Проблема зла в человеке

Основы христианской антропологии

Христианство указывает совсем иной путь духовной жизни. Из указанного выше совершенно ясно, что раздвоение в духе, противоборство движения к Богу и движения от Него, противоборство смирения и напряженного самоутверждения образует мистический (т. е. восходящий к мистическому единосущию нашему с человечеством) источник морального раздвоения в индивидууме.
 
Из глубины сердца расходится это раздвоение во все сферы, во все пути духовной жизни — и в силу факта «цензуры сознания» мы так часто совершенно не сознаем этого раздвоения в сердце. Нужно «внимать себе», духовно проникать в глубины своих движений и чувств, чтобы отдавать себе отчет в подлинном смысле различных по своему направлению «корней» этих движений и чувств. Факт «цензуры сознания» означает прикрытость и закрытость внутреннего раздвоения, вся сила и влиятельность которого открывается лишь при навыке к духовному самосознанию. Лишь в порядке раскаяния светом молнии озаряется темное подполье души,— чем духовно зрелее человек, тем ярче и тем чище воссоздается в свете раскаяния подлинная жизнь духа.

Чрезвычайное значение раскаяния в динамике духовной жизни покоится на том, что при свете его вся неправда и зло, скрытые в «естественной» духовности, отвергаются нами, и мы обращаемся к Богу. В эти моменты устанавливается живая связь с Богом, преодолевается раздвоение,— и нет другого пути к духовному восхождению, как через раскаяние. Здесь находит свое объяснение один из загадочнейших парадоксов духовного возрастания, хорошо знакомый и священникам и педагогам.

Торжество добродетели в поведении, на периферии души часто вовсе не способствует возрастанию цельности в духе, а лишь усиливает темный полюс в духовной стороне,— и, наоборот, грехи и падения, если только они дают начало раскаянию, которое сотрясает все существо наше и вызывает к жизни беззаветное обращение к Богу, оказываются условием духовного возрастания.

Парадокс этого положения (отнюдь, конечно, не означающий, что нужно падать, чтобы духовно возрастать, ибо, поскольку падение было нарочитым, раскаяние уже никогда не будет глубоким и действительным, или же, охватив своей скорбью самую «нарочитость», сделает уже невозможным дальнейшее лукавство духа с самим собой) — связан с исключительной и несравнимой действительностью раскаяния. Но надо иметь в виду: раскаяние есть функция свободы в нас, и только как свободный акт оно имеет всю свою преображающую силу.

Именно тут выясняется одна существеннейшая особенность динамики духовной жизни, имеющая чрезвычайно важное значение для педагогики в духовной области. Свободные акты духа зарождаются и действуют, оставаясь вне света сознания — они не могут быть вызываемы через сознание, которое бессильно в духовном творчестве, а может лишь «воспроизводить», т. е. механически подражать тому, что родилось когда-то в глубине духа.

Всякая попытка насилия над духом из сферы сознания не только не удается, а вызывает реакцию,— и это вовсе ненужно обобщать (как это делает Бодуен, на чем Б. П. Вышеславцев построил интереснейшие свои комментарии к психогии духовной жизни, как loi de l'effon converti.

Гораздо вернее, проще и глубже трактовал этот факт Гартман: дело не в том, что подсознательная сторона души «противится» всякому «насилию», идущему от сознания,— а в том, что сознание вообще не обладает никакой силой в отношении к свободным актам духа. Оно может светить духу, но не может приказывать, может косвенно зажигать дух, но не может прямо определять его движения: свобода всегда остается  musterium именно для сознания.

Вся тщета магического, т. е. через сознание направляемого духовного возрастания (как это имеет место в антропософии) заключается не в том, что не происходит духовного сосредоточения, а в том, что не происходит преодоления внутреннего раздвоения в духе, а наоборот происходит усиление темного полюса духовности.

