Проблема зла в человеке

Основы христианской антропологии

Проблема  зла  в человеке  есть труднейшая  проблема  в антропологии,  есть  важнейшая  тема  для  педагога.  Для   христианской антропологии, с ее основным учением об образе Божием в человеке, проблема зла является исключительно трудной, ибо здесь надо объяснить, как могло появиться, как возможно и ныне зло в душе, если ее духовная основа наделена образом Божиим, т. е. сопряжена с Богом.

Католическая (а за ней и протестантская)  догматика настолько глубоко и сильно проникнута сознанием зла в человеке, что по существу она отвергла учение об образе Божием в человеке и  первозданную чистоту первых людей до грехопадения объясняет наличностью особой благодати Божией.  Идея  образа Божия,  как  божественного дара, данного человеку, так трудно совмещается в нашем сознании с реальностью влечения ко злу, как оно предстает нам во всей его мучительной, страшной силе — что отсюда и возникло то полуотрицание учения об образе Божием в католической догматике, которое в протестантизме превратилось в чистое его отрицание.

Софиологическое истолкование христианской антропологии, намеченное в предыдущей главе, должно, конечно, признать всю чрезвычайную, исключительную трудность проблемы зла в человеке. Если мы утверждаем, что в человеке после грехопадения не потускнел образ Божий, то, как же понимать то, что зло восходит в своих корнях в человеке как раз к духовному началу в нас?

Ведь образ Божий как раз и есть источник, основа, исходная сила духовного начала в нас,— и если грех настолько опутал эту духовную силу в человеке, что омрачил все человечество, а затем и всю природу,— то, как понимать эту двойственность в самом духовном начале в нас? Или зло не духовно в своих корнях,— и тогда духовная жизнь просто стеснена и сдавлена душевной периферией: это позволяет сохранить идею образа Божия в человеке, но не согласуется с признанием, что корень зла — в «сердце» нашем, т. е. в духовной стороне. Если же признать последнее положение, то, как же мыслить эту странную двойственность духовной стороны в человеке?

Надо признать, что тема эта в православном сознании не была поставлена достаточно остро и глубоко. С одной стороны православная традиция настолько выдвигала учение об образе Божием, что проблема греха больше ставилась в ее аскетическо-педагогической, чем в онтологической стороне. Тень зла никогда не закрывала в православной традиции сияния образа Божия,— и тут присоединялось одно обстоятельство, которое тоже всегда остается непонятным в глазах западных христиан —  наше православное отношение к греху, к грешникам. Мы так глубоко ощущаем и в грешнике образ Божий, так ищем его в нем, что отсюда возникает у нас, по мнению западных христиан, как бы некое нечувствие, что есть грех. Западное христианство — достаточно напомнить «Исповедь» блаж. Августина, а в протестантизме гениальные страницы в «Romerbrief» К. Барта — испытывает такой ужас перед грехом, сознает себя и все человечество настолько грешным, что забывает об образе Божием в человеке.

Не только в силу догматических искажений возникло в католичестве учение о непорочном зачатии Богоматери, но надо признать, что при том понимании природы человека, какое живет в католическом восприятии мира и человека, это учение является решительно необходимым, чтобы не смять того почитания Божией Матери, в котором мы едины с католиками...

Православное сознание тоже глубоко ощущает грех, но не боится его, не слепнет от него, не отрекается от сознания образа Божия. Но это психологическое совмещение трепета перед ужасом греха и умиленным чувством Божьего дара в нас представляется антиномичным и должно быть выпрямлено в системе антропологии. Мы будем исходить в дальнейшем анализе из той софиологической концепции, которая была намечена выше.

При построении софиологического учения о твари, о природе и о человеке мы придавали основное значение моменту «идеальности» в основе мира. Эта живоносная сила в мире, это насажденное в раю, но призванное к вечности «древо жизни» — «идеально».

Однако эта идеальность в тварной Софии, обуславливающая сияние и отблеск Божества в мире, в своей целостности открывается нам лишь в указанных выше четырех аспектах,— но отнюдь не в моральном аспекте. Надо отметить, что русские софиологи не замечали этого,— те же, кто подобно Н. А. Бердяеву, глубоко ощущают силу зла, склоняются к рецепции учения Я. Беме о том, что София ушла из мира после грехопадения. Кстати сказать, только один Бердяев из русских философов глубоко ощущает всю реальность, всю силу зла,— но он нашел выход из присущей православной антропологии антиномии добра и зла в человеке в том, что признал зло восходящим к «нетварному» началу в человеке — к его связи с тем Ungrund, которое глубже Божества.

Кардинальный факт метафизики тварного бытия заключается в том, что через все это бытие проходит постоянное противоборство и постоянная противонаправленность добра и зла: мир и человек, оставаясь едиными в онтологии, оказываются жутко двойственными в моральной стороне. Нельзя, конечно, преувеличивать это противоборство добра и зла в человеке и в мире и говорить о «царстве зла» (в параллель к «царству добра»), надо однако признать, что корень этой двойственности—  в самой духовной основе мира, что там идет борьба добра и зла, что есть светлый и есть темный лик тварной Софии. Я не могу касаться здесь во всей полноте этой сложной, даже труднейшей темы софийного понимания мира,— и ограничусь лишь тем, что нам необходимо для уяснения зла в человеке, его возможности при наличности образа Божия в нем.

