несомо полнотою» глубокой и искренней любви к совершенству и его проявлениям. Без этой полноты (плеромы9) душа, даже с верной направленностью, раздроблена, экстенсивна, холодна, творчески непродуктивна.

Стержень духовной личности – совесть

Значимой характеристикой духовной личности является следование голосу совести. В соответствии со святоотеческими представлениями, совесть сравнивается с компасом, указывающим человеку духовный путь, с нравственным индикатором для самопознания. Воззрения И.А. Ильина на проблему совести можно считать одной из вершин нравственной психологии. Он опровергает ложные представления о совести как о явлении иррационально-инстинктивном: подобном влечению, непреднамеренном и непроизвольном, самовольно выступающем и неотвязно преследующем, способном эмоционально вспыхнуть и ослепить все «трезвые» соображения, отменить все поставленные цели и сломить волевое противление, бросить человека в опасность или даже на смерть.

Для И.А. Ильина совесть – одно из самых духовно сильных, значительных и безошибочных побуждений человека. Он связывает его с действием и раскрытием духовного начала в человеке. Совесть – это не отвлеченный «принцип долга», навязанный человеческой воле сознанием, не сила суда или укора, «подъемлющаяся из бессознательного после дурного поступка, и не имеющая разумного оправдания». Совесть является «голосом целостной духовности человека», в которой закон Божий принят как свой собственный, и дух превзошел силу инстинкта. Совесть – это власть духа над инстинктом, однако, без раздвоения их, т.к. эта власть осуществляется теми корнями духа, которые живут в самом инстинкте. Совесть – это одновременно и инстинктивная потребность в нравственном совершенстве, и предметно-обоснованная воля к нему, а потому творческое искание его в каждом жизненном положении. Именно поэтому человек совершает совестный поступок с уверенностью в своей правоте, с интуитивной быстротой и «инстинктивной страстной цельностью», что нередко воспринимается другими людьми, как «безрассудство».

И.А. Ильин описывает особенности «совестного процесса» и вскрывает интересные его закономерности. Подчеркивает, что в глубине человеческого сердца всегда живет тайное влечение «всецело отдаться Божиему Делу». И если предаться этому влечению окончательно, то жизнь будет слагаться из дел любви, мужественной верности, радостного исполнения долга, великого служения. Но в действительности человек, слыша этот голос, не слушает его. Когда же изредка слушает, то внутренняя раздробленность лишает человека цельности и не дает той великой радости, которую цельность души несет с собой. Тогда он испытывает свое «повиновение» совести как «опасное жизненное предприятие», как неблагоразумную мечтательную затею, безрадостное бремя долга. Если происходит неповиновение голосу совести, то лучшая часть человеческого существа остается приверженной ему, но внутреннее раздвоение продолжается. Тогда оттуда, откуда совесть по-прежнему взывает и укоряет, поднимается недовольство, особого рода печаль.

И.А. Ильин выделяет основные искажения, которым подвержены люди в переживании «голоса совести»: вытеснение и снижение совестного акта.

При вытеснении совестного акта человек пытается запереть голос совести в «глубоком подземелье своей души» и «завалить сам ход к нему»; что может довести до полного ожесточения души.

«Те, которым это удается, создают в своей душе как бы некий подземный погреб, в котором они пытаются замуровать или просто похоронить свою совесть со всеми ее укорами; чем тягостнее или даже мучительнее проявлялись доселе укоры совести, чем труднее было удалить их из дневного сознания души, тем ожесточеннее ведется эта замуровывающая или удушающая борьба с совестью, с тем большим гневом или даже яростью воспринимается и вытесняется новое оживление от укоров. Дело может дойти то того, что каждый намек на совесть или на совестный акт будет встречаться с затаенной иронией или прямым издевательством. Отвращение может перенестись с совестного переживания и на то, к чему оно призывает, и тогда сама идея добра, доброты, добродетели может стать человеку ненавистной и отвратительной» (Ильин, 2004а, с.154-155).