Магическое насилие над духовной сферой обходит свободу духа, хочет обмануть дух наш, — в то время как дух движется к преодолению двойственности, к восстановлению целостности лишь в свободе. Конечно, акты свободного преодоления изначальной двойственности выражаются не в одном раскаянии, но и в горячей, вдохновенной обращенности духа к Богу.

И то и другое не может быть актом нарочитым, но должно в тайне свободы зажигать душу и преображать ее. Психическим предусловием таких актов свободы является лишь то, что мы называем «смирением»,— ибо в раскаянии, в горячей обращенности души к Богу веет в нас Дух Святой, совершается благодатное осенение души.

Истинный рост духовный, преодоление внутренней раздвоенности, победа над злом никогда не является, поэтому всецело делом нашего «я» — здесь действует и Бог: в том-то и состоит mysterium libertatis, что свобода в нас релизуется, лишь как богочеловеческий процесс, т. е. в сочетании с благодатью. Парадокс свободы в том и состоит, что ее нельзя искусственно стимулировать: ее лучшим условием является смирение, как ожидание благодатного осенения — конечно, я все время говорю о творческой, духовной свободе. До известной степени это улавливали защитники так называемого квиетизма, хотя они хотели, в сущности, отбросить всю активность, идущую от сознания, что вовсе не требуется.

Смирение и вдохновение не вызываются через сознание, но и не требуют отказа от него. Тайна «окамененного нечувствия», столь тягостного в духовной жизни, не в том, что здесь мешает сознание с его сутой, а в чисто духовном сне и ослаблении.

Развитое здесь учение о двойственности естественной духовности, о темном полюсе в ней, влекущем нас отойти от Бога и тем создающем возможность греха, освобождает от тех неправильных учений о грехе, которые мы находим в католической и протестантской догматике. В обоих формах западного христианства естество человека (включая в него и образ Божий), вне той благодати, какая сообщалась ему до грехопадения, склонно к греху в силу связи души с телом. Infirmitas carnis, немощь тела создает эту возможность греха, — и отсюда вытекает тот обертон дуализма, который чувствуется и в католицизме, и в протестантизме.

Православие не отвергает «томящей силы», идущей от тела (ср. слова преп. Серафима о физическом труде — «томлю томящего мя»), но возводит эту томящую силу, это давление чувственности на душу к расстройству духовной жизни в нас. Вообще говоря, учение о телесной стороне, о телесной жизни по существу не связано с темой греха.

В этом отношении христианское учение о теле решительно расходится с древним взглядом на тело, как источник зла и греха в человеке,— хотя дуалистические мотивы и находили свое проявление в тех или иных течениях внутри христианства.

Самое существенное в христианской метафизике есть учение о воскресении в теле, что значит, что преображение человека не устраняет начала телесности; хотя в воскресении меняются некоторые свойства тела («сеется тело душевное, восстает тело духовное»), но начало телесности не исчезает. Между жизнью вечной, между жизнью в Боге и в свете Его — и телесностью нет, таким образом, существенного взаимоотвержения.

Мало этого, метафизическая устойчивость тела, выраженная в том, что вечная жизнь по воскресении будет в теле, означает такую внутреннюю, сущностную связь тела с душой, что полнота жизни предполагает для человека начало телесности. Христианская мысль изначала видела  в этом  метафизическую  «силу»  человека,  возносящую его, по слову Ап. Павла  (1 . Кор. 6, 3) над ангелами, как чисто духовными существами.

Для жизни в Боге духу человеческому нужно и тело, которое есть, по слову Ап. Павла, «храм Святаго Духа, живущего в нас». «Посему прославляйте Господа и в телах Ваших», пишет тут же Апостол: «тело не для блуда, но для Господа, и Господь для тела» (1 Кор. 6, 19, 20, 13). Едва ли найдется в религиозной и философской литературе более глубокое и возвышенное учение о теле, чем то, которое намечено в приведенных словах Ап. Павла, вытекающих из христианского благовестия о воскресении в теле.