Зло в природе и зло в человеке, объективные стихии разрушения и беспорядка — и воля ко злу, влечение к нему в человеке, конечно, восходят к одному и тому же корню. То, что открывается в человеке, как «чистое» наслаждение злом, в своих глубинах восходит, конечно, к сердцу человека, о котором сказано в Евангелии, что оно там, где мы видим сокровище наше.

Это значит, что чем свободнее, глубже, напряженнее в нас духовная жизнь, тем яснее выступает духовный корень зла, обращенность именно сердца нашего ко злу. Вопреки Платону, учившему (в Филебе) о «чистых удовольствиях», как влечении к добру, вопреки Канту, признававшему, что «чистая воля», т. е. свободная от плена чувственности и эмпирических мотивов, влечет нас к добру, христианство на основании опыта (у восточных аскетов глубже, свободнее от односторонностей, чем у блаж. Августина), знает, что может быть «чистое» наслаждение злом, «чистая воля», ищущая зла. «Глубины сатанинские», «тьма» в сердце человека, страшная бездна мерзости и греха, влекущая к себе — мало ясны тем, кто в духовной жизни движется вяло и равнодушно, но по мере роста духовной жизни, как свидетельствуют опытнейшие знатоки духовного делания, растут в нас соблазны и искушения.

Путь духовный идет вверх по крутым тропинкам, среди опасностей,— и тут возможно на каждом шагу сорваться и полететь вниз. Чем выше взбирается человек на своем пути к горным вершинам, тем уже, труднее путь,— как в притче Господней — на ниве духовной жизни растут рядом с пшеницей плевелы: растет пшеница, живет добро, но растут и плевелы, развивается сила искушения и яд отравы.

Эта совместность, сопряженность роста добра и зла, возможности очищения — и падения свидетельствует о том, что они восходят оба к одной и той же духовной основе в человеке, что злом замутнена не периферия души, а ее глубина, что источник зла не в давлении эмпирии, а в ее духовной подпочве. Эмпирическое истолкование зла в природе и зла в человеке никуда негодно именно по той причине, что оно не замечает всей глубины зла, его зависимости от силы духовного начала. Потому через человека и вошло зло в мир, что оно не могло иначе пройти в мир, как через отравление духовного средоточия природы (каким является человек). Но те, кто, считаясь с надэмпиричностью зла, усваивают ему метафизическую силу (в разных видах метафизического дуализма, начиная от персидской религии), впадают в другую крайность, создающую совершенно непреодолимую трудность в метафизике (ввиду невозможности мыслить две субстанции мира). Можно искать выхода в той конструкции, которую развивал Я. Беме, а в русской литературе развивает Н. А. Бердяев,— о запредельном источнике зла (в Ungrund), но, принимая это решение, приходится делать в богословии выводы, несоединимые ни с живым религиозным опытом, ни с богословским умозрением. Гораздо ближе к истине учение о двух «мировых душах» — учение о доброй душе мира и злой душе мира (в древней философии, напр., у Плутарха, также в Каббале, в некоторых вообще течениях платонизма).

Метафизически это потому «корректнее», что зло возводится к основе мира — оно не ищется вне твари (как у Беме, у Бердяева), оно не уплотняется в учение о двух метафизических мирах,— а в самой живой основе мире мыслится два центра. Философски, однако, и это неудержимо,— единственный выход можно найти в том, что в единой (софийной) основе мира, обнимающей и природу и человека, усматривается двойственность.

Чтобы подчеркнуть, что единство мира этим не разрушается, я считаю наиболее верным говорить о двух ликах единой тварной Софии, о светлом и темном лике тварной Софии. Ключ к истолкованию этой двойственности надо искать в мире там, где есть духовное начало,— именно человек.

Как раз проблема зла и является главным аргументом в защиту учения о том, что человек есть не просто «микрокосм», т. е. связан со всем миром и совмещает в себе его стихии, но что он есть «сердце» мира, его душа, его духовное средоточие. Антропология в этом пункте оказывается ключом к учению о мире.

Чтобы подойти к пониманию зла в человеке, нам необходима софиологическая «гипотеза», ибо зло в человеке — мы ниже вернемся к более подробному обоснованию этого — связано с его духовной стороной, с его «естественной» духовностью. Лишь в софийном понимании мира удается, на наш взгляд, систематически связать все основные истины о человеке, понять, как при центральности образа Божия в нем, в самой духовной основе его возникла «темная» духовная жизнь.

Мы исходим при этом из учения об образе Божием в человеке,— это учение является вообще основной истиной о человеке. Образ Божий дарует человеческому существу начало личности, создает из  Person — Personlichkeit, дарует способность самосознания, самовидения и самополагания  (что и создает «дар свободы»).

Мы говорили уже, что начало личности раскрывается в своей полноте лишь в Абсолюте, в человеке же, как тварном существе, это начало не может быть выражением самосущей природы,— поэтому оно переходит в человеке в искание Бесконечности (в себе) или вне себя. Это томление о Бесконечности есть неутолимая жажда стать самосущим началом, но твари дано находить самого себя лишь в Боге. Обращение души к Богу есть удовлетворение тоски о Бесконечности, но оно не тождественно с ним: здесь перед нами два, а не один момент. Человеческому духу невозможно успокоиться ни на чем конечном, само начало личности томит его, ищет бесконечного выражения своего, но сознает себя все время стесненным и сдавленным во всем конечном.