Снижение совестного акта происходит «в приспособляющихся компромиссах при помощи произвольного изложения и перетолковывания его содержаний». Человек, которому не удается подняться до совести, начинает «опускать ее до себя». Не умея примирить себя с ней, он начинает воспринимать ее как «готовую на уступки». То, на что указывает совесть, начинает перетолковываться в «нужном» направлении. Человек произвольно излагает или формулирует содержания совести, постепенно приближая к повседневным соображениям о жизненной целесообразности и житейской пользе. Но описанные уловки не обеспечивают человеку исчезновение неизбежных укоров совести, которые будут пожизненно лишать его духовного покоя.

И.А. Ильин подчеркивает, что только обретение «совестной цельности» души, обращение к высшим духовным смыслам может дать человеку внутреннее примирение инстинкта и духа, радость добровольности и предметного служения.

«Я исцелюсь в тот миг, когда предамся божественному зову совести. Тогда я буду делать то, что я должен делать, но это будет не томительная покорность и не каторга принуждения, а светлая радость жизни» (Ильин, 2005а, c. 286).

Совестный акт созревает в душе и проявляется в ней в виде «могучего позыва» к совершенно определенному нравственному поступку (или образу действий). Совестный акт подобен не аффекту, а эмоции, не «пассивно стонущему» душевному заряду, а «активно вырывающемуся» душевному разряду10. Чем свободнее он проявляется, «чем шире открыты ему ворота сердца», чем меньше препятствий на его пути воздвигнуто повседневным сознанием, тем определеннее, тем сильнее, тем непреодолимее оказывается этот порыв, идущий из душевно-духовных недр, тем непосредственнее он переходит в поступок. Этот позыв или порыв к совершенно определенному нравственному действию испытывается нередко как чувство, эмоция, однако не сводится к ним; этот порыв – настолько же и волевое состояние.

«Совестный акт есть с чисто психологической точки зрения акт эмоционально-волевой. Это есть как бы глубокий и искренний разряд аффекта в эмоцию и в то же время разряд поддонной волевой силы, приемлющей жизненно-нравственное решение» (Ильин, 1996, с. 132-133).

Совестный акт осуществляется не в форме рассуждений, выводов, доказательств и т.п., а в виде «иррационального сосредоточения души». Он не нуждается в теоретических «построениях», метафизических или эмпирических обобщениях. Напрасно спрашивать совесть о чем-нибудь относительном или условном (что лучше: «то» или «это»). Напрасно подходить к ней с вопросами, не относящимися к нравственному измерению (что полезнее, что целесообразнее, как умнее поступить). Напрасно навязывать совести какую-нибудь определенную жизненно-практическую ситуацию (например, участвовать в войне или не участвовать). Напрасно втискивать ее ответ в какую-нибудь предвзятую словесную или логическую формулу, или требовать от нее «только подтверждения», или ограничивать ее ответ своим житейски-рассуждающим предвидением. Все это привело бы к ложным решениям и означало бы непонимание совести, ибо ответ ее может быть совершенно неожиданным для вопрошающего и всегда появляться лишь в виде определенного «чувствования» и «воления». Вопрос же, на который совесть отвечает, один и тот же: что есть нравственно лучшее перед лицом Божьим? Человек, принципиально отрицающий возможность отличать «добро» от «зла», «объективно-лучшее» от «объективно-худшего», загораживает себе доступ к духовной культуре и религиозному опыту. Если все «условно» и «относительно», если любая истина – от «субъективного признания» и человек имеет дело только с «произвольно-допущенными содержаниями сознания», тогда религиозный опыт и духовная культура являются пустыми понятиями.

«Тот, кто хочет пережить совестный акт во всей его силе и свободе, тот должен в особенности отказаться от всякого сознательного взвешивания различных доводов “за” и “против”, от умственного рассмотрения польз, нужд и целесообразностей, от попыток предусмотреть возможные последствия того или иного поступка и т.д.» (Ильин, 1996, с. 124).