Тело и душа соподчинены духу в человеке; тело, однако, ныне «душевно», т. е. в нем не владычествует светлая духовность, какая будет в нем по воскресении, когда восстанет «тело духовное». Это учение о «душевности тела» не означает внедуховности тела сейчас, но означает плен тела началу «плоти», тому самоутверждению, которое выражает наличность в духовном нашем составе «темного» полюса, т. е. отхода от Бога.

Эта темная духовность ныне владеет телом и обрекает его на смерть,— и самая власть смерти означает, что темная духовность есть общий «удел» человека, т. е. восходит к общечеловеческому единосущию. Мы единосущны в своем добре (образе Божием), но мы единосущны и в своем зле   («радикальном» по терминологии Канта),  и второе не есть следствие индивидуального греха, почему и не может быть побеждено индивидуальной   святостью.   Эта   мистическая подчиненность тела темному началу в духовности и образует «душевность»  нынешнего  тела,— но  именно  потому,   что  тело связано в своей жизни с духовной сферой, оно единично,— оно не есть «покров»,  оболочка,  тюрьма   (σωμα–σημα)   поэтому метафизически бессмысленна идея вселения души по смерти в  новые тела   (идея перевоплощения).

Душе по смерти «не хватает» тела, но и по смерти не все в теле исчезает,— и здесь лежит верная идея в тех оккультных учениях, которые различают сверх физического тела еще нефизическое   (астральное)   тело. Тело метафизически, а не эмпирически связано с началом индивидуальности, почему и не правы многочисленные учения о том, что principium individuationis телом.

Он связан и с телом — но самый принцип индивидуальности — не только эмпирический, но и метафизический, почему и связь души с данным телом единична, неповторима и вечна.

«Душевность» тела в земной жизни или же его мистическая связь со сферой духовности через темный полюс ее в обе стороны делает тело наиболее «уязвимой» стороной в нас. С одной стороны, через тело над нами владычествует смерть  (сила которой не исчерпывается, конечно, отрывом физического тела от души, но кладет свою печать на всю душевно-духовную жизнь нашу). Через загрязнение и грех идут от духовной сферы болезни тела, которые, по своей метафизике, хоть и не всегда по своему происхождению, выражают подчиненность нашего существа греху (Матф. 9, 2—7); через естественную жизнь тела, через естественные его потребности, ритм бодрости и утомления, прилив и отлив его сил идут в духовную сферу возбуждения, которые   «томят»    дух,   по   цитированному   выше   выражению преп. Серафима.

Отсюда всеобщее в религиозном сознании человечества стремление к аскетике, к «обузданию» тела. Через аскетику «укрощается» естественное «буйство» телесных сил, достигается  большее  подчинение  тела  светлым движениям духа, дух освобождается от естественных, но томящих телесных возбуждений.  Отсюда  же  неустранимое значение  чисто  телесной аскетики в духовном воспитании, возможность той своеобразной «магии» и «техники», которая дает победу духовному началу при аскетических упражнениях. Вся эта аскетика, однако, достигает своей праведной цели лишь тогда, когда она не усиливает в то же время   (по своей уже чисто духовной интуиции «обойтись без Бога» в духовном росте) темного начала духовности. Ибо начало духовности, освобождаясь от томления тела, само по себе, т. е. без смирения перед Богом, не укрощает,   а усиливает темную  духовность  в  нас.

Иначе  говоря,   телесная аскетика получает свой надлежащий смысл и ценность, лишь как часть религиозного делания; аскетика праведна, не как магический путь к росту духовности, а как «инструментальный» момент в религиозной жизни.

Особое, очень запутанное и не до конца еще понятое положение в вопросе об отношении к телу создается усиливающейся в наше время (вследствие социальных и биологических факторов) нервностью, которая придает телесным возбуждениям   особую динамичность и влиятельность.