«Смысл» этого томления открывается тогда, когда человеческий дух входит в общение с Богом — тогда утоляется потребность бесконечной жизни, тогда раскрывается   подлинная   и   творческая   бесконечность   в   человеке,— но лишь  при  благодатном  осиянии  нашего духа  Духом  Святым, Оба движения духа — томление о Бесконечном и жизнь в Боге — дают начало религиозному опыту; поэтому есть два типа религиозного опыта: «естественный», в своей вершине восходящий к пантеистическому мистицизму, к восприятию божественного начала в мире (тварной Софии),— и благодатный, где Сам Бог (а не тварная София) открывается человеку. Первый опыт имперсоналистичен, ведет к пантеизму, к остановке на «божественном»,— второй персоналистичен, восходит к Божеству   (а не «божественному»), от тварной Софии восходит к Абсолюту.

Искание Бесконечности в человеке, конечно, глубже понятия elan vitale  (Бергсон),  учения  об энтелехийной устремленности человека к раскрытию своей сущности — это есть, как хорошо формулирует Феррьер,— elan vitale spirituel, т. е. то погружение сердца нашего, нашего духовного начала в наше «сокровище»   (сферу ценностей),  которое  обнаруживает  невозможность для начала личности реализовать в себе самой самосущее бытие.

Мы ищем своего укоренения вне нас,— это и есть неутолимая жажда Бесконечности: неутолимая потому, что внутри самой личности нет для нее насыщения. Если мы обращаемся к Богу, душа получает ответ на свои искания, но если хотим осуществить жажду Бесконечности вне Бога, то, естественно, обращаемся к миру, к имманентной силе мира, к его вечной (хотя и созданной)  мощи, к бесконечности в твари — к тварной Софии.

Самим   началом   личности,   данным,   но   по   тварности немогущим быть самосущим, поставлена перед нами тема выбора — и  начало  свободы,  т.  е.  творческого  самораскрытия,  все время связано коренным выбором — в Боге или вне Бога, без Бога  мы будет искать ответ на томление о Бесконечности.   В самом образе Божием раскрывается дар свободы в этом аспекте «выбора».  Заметим тут же, что образ Божий нельзя понимать «субстанциально», как некую «силу», ставшую «природой» человека: образ Божий глубже открывается нам, как путь (к Богу), как потенциальная бесконечность (актуальной бесконечность может быть лишь в самосущем Начале, т. е. в Боге), как невозможность жить тварным, конечным, преходящим.
 
Грех, т. е. уход от Бога, попытка жить без Него потому и не уничтожает, не устраняет образа Божьего, что самый грех возможен, лишь пока в нас есть образ Божий.

Это не парадокс, это есть признание, что вне образа Божия нет места для свободы, а потому и греха, а есть (как у животных) природная подчинен¬ность законам бытия, влечениям жизни.  Грех, таким образом, не ослабляет образ Божий, не подавляет его, но он ослабляет и подавляет нас: в душе нашей, в самом сердце ее возникает новая сила, ведущая «невидимую брань» против добра в душе. Это раздвоение, конечно, имеет место не в одном и том же «плане»— грех всегда поверхностнее, чем образ Божий, который, как последняя глубина, и есть главное, чем живет и держится человек. В нашем сердце, в «плане» нашего сердца добро и грех стоят «рядом», но онтологически грех никогда не овладевает всей глубиной духа.

Мы говорили уже, что образ Божий есть начало личности, софийное средоточие в человеке, через духовную сферу, всего мира. Поскольку мир призван к личности, поскольку он создав, как живое, призванное к (вечности тварное Всеединство, постольку в самом мире почил образ Божий — в сочетании сверхвременного и сверхпространственного с границами времени и пространства, в сочетании единства со множеством, неиссякающей силы бытия(Natura naturans) со сменой событий, живых форм. Поэтому в духовной своей основе человек находит глубокое и подлинное единосущие со всей тварной Софией, что есть содержание того религиозного опыта, который имеет место во всех естественных (т. е. не знающих прямого откровения) религиях.

Иcкание же Бога (то же в нас, что и во всей тварной Софии) есть путь не к единосущию с Богом (что невозможно для тварного мира), а к подобосущию (что и открывает смысл слов, что Бог создал нас по образу своему и по подобию).

Грех не убил ни томления о Бесконечности, ни искания Бога, а лишь извратил эти движения души. Грех всегда есть явление духовного порядка и по своей онтологии есть попытка «стать» Бесконечностью и тем обойтись без Бога. В онтологической неосуществимости этого и лежит источник «вечных мук», могущих найти свой конец лишь в смиренном возвращении к Богу, в общении с которым только и насыщается томление о Бесконечности.

По своему духовному смыслу, по своему возникновению в духовной сфере, грех есть болезнь духа — и только через дух он сообщается и душе, и телу. Самая возможность искушений и соблазнов, без которых грех не «прирождается» нам, связана таким образом с целостностью человека, с всецелой духовностью нашей. В самой духовной сфере нашей (в совершенной аналогии с раздвоением светлого и темного лика в тварной Софии) образуется два полюса — полюс добра и зла, полюс светлой и темной духовности.