И.А. Ильин говорил о «совестной лупе», способной показать человеку его сложно-утонченную, «лукавую» и неосознаваемую мотивацию поступков и поведения в целом. Он призывает думать о повреждениях собственной совести, т.е. о «своем грехе, едва заметном», но все же различимом под «совестной лупой», а не искать «вопиющую вину» и бессовестность в других.

Совесть рассматривается И.А. Ильиным в связи с чувством ответственности. Во всяком жизненном деле, где личное своекорыстие сталкивается с интересом дела, совесть является главной силой, побуждающей человека к ответственному решению и достойному поступку. Там, где совесть угасает, вытравляется из жизни, воцаряется всеобщее безразличие, ослабевают и гаснут чувства долга и верности, расшатывается дисциплина, воцаряется продажность, измена и дезертирство. Совесть также является живым и могущественным источником справедливости. Там, где «лучи совести уходят из жизни», человек теряет «душевный орган для справедливости».

Центр духовной личности – «истинное я» человека

В секулярной психологии «истинное я» часто понимается как некий центр естественной природной мудрости в человеке, как «разумное ядро», спонтанно и непрерывно указывающее человеку верные действия, направляющее и побуждающее к личностному росту. «Обретение себя», соответственно, рассматривается как установление/восстановление устойчивой связи с центром природной мудрости. Но в этом подмена сущностного начала в человеке: инстинктивные влечения принадлежат «низшему и искаженному» состоянию человеческой природы, и потому не выражают интересы человека в его высшем предназначении.

И.А. Ильин основательно подходит к содержанию того состояния, которое сопровождает переживание человеком своей подлинности, чувства соответствия своей истинной природе и своему истинному назначению. Философ вводит и раскрывает понятие «религиозной центрированности», чем приближает психологическую науку к пониманию сущностных аспектов человеческого «я». В истинном центре человека – «огненном Центре духовной личности», ее «религиозной Купине» – все осмысливается, очищается, исправляется и направляется верным, истинно духовным курсом. Это и есть для И.А. Ильина «истинное я» человека.

«Если последняя, первоначально-существенная глубина души, – духовность ее инстинкта, – захвачена и зажжена, то из загоревшегося лона ее начинают исходить “искры” и “лучи”, пронизывающие всю душу, а к нему начинает приливать вся сила духовного присутствия, так, что оно становится средоточием жизни и духа в данном человеке» (Ильин, 2004б, с. 384).

Сам же человек через свое «истинное я» испытывает «силу собранности» и «полноту сосредоточения», одолевает «ветхую» природу и устремляется к «новому» способу жизни – святости. В целостной религиозности человеку «есть дело только до Бога и до Божественного». Для всего, «лишенного Его лучей», остается минимум жизненного внимания. Религиозный Предмет становится главной жизненной ценностью, центром личного бытия. Все не связанное с «Центром» блекнет и «отсыхает».

«Человеческий дух уподобляется кругу, в котором движение происходит только по радиусам <…>; в нем нет ничего “входящего”, что могло бы миновать предметный Центр личности, пройти “мимо” и утвердиться в периферическом своеволии; в нем нет ничего исходящего, что могло бы зародиться в децентрированной самобытности, и вырваться, или прокрасться на волю. Нерадиальное движение постепенно сводится к минимуму и прекращается совсем: есть только нисхождение в сердцевину личного духа и восхождение из нее» (Ильин, 2004б, с. 386).

И.А. Ильин подчеркивает, что центр духовной личности – это место предстояния Богу. Именно с образованием такого «внутреннего центра» человек обретает способность во всем видеть лучи Божьей благодати. Религиозно-духовный центр рассматривается философом как самое «подлинное, глубокое и всепроникающее средоточие личной жизни». Мало видеть и воспринимать божественный Предмет. Надо принять Его последней глубиной сердца, вовлечь в это принятие силу сознания, воли и разума, и придать этому опыту судьбоносное значение в личной жизни.