Если в прежнее время, время физического здоровья и нервной устойчивости, функция аскетики в духовном возрастании заключалась в «обуздании тела», то в наше время аскетика получает почти всегда значение укрепления тела, т. е. освобождения его от той аритмии, от того расстройства, какие вносятся чрезвычайной нервностью (особенно сильной в больших городах).

В этом лежит духовно ценная сторона спорта, который влечет к себе, как чисто телесное наслаждение, но имеет то огромное оздоровляющее духовное значение, что сбрасывает томление, вызываемое обилием нервных раздражений. Спорт ныне заменяет физический труд, каким он был раньше (каким остается лишь в деревне): и те, кто вовсе не знают физического труда, и те, кто работают в нервно истомляющих условиях заводов и фабрик, хоть и по-разному, но находят в спорте радость освобождения от нервного утомления. Спорт оказывается, таким образом, интимнейше связан с духовной жизнью в нас.

Нередко источник греха видят в поле, в половой жизни. Католическая догматика особенно подчеркивает момент «похоти» в сфере пола. По существу к этой же точке зрения склоняются и те, кто исходит из идеи андрогинизма и в наличии половых различий видит источник ослабления человека.

Конечно, с полом связана тема греха, но с ней же связана и тема творчества, духовного расцвета и самопреодоления, как это замечательно выразил Вл. Соловьев в своей статье «О смысле любви». Он раскрыл с исключительной глубиной все то благое и светлое, что цветет в нас благодаря половой любви, что питает и освобождает дух, возвышает его.

Но не менее могущественно и то питание всего темного и злого в нас, что тоже идет за счет пола, как это особенно остро вскрыл Достоевский.

Проблема пола настолько разработана в настоящее время, что сейчас надо считать бесспорным основное, а в некоторых отношениях и центральное значение пола в конституции человека. Конечно, нам незачем здесь входить в подробное изучение всей этой проблемы, однако необходимо все же отметить решительную неприемлемость теории пансексуализма. В сущности, и Фрейд, особенно во второй половине своей научной деятельности, не защищает теории пансексуализма, поскольку кроме полового влечения (Sexualtrieb) он признает столь же глубоким и т. наз. Ichtrieb. В ряде разъяснений Фрейд не раз подчеркивал, что он вовсе не является защитником пансексуализма.

Еще менее это можно сказать о Юнге (Jung); было бы чистым недоразумением так толковать его антропологию,— хотя повод к этому он сам дает тем, что характеризует основную силу в человеке, как Libido. Но Libido  у Юнга означает «волю к жизни» — тот творческий двигатель жизни, всего развития, который лежит в основе души. Все же пансексуализм, как вульгарная форма фрейдианства, не исчез еще из популярного мышления.

Необходимо, говоря о поле, прежде всего, углубить это понятие и различать метафизику пола и эмпирию пола. Это различение означает, что энергия пола вовсе не есть непременно половая энергия, что жизнь пола не исчерпывается половой жизнью. Половая энергия связана с эмпирическими (психофизическими) проявлениями половой жизни,— а энергия пола, связанная с жизнью пола, может сублимироваться и приходить в новые формы творческой силы.

В обоих, однако, своих сторонах, в метафизической и эмпирической, пол и психофизичен и духовен; оттого все проявления пола имеют самое непосредственное отношение к духовной жизни. Беспорядочная или нормальная половая жизнь — и отсутствие половой жизни имеют столь существенное значение в духовной нашей жизни, как никакая другая сила в человеке.

Пол томит и мучит человека, через пол больше всего приближается к греху человек, и правильное устроение жизни пола имеет, поэтому,  фундаментальное значение для духовной жизни. В одной из дальнейших глав, где мы дадим характеристику духовной жизни в детстве, отрочестве и юности, мы будем еще иметь случай коснуться этой существенной темы. Здесь нам необходимо заняться лишь тем, как жизнь пола и половая жизнь связаны со злом в человеке.