Богословие учит о первородном грехе и толкует этот первородный грех не в терминах наследственности (чем, однако, не отвергается вовсе самый факт наследственности), а, в соответствии с учением Ап. Павла (Римл. 5, 12),— в терминах мистического единосущия человечества (по слову Ап. Павла, в Адаме «мы все согрешили»).

Для антропологии это учение о первородности греха, т. е. невыводимости греховного начала ни из личного опыта ребенка, ни из влияния наследственности,— иначе говоря, о всеобщей и «априорно» сущей в нас «склоннсти» к греху, является очень важной и плодотворной идеей.

Она одна объясняет изначальность греховности в человеке, независимость и непроизводность «радикального зла» в нас. Так же, как изначально стремление наше к добру, таким же изначальным оказывается и стремление ко злу,— иначе говоря истина об образе Божием в человеке сопрягается для антропологии с истиной о первородном грехе в нас.

Сопряженность этих двух истин и ставит со всей глубиной проблему спасения нашего,— ибо к наличности греха в человеке сводится не только зло в нашей жизни, но и власть смерти над нами. Но из той же сопряженности в человеке образа Божия и греховности определяется и тема воспитания, которая здесь раскрывается, как частная проблема общей темы о спасении. Но об этом существеннейшем осмыслении педагогического вхождения в жизнь детей мы скажем позже.

Источник греха — в духовной сфере нашей. Этим с самого начала отвергаем мы сведение греховности к влиянию тела, к влиянию социальных условий, к наследственности и т. п. факторам. Духовный корень греховности означает, особенно для педагогики, правильность учения о примате духовности, ибо направляет внимание не на поведение, даже не на мотивы поведения, а на ту духовную «тьму» (по выражению св. Макария Великого), какая живет в человеке.

Существенно важно преодолеть отождествление понятия духовности и жизни в добре, существенно важно установление факта светлой и темной духовности. Анализ этого существеннейшего факта крайне важен для конкретных проблем, с которыми мы все имеем дело — как врачи, священники, педагоги.

Но оно очень важно и в порядке чистой антропологии — для преодоления тех учений о человеке, которые исходят из факта «натуральной» духовности и пытаются опереться на него в своем стремлении обойти проблему блгодати.

Среди различных учений этого рода особенно вредным считаю я упомянутое учение Штейнера, исходящее из факта натуральной духовности и сознательно игнорирующее различие светлой и темной духовности, чем и объясняется его собственная одержимость темной духовностью. Не замечая света и тьмы в духовном мире, эти учения свидетельствуют о том, что сами пребывают в тьме...

В силу первородного греха, в духе нашем есть изначальная обращенность к злу, есть некий полюс тьмы, вокруг которого кристаллизуются различные итоги нашей жизни, формирующие то, что мы назвали «темной духовностью». Из этого «полюса тьмы» исходят темные излучения, пронизывающие весь состав человека, но особенно легко проникающие в сферу пола, в сферу тела вообще. Но раньше, чем говорить об этом, необходимо подробнее остановиться на анализе «темной духовности» в человеке.

Мы различали выше в духовной жизни два момента — томление о Бесконечности и искание Бога. Первое связано с укорененностью индивидуального духа в тварной Софии (т. е. в мистическом единосущии со всем человечеством и со всей природой), второе с сопряженностью нашего духа с Богом, с Абсолютом. По «существу», оба эти момента неотделимы один от другого, ибо сама тварная София светится лучами Божества, в своем светлом лике она неразрывно связана с Божеством, Им живет и держится.

Но, как в Софии с грехопадением образовался темный полюс, темный лик, так и дух человеческий несет в себе — по своему единосущию с тварной Софией — изначальную раздвоенность (раздвоенность греха и образа Божия).

Духовная жизнь вся и заполнена в нас либо углублением — либо преодолением этого раздвоения. Само преодоление изначального раздвоения должно идти в той же линии, в какой оно возникло,— т. е. в линии моральной, в линии труда над хаосом и неустроенностью духовного нашего мира. Но то моральное самоочищение, какое необходимо для преодоления коренной раздвоенности в нас, совершается лишь в богочеловеческом порядке, т. е. при сочетании свободного устремления души к Богу и к благодатной помощи Божией.

Возможно, однако, и такое самоочищение, которое не ищет помощи Божией, а лишь стремится освободить дух от плененности его эмпирией. Если на первом пути свидетельством обращения к Богу является смирение, то во втором свидетельством его сосредоточенности на себе является отсутствие этого смирения (ибо не перед кем смиряться). Если в первом есть сознание, что освобождение от грехов совершается силой Божией (в таинстве покаяния), то во втором оно совершается силами самого духа, в самоосвобождении от соблазнов и желаний. Если первое по существу мистично, т. е. ищет благодати, то второе по существу магично, т. е. ищет закономерного и необходимо наступающего восхождения по лестнице духовного возрастания. Если первое обращено к трансцендентному (к Богу), то второе обращено к имманентному (софийному) миру; первое — персоналистично, ибо ищет живого, личного Бога и Его благодатной помощи, второе — имперсоналистично, ибо погружается в софийную «сущность» мира, ипостасно живую в человеческих душах, но не вне их (ибо тварная София — Person, но не Personlichkeit).