«Человеку, раз вступившему в сферу свободной духовности, отверзшему свое духовное око, совершившему “приятие сердцем” Божьего луча, приобретшему свое внутреннее религиозное огнилище и начавшему в его лучах свое религиозное очищение – естественно и неизбежно мерять себя божественными мерилами и судить себя Божьими лучами. Слова Христа: “будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный” (Мф. 5:48) становятся для него живым несмолкающим зовом, вопреки всем “умным” соображениям о том, что “совершенных людей не бывает”» (Ильин, 2004б, с. 425).

И.А. Ильин помогает нам понять, что каждый раз, когда человек сосредоточенно и искренне обращается к совершенству, его состояние уподобляется молитве – выходу из первозданного и «неизбывного» одиночества и «простиранию» души к Богу.

Заключение

Проблема воспитания высоконравственного человека была одной из центральных в творчестве И.А. Ильина. По мнению философа, ее продуктивное решение возможно только с позиций святоотеческой традиции, в которой человек выступает носителем вечного божественного начала. Человеческую личность он рассматривает как вместилище духовного и, прежде всего, религиозного опыта. С помощью оригинальной концептуально-терминологической системы И.А. Ильин описал процесс становления личности, направленный на восприятие человеком предельных духовных содержаний и смыслов. Такой процесс пробуждает в человеке его «истинное я», актуализирует нравственные чувства, мобилизует на благие дела.

Идеи И.А. Ильина актуальны для современной психологии. Подходы философа высвечивают основания целостного понимания человека и могут быть использованы в качестве ориентиров для решения теоретико-методологических задач психологической науки. Представления о человеке помогают осмыслять феномены духовно-нравственной апостасии в современном мире и побуждают к религиозному поиску.

Авторы статьи надеются, что психологическое исследование творческого наследия И.А. Ильина получит в науке свое дальнейшее развитие, что будет расширяться круг знатоков, почитателей и последователей выдающегося русского философа, патриота и глубоко православного человека.

Литература

Борисова Н.В. Психологические идеи в творческом наследии И.А. Ильина. Канд. диссер., Москва, Институт психологии РАН, 2009.

Братусь Б.С. Образ человека в гуманитарной, нравственной и христианской психологии // Психология с человеческим лицом: гуманистическая перспектива в постсоветской психологии / под ред. Д.А. Леонтьева, В.Г. Щур. М.: Смысл, 1997. С. 67-91.

Гостев А.А. Психология и метафизика образной сферы человека. М.: Генезис, 2008.

Гостев А.А., Борисова Н.В. Психологические идеи в творческом наследии И.А. Ильина: На путях создания психологии духовно-нравственной сферы человеческого бытия. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2012.

Гостев А.А., Елисеев В.А., Соснин В.А. Святоотеческая мысль как источник историко-психологического анализа // Современная психология: состояние и перспективы исследований. Ч. 4: Методологические проблемы историко-психологического исследования. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2002.

Гостев А.А., Елисеев В.А., Фомин А.Г. К проблеме концептуально-терминологического перевода святоотеческих описаний психологических реалий // Материалы международной конференции по истории психологии «IV Московские встречи». М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2006.

Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Издание журнала «Русская мысль», 1910.

Елисеев В.А. Религиозные представления как источник знаний о психологии человека (на материале трудов православных подвижников XVII – XVIII веков) // Психологическая мысль России: век Просвещения / Под ред. В.А. Кольцовой. СПб.: Алетейя, 2001.

Ильин И.А. Очерки внутренней России. 1. Об оставшихся // «Новое время». Белград: 1925. 25 окт. № 1348.

Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993а.

Ильин И.А. Наши задачи. Статьи 1948-1954 гг. // Собр. соч. в 10-ти т. Т. 2. Кн. I. М.: Русская книга, 1993б.

Ильин И.А. О сущности правосознания // Собр. соч. в 10-ти т. Т. 4. М.: Русская книга, 1994.

Ильин И.А. Путь духовного обновления // Собр. соч. в 10-ти т. Т. 1. М.: Русская книга, 1996.

Ильин И.А. Духовный смысл войны // Собр. соч. в 10-ти т. Т. 9-10. М.: Русская книга, 1999а.