Пол — духовен, но и психофизичен, и одну сторону нельзя оторвать от другой. Это огневая сила в человеке; по силе и страстности, по напряженности ее она занимает исключительное место в конституции человека. Но ее «темная» стихия выступает особенно в том, что здесь больше всего раздирается целостность человека, больше всего расщепляется его единство. Расщепление эроса и сексуальности является в один из периодов нашего развития почти «естественной болезнью». Это расщепление, решительно разрушающее «целомудрие» человека, обнажает и заостряет неустроенность человека, усиливает плен, в котором пребывает дух. Больше всего по этой линии и идет то противоборство «духа» и «плоти», которое с такой силой выдвинул Ап. Павел. Первородный грех, как развивали мы выше, создал двойственность в духовной стороне нашей, создал полярность светлого и темного в духе; противоборство же духа и плоти означает лишь усиление темного полюса в духе, ибо в нашей интерпретации плоть тоже духовна. Иначе говоря, усиление плоти, победа ее есть усиление темной духовности. Первый шаг к преодолению этого лежит  в   устранении   расщепления внутри стихии пола; в семейной жизни, если она нормальна, это и достигается, и тогда и жизнь пола, и половая жизнь не усиливают темного полюса в духовной стороне, не несут с собой зла. То же имеет место в монашестве, в воздержании, если только в свое время не было раздражено половое воображение (что уже есть симптом расщепления эроса и сексуальности).

Но простое отсутствие половой жизни при развитии полового воображения или неудачная семейная жизнь, знаменуя недостигнутость целомудрия, с фатальной неизбежностью ведут к усилению темного полюса в духе нашем и становятся могучим проводником зла... Все это значит, что стихия пола по своей сложности и огненности является «опасной» сферой в человеке, но отожествлять грех в человеке с полом, видеть в сфере пола источник греха нет никаких оснований.

Отбрасывая те учения о грехе в человеке, которые связывают его с телом или с половой жизнью, мы возвращаемся к пониманию греха, как факта духовного порядка. Как духовное явление, грех может мутить и сковывать наш дух,— мы и в грехе остаемся духовны,  только это та духовность, которую  мы назвали «темной». Но надо все же подчеркнуть, что грех имеет свой источник не в одной силе чувственных влечений, овладевающих нашим духом: можно быть очень «чистым», свободным от чувственности и в путях греха доходить до крайних его пределов. Всякий грех по существу связан с отходом от Бога («Тебе Единому согреших»), с отказом от жизни  в Боге, с небрежением той силы, какая светит нам в образе Божием.

Но это значит, что если сквозь оболочку греха добраться до той глубины человека, где пребывает образ Божий, если затронуть эти глубокие сферы души,— она может вернуться к добру, к Богу, «о едином   часе» — подобно   разбойнику  на   кресте — может  спастись. Никогда и никто не может, не смеет ставить креста над человеком, никогда никто не должен забывать о том, что в нас живет, хоть и бездейственно, но во всей своей полноте образ Божий.  Человек всегда  «жив»  именно этим образом Божием, ибо он всегда остается личностью, даже когда впадает в крайний грех и растлевает свою душу. Мы не видим сияния образа Божия в людях не только потому, что люди грешны, но и потому, что мы недостаточно любим людей, что зрение любви так слабо в нас.

И если в педагогической заботе нашей о детях мы спрашиваем, как может быть «оправдана» наша вера в детскую душу при наличности зла, при спутанности души грехом,— то в свете развитых идей можно сказать, что в вере в детскую душу мы обращаемся к самому существенному и основному в душе. Вера в детскую душу не есть некая «предпосылка» педагогики, а есть то вдохновение, которым впервые оправдывается право руководить детьми и направлять их развитие.

Эта вера в душу не означает, что не нужно замечать зла, что не нужно бороться с ним, принимать во внимание начатки потемнения души:  все это нужно, но все это должно быть освещено той основной идеей, что источник греха — в неустройстве духа, что борьба с грехом должна  быть включена в положительную работу над ростом светлой, т. е. к Богу обращенной духовности.