Так расходятся эти два пути «духовного делания»; духовная жизнь течет совершено различно в обоих случаях,— при чрезвычайном внешнем, а подчас и внутреннем сходстве в отдельных конкретных моментах, обе формы духовной жизни глубоко и существенно различны в том, куда они ведут.

Первая ведет к Богу, к преодолению коренной раздвоенности в духовной жизни, т. е. к освобождению от греха в его мистическом корне, второе же, насыщая жажду Бесконечного углублением духовной жизни, но, не соединяя нас с Божеством, тем самым усиливает раздвоение в духе, т. е. усиливает начало греха, которое здесь выступает уже не в своем психотелесном проявлении (от которого дух освобождается в порядке аскезы), а в своем чисто духовном ядре и выражается во все возрастающем самообожении (что есть то же, что Достоевский называл человекобожеством).

Антропософское учение о человеке и о путях духовного возрастания, изложенное в различных сочинениях Р. Штейнера, нигде и никогда не связывает, как мы видели, «путей посвящения» с благодатной помощью Бога. Удивляться этому не будет тот, кто даст себе труд ознакомиться с запутанным учением Штейнера о Христе, о «высших мирах», замещающих здесь Личное Божество. Весь путь восхождения к высшей духовной жизни есть для Штейнера некий путь восхождения «естественного», т. е. совершаемого усилиями самого человека и действиями тех духовных «озарений», которые, вне сомнения, возможны в порядке естественного развития духовной жизни.

 

Христианство указывает совсем иной путь духовной жизни. Из указанного выше совершенно ясно, что раздвоение в духе, противоборство движения к Богу и движения от Него, противоборство смирения и напряженного самоутверждения образует мистический (т. е. восходящий к мистическому единосущию нашему с человечеством) источник морального раздвоения в индивидууме.
 
Из глубины сердца расходится это раздвоение во все сферы, во все пути духовной жизни — и в силу факта «цензуры сознания» мы так часто совершенно не сознаем этого раздвоения в сердце. Нужно «внимать себе», духовно проникать в глубины своих движений и чувств, чтобы отдавать себе отчет в подлинном смысле различных по своему направлению «корней» этих движений и чувств. Факт «цензуры сознания» означает прикрытость и закрытость внутреннего раздвоения, вся сила и влиятельность которого открывается лишь при навыке к духовному самосознанию. Лишь в порядке раскаяния светом молнии озаряется темное подполье души,— чем духовно зрелее человек, тем ярче и тем чище воссоздается в свете раскаяния подлинная жизнь духа.

Чрезвычайное значение раскаяния в динамике духовной жизни покоится на том, что при свете его вся неправда и зло, скрытые в «естественной» духовности, отвергаются нами, и мы обращаемся к Богу. В эти моменты устанавливается живая связь с Богом, преодолевается раздвоение,— и нет другого пути к духовному восхождению, как через раскаяние. Здесь находит свое объяснение один из загадочнейших парадоксов духовного возрастания, хорошо знакомый и священникам и педагогам.

Торжество добродетели в поведении, на периферии души часто вовсе не способствует возрастанию цельности в духе, а лишь усиливает темный полюс в духовной стороне,— и, наоборот, грехи и падения, если только они дают начало раскаянию, которое сотрясает все существо наше и вызывает к жизни беззаветное обращение к Богу, оказываются условием духовного возрастания.

Парадокс этого положения (отнюдь, конечно, не означающий, что нужно падать, чтобы духовно возрастать, ибо, поскольку падение было нарочитым, раскаяние уже никогда не будет глубоким и действительным, или же, охватив своей скорбью самую «нарочитость», сделает уже невозможным дальнейшее лукавство духа с самим собой) — связан с исключительной и несравнимой действительностью раскаяния. Но надо иметь в виду: раскаяние есть функция свободы в нас, и только как свободный акт оно имеет всю свою преображающую силу.

Именно тут выясняется одна существеннейшая особенность динамики духовной жизни, имеющая чрезвычайно важное значение для педагогики в духовной области. Свободные акты духа зарождаются и действуют, оставаясь вне света сознания — они не могут быть вызываемы через сознание, которое бессильно в духовном творчестве, а может лишь «воспроизводить», т. е. механически подражать тому, что родилось когда-то в глубине духа.

Всякая попытка насилия над духом из сферы сознания не только не удается, а вызывает реакцию,— и это вовсе ненужно обобщать (как это делает Бодуен, на чем Б. П. Вышеславцев построил интереснейшие свои комментарии к психогии духовной жизни, как loi de l'effon converti.

Гораздо вернее, проще и глубже трактовал этот факт Гартман: дело не в том, что подсознательная сторона души «противится» всякому «насилию», идущему от сознания,— а в том, что сознание вообще не обладает никакой силой в отношении к свободным актам духа. Оно может светить духу, но не может приказывать, может косвенно зажигать дух, но не может прямо определять его движения: свобода всегда остается  musterium именно для сознания.

Вся тщета магического, т. е. через сознание направляемого духовного возрастания (как это имеет место в антропософии) заключается не в том, что не происходит духовного сосредоточения, а в том, что не происходит преодоления внутреннего раздвоения в духе, а наоборот происходит усиление темного полюса духовности.

Магическое насилие над духовной сферой обходит свободу духа, хочет обмануть дух наш, — в то время как дух движется к преодолению двойственности, к восстановлению целостности лишь в свободе. Конечно, акты свободного преодоления изначальной двойственности выражаются не в одном раскаянии, но и в горячей, вдохновенной обращенности духа к Богу.

И то и другое не может быть актом нарочитым, но должно в тайне свободы зажигать душу и преображать ее. Психическим предусловием таких актов свободы является лишь то, что мы называем «смирением»,— ибо в раскаянии, в горячей обращенности души к Богу веет в нас Дух Святой, совершается благодатное осенение души.

Истинный рост духовный, преодоление внутренней раздвоенности, победа над злом никогда не является, поэтому всецело делом нашего «я» — здесь действует и Бог: в том-то и состоит mysterium libertatis, что свобода в нас релизуется, лишь как богочеловеческий процесс, т. е. в сочетании с благодатью. Парадокс свободы в том и состоит, что ее нельзя искусственно стимулировать: ее лучшим условием является смирение, как ожидание благодатного осенения — конечно, я все время говорю о творческой, духовной свободе. До известной степени это улавливали защитники так называемого квиетизма, хотя они хотели, в сущности, отбросить всю активность, идущую от сознания, что вовсе не требуется.

Смирение и вдохновение не вызываются через сознание, но и не требуют отказа от него. Тайна «окамененного нечувствия», столь тягостного в духовной жизни, не в том, что здесь мешает сознание с его сутой, а в чисто духовном сне и ослаблении.

Развитое здесь учение о двойственности естественной духовности, о темном полюсе в ней, влекущем нас отойти от Бога и тем создающем возможность греха, освобождает от тех неправильных учений о грехе, которые мы находим в католической и протестантской догматике. В обоих формах западного христианства естество человека (включая в него и образ Божий), вне той благодати, какая сообщалась ему до грехопадения, склонно к греху в силу связи души с телом. Infirmitas carnis, немощь тела создает эту возможность греха, — и отсюда вытекает тот обертон дуализма, который чувствуется и в католицизме, и в протестантизме.

Православие не отвергает «томящей силы», идущей от тела (ср. слова преп. Серафима о физическом труде — «томлю томящего мя»), но возводит эту томящую силу, это давление чувственности на душу к расстройству духовной жизни в нас. Вообще говоря, учение о телесной стороне, о телесной жизни по существу не связано с темой греха.

В этом отношении христианское учение о теле решительно расходится с древним взглядом на тело, как источник зла и греха в человеке,— хотя дуалистические мотивы и находили свое проявление в тех или иных течениях внутри христианства.

Самое существенное в христианской метафизике есть учение о воскресении в теле, что значит, что преображение человека не устраняет начала телесности; хотя в воскресении меняются некоторые свойства тела («сеется тело душевное, восстает тело духовное»), но начало телесности не исчезает. Между жизнью вечной, между жизнью в Боге и в свете Его — и телесностью нет, таким образом, существенного взаимоотвержения.

Мало этого, метафизическая устойчивость тела, выраженная в том, что вечная жизнь по воскресении будет в теле, означает такую внутреннюю, сущностную связь тела с душой, что полнота жизни предполагает для человека начало телесности. Христианская мысль изначала видела  в этом  метафизическую  «силу»  человека,  возносящую его, по слову Ап. Павла  (1 . Кор. 6, 3) над ангелами, как чисто духовными существами.

Для жизни в Боге духу человеческому нужно и тело, которое есть, по слову Ап. Павла, «храм Святаго Духа, живущего в нас». «Посему прославляйте Господа и в телах Ваших», пишет тут же Апостол: «тело не для блуда, но для Господа, и Господь для тела» (1 Кор. 6, 19, 20, 13). Едва ли найдется в религиозной и философской литературе более глубокое и возвышенное учение о теле, чем то, которое намечено в приведенных словах Ап. Павла, вытекающих из христианского благовестия о воскресении в теле.

Тело и душа соподчинены духу в человеке; тело, однако, ныне «душевно», т. е. в нем не владычествует светлая духовность, какая будет в нем по воскресении, когда восстанет «тело духовное». Это учение о «душевности тела» не означает внедуховности тела сейчас, но означает плен тела началу «плоти», тому самоутверждению, которое выражает наличность в духовном нашем составе «темного» полюса, т. е. отхода от Бога.

Эта темная духовность ныне владеет телом и обрекает его на смерть,— и самая власть смерти означает, что темная духовность есть общий «удел» человека, т. е. восходит к общечеловеческому единосущию. Мы единосущны в своем добре (образе Божием), но мы единосущны и в своем зле   («радикальном» по терминологии Канта),  и второе не есть следствие индивидуального греха, почему и не может быть побеждено индивидуальной   святостью.   Эта   мистическая подчиненность тела темному началу в духовности и образует «душевность»  нынешнего  тела,— но  именно  потому,   что  тело связано в своей жизни с духовной сферой, оно единично,— оно не есть «покров»,  оболочка,  тюрьма   (σωμα–σημα)   поэтому метафизически бессмысленна идея вселения души по смерти в  новые тела   (идея перевоплощения).

Душе по смерти «не хватает» тела, но и по смерти не все в теле исчезает,— и здесь лежит верная идея в тех оккультных учениях, которые различают сверх физического тела еще нефизическое   (астральное)   тело. Тело метафизически, а не эмпирически связано с началом индивидуальности, почему и не правы многочисленные учения о том, что principium individuationis телом.

Он связан и с телом — но самый принцип индивидуальности — не только эмпирический, но и метафизический, почему и связь души с данным телом единична, неповторима и вечна.

«Душевность» тела в земной жизни или же его мистическая связь со сферой духовности через темный полюс ее в обе стороны делает тело наиболее «уязвимой» стороной в нас. С одной стороны, через тело над нами владычествует смерть  (сила которой не исчерпывается, конечно, отрывом физического тела от души, но кладет свою печать на всю душевно-духовную жизнь нашу). Через загрязнение и грех идут от духовной сферы болезни тела, которые, по своей метафизике, хоть и не всегда по своему происхождению, выражают подчиненность нашего существа греху (Матф. 9, 2—7); через естественную жизнь тела, через естественные его потребности, ритм бодрости и утомления, прилив и отлив его сил идут в духовную сферу возбуждения, которые   «томят»    дух,   по   цитированному   выше   выражению преп. Серафима.

Отсюда всеобщее в религиозном сознании человечества стремление к аскетике, к «обузданию» тела. Через аскетику «укрощается» естественное «буйство» телесных сил, достигается  большее  подчинение  тела  светлым движениям духа, дух освобождается от естественных, но томящих телесных возбуждений.  Отсюда  же  неустранимое значение  чисто  телесной аскетики в духовном воспитании, возможность той своеобразной «магии» и «техники», которая дает победу духовному началу при аскетических упражнениях. Вся эта аскетика, однако, достигает своей праведной цели лишь тогда, когда она не усиливает в то же время   (по своей уже чисто духовной интуиции «обойтись без Бога» в духовном росте) темного начала духовности. Ибо начало духовности, освобождаясь от томления тела, само по себе, т. е. без смирения перед Богом, не укрощает,   а усиливает темную  духовность  в  нас.

Иначе  говоря,   телесная аскетика получает свой надлежащий смысл и ценность, лишь как часть религиозного делания; аскетика праведна, не как магический путь к росту духовности, а как «инструментальный» момент в религиозной жизни.

Особое, очень запутанное и не до конца еще понятое положение в вопросе об отношении к телу создается усиливающейся в наше время (вследствие социальных и биологических факторов) нервностью, которая придает телесным возбуждениям   особую динамичность и влиятельность.

Если в прежнее время, время физического здоровья и нервной устойчивости, функция аскетики в духовном возрастании заключалась в «обуздании тела», то в наше время аскетика получает почти всегда значение укрепления тела, т. е. освобождения его от той аритмии, от того расстройства, какие вносятся чрезвычайной нервностью (особенно сильной в больших городах).

В этом лежит духовно ценная сторона спорта, который влечет к себе, как чисто телесное наслаждение, но имеет то огромное оздоровляющее духовное значение, что сбрасывает томление, вызываемое обилием нервных раздражений. Спорт ныне заменяет физический труд, каким он был раньше (каким остается лишь в деревне): и те, кто вовсе не знают физического труда, и те, кто работают в нервно истомляющих условиях заводов и фабрик, хоть и по-разному, но находят в спорте радость освобождения от нервного утомления. Спорт оказывается, таким образом, интимнейше связан с духовной жизнью в нас.

Нередко источник греха видят в поле, в половой жизни. Католическая догматика особенно подчеркивает момент «похоти» в сфере пола. По существу к этой же точке зрения склоняются и те, кто исходит из идеи андрогинизма и в наличии половых различий видит источник ослабления человека.

Конечно, с полом связана тема греха, но с ней же связана и тема творчества, духовного расцвета и самопреодоления, как это замечательно выразил Вл. Соловьев в своей статье «О смысле любви». Он раскрыл с исключительной глубиной все то благое и светлое, что цветет в нас благодаря половой любви, что питает и освобождает дух, возвышает его.

Но не менее могущественно и то питание всего темного и злого в нас, что тоже идет за счет пола, как это особенно остро вскрыл Достоевский.

Проблема пола настолько разработана в настоящее время, что сейчас надо считать бесспорным основное, а в некоторых отношениях и центральное значение пола в конституции человека. Конечно, нам незачем здесь входить в подробное изучение всей этой проблемы, однако необходимо все же отметить решительную неприемлемость теории пансексуализма. В сущности, и Фрейд, особенно во второй половине своей научной деятельности, не защищает теории пансексуализма, поскольку кроме полового влечения (Sexualtrieb) он признает столь же глубоким и т. наз. Ichtrieb. В ряде разъяснений Фрейд не раз подчеркивал, что он вовсе не является защитником пансексуализма.

Еще менее это можно сказать о Юнге (Jung); было бы чистым недоразумением так толковать его антропологию,— хотя повод к этому он сам дает тем, что характеризует основную силу в человеке, как Libido. Но Libido  у Юнга означает «волю к жизни» — тот творческий двигатель жизни, всего развития, который лежит в основе души. Все же пансексуализм, как вульгарная форма фрейдианства, не исчез еще из популярного мышления.

Необходимо, говоря о поле, прежде всего, углубить это понятие и различать метафизику пола и эмпирию пола. Это различение означает, что энергия пола вовсе не есть непременно половая энергия, что жизнь пола не исчерпывается половой жизнью. Половая энергия связана с эмпирическими (психофизическими) проявлениями половой жизни,— а энергия пола, связанная с жизнью пола, может сублимироваться и приходить в новые формы творческой силы.

В обоих, однако, своих сторонах, в метафизической и эмпирической, пол и психофизичен и духовен; оттого все проявления пола имеют самое непосредственное отношение к духовной жизни. Беспорядочная или нормальная половая жизнь — и отсутствие половой жизни имеют столь существенное значение в духовной нашей жизни, как никакая другая сила в человеке.

Пол томит и мучит человека, через пол больше всего приближается к греху человек, и правильное устроение жизни пола имеет, поэтому,  фундаментальное значение для духовной жизни. В одной из дальнейших глав, где мы дадим характеристику духовной жизни в детстве, отрочестве и юности, мы будем еще иметь случай коснуться этой существенной темы. Здесь нам необходимо заняться лишь тем, как жизнь пола и половая жизнь связаны со злом в человеке.

Пол — духовен, но и психофизичен, и одну сторону нельзя оторвать от другой. Это огневая сила в человеке; по силе и страстности, по напряженности ее она занимает исключительное место в конституции человека. Но ее «темная» стихия выступает особенно в том, что здесь больше всего раздирается целостность человека, больше всего расщепляется его единство. Расщепление эроса и сексуальности является в один из периодов нашего развития почти «естественной болезнью». Это расщепление, решительно разрушающее «целомудрие» человека, обнажает и заостряет неустроенность человека, усиливает плен, в котором пребывает дух. Больше всего по этой линии и идет то противоборство «духа» и «плоти», которое с такой силой выдвинул Ап. Павел. Первородный грех, как развивали мы выше, создал двойственность в духовной стороне нашей, создал полярность светлого и темного в духе; противоборство же духа и плоти означает лишь усиление темного полюса в духе, ибо в нашей интерпретации плоть тоже духовна. Иначе говоря, усиление плоти, победа ее есть усиление темной духовности. Первый шаг к преодолению этого лежит  в   устранении   расщепления внутри стихии пола; в семейной жизни, если она нормальна, это и достигается, и тогда и жизнь пола, и половая жизнь не усиливают темного полюса в духовной стороне, не несут с собой зла. То же имеет место в монашестве, в воздержании, если только в свое время не было раздражено половое воображение (что уже есть симптом расщепления эроса и сексуальности).

Но простое отсутствие половой жизни при развитии полового воображения или неудачная семейная жизнь, знаменуя недостигнутость целомудрия, с фатальной неизбежностью ведут к усилению темного полюса в духе нашем и становятся могучим проводником зла... Все это значит, что стихия пола по своей сложности и огненности является «опасной» сферой в человеке, но отожествлять грех в человеке с полом, видеть в сфере пола источник греха нет никаких оснований.

Отбрасывая те учения о грехе в человеке, которые связывают его с телом или с половой жизнью, мы возвращаемся к пониманию греха, как факта духовного порядка. Как духовное явление, грех может мутить и сковывать наш дух,— мы и в грехе остаемся духовны,  только это та духовность, которую  мы назвали «темной». Но надо все же подчеркнуть, что грех имеет свой источник не в одной силе чувственных влечений, овладевающих нашим духом: можно быть очень «чистым», свободным от чувственности и в путях греха доходить до крайних его пределов. Всякий грех по существу связан с отходом от Бога («Тебе Единому согреших»), с отказом от жизни  в Боге, с небрежением той силы, какая светит нам в образе Божием.

Но это значит, что если сквозь оболочку греха добраться до той глубины человека, где пребывает образ Божий, если затронуть эти глубокие сферы души,— она может вернуться к добру, к Богу, «о едином   часе» — подобно   разбойнику  на   кресте — может  спастись. Никогда и никто не может, не смеет ставить креста над человеком, никогда никто не должен забывать о том, что в нас живет, хоть и бездейственно, но во всей своей полноте образ Божий.  Человек всегда  «жив»  именно этим образом Божием, ибо он всегда остается личностью, даже когда впадает в крайний грех и растлевает свою душу. Мы не видим сияния образа Божия в людях не только потому, что люди грешны, но и потому, что мы недостаточно любим людей, что зрение любви так слабо в нас.

И если в педагогической заботе нашей о детях мы спрашиваем, как может быть «оправдана» наша вера в детскую душу при наличности зла, при спутанности души грехом,— то в свете развитых идей можно сказать, что в вере в детскую душу мы обращаемся к самому существенному и основному в душе. Вера в детскую душу не есть некая «предпосылка» педагогики, а есть то вдохновение, которым впервые оправдывается право руководить детьми и направлять их развитие.

Эта вера в душу не означает, что не нужно замечать зла, что не нужно бороться с ним, принимать во внимание начатки потемнения души:  все это нужно, но все это должно быть освещено той основной идеей, что источник греха — в неустройстве духа, что борьба с грехом должна  быть включена в положительную работу над ростом светлой, т. е. к Богу обращенной духовности.

                                                                                      

Страница 1 - 2 из 2
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.