Ильин И.А. Письма. Мемуары (1939-1954) // Собр. соч. в 10-ти т. Т. 12. М.: Русская книга, 1999б.

Ильин И.А. Религиозный смысл философии. М.: Аст, 2003.

Ильин И.А. Основы христианской культуры. СПб.: Шпиль, 2004а.

Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.: Аст, 2004б.

Ильин И.А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. М.: Даръ, 2005.

Кольцова В.А. Теоретико-методологические основы историко-психологического исследования. М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2004.

Редлих Р. Памяти И.А. Ильина // «Посев». Мюнхен, 1955. № 3.

Шеховцова Л.Ф. Христианское мировоззрение как основа психологического консультирования и психотерапии, СПб: Общество православных психологов Санкт-Петербурга, 2009.

1 По материалам биографического очерка, написанного Ю.Т. Лисицей, – редактором-составителем полного собрания сочинений И.А. Ильина.

2 См.: Письмо к Л.Я.Гуревич от 13 авг. 1911 г. ЦГАЛИ, фонд 131, опись 1, ед.хр. 131, л. 2-4.

3 См.: Центральный архив КГБ СССР, дело № 15778, архив Н-1554, л. 15.

4 См.: Сourtesy of Special Collection, Michigan State University Libraries, East Lansing, MI 48824-1048, док. № 63. л. 49).

5 См.: Там же, л. 51.

6 Перевод с нем. А.В. Михайлова.

7 См.: Ильин И.А. Письмо Б.А. Никольскому от 01.01.1943 / Иван Ильин и Россия. Неопубликованные фотографии и архивные материалы. М.: Русская книга, 1999. С. 86.

8 Уже в неживой природе существуют силы притяжения-отталкивания. Проявление симпатий-антипатий мы отчетливо видим у животных (есть аналоги и в мире растительном). Человек рождает сложнейшую гамму данного чувства - от эгоистического наслаждения от «потребления любимого», через различные формы невротической привязанности, до восприятия безусловной ценности любимого и взаимной очищающей жертвенности обоих. Все богатство философского осмысления сущности любви сводится к тому, что она есть осознание подлинности и бесконечной глубины души другого человека, самоотдача любимому, пребывание в нем, исчезновение и замена «замкнутого самобытия» на «жизнь для другого» и, как результат - парадоксальное обретение себя. Н.О. Лосский отмечал, что поскольку индивидуалистическое мировоззрение сводит цель жизни человека к самосохранению, крайний индивидуализм приводит к утрате личности. Главным в переживании истинной любви является чувство благодати от самоотдавания. Это чувство ничего не требует взамен, ибо оно - полнота (жизнь - это любовь, а любовь - это жизнь). Такое понимание открывает истинный смысл бытия и раскрывает душу, созданную по образу (человеческая любовь - частичка любви божественной) и подобию (любовь созидает и творит мир) Божьему, давая душе крылья для перелета в «горний мир». Любовь есть в душе каждого человека. Для большинства - это любовь к ребенку, к родителям, к родному человеку, друзьям; для некоторых важна любовь к Природе, к Родине. Психологии следовало бы больше внимания уделить изучению различных проявлений любви: любви к семье (сторге), любви и способности к какому-то занятию (харис), любви как духовного братолюбия и искренней дружбы. Особое внимание должно быть уделено высшей степени любви - любви всеобъемлющей, всепрощающей и жертвенной (агаппе). Есть люди, стремящиеся к переживанию именно Христовой любви, как способности «душу положить за другого». И если нет иного пути к Отцу Небесному, как только через Сына Его, значит без Любви не войти нам в Царство Небесное (1 Кор. 13: 1-3).

9 Плеро́ма (греч. πλήρωμα) – термин в греческой философии, обозначающий божественную полноту и гармонию.

10 И.А. Ильин подразумевал под аффектом – пассивно страдающее чувство, «судорожно завернувшееся в себя и ушедшее в виде некоего “заряда” в глубину души», а под эмоцией – активное чувство, «разряжающееся, вырывающееся из судороги и плена, наподобие душевно-вулканического извержения».


© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру