15.02.2014

А.Н. Радищев и политическая культура интеллигенции России XIX - начала XX века

В январе 2014 г. вышел в свет первый номер нового научного журнала «Историческое образование», который готовится и выпускается силами историко-филологического факультета Российского православного университета (Православного института Святого Иоанна Богослова). Главный редактор журнала – доктор исторических наук, профессор С.В. Перевезенцев. Предлагаем вниманию читателей портала «Слово» одну из статей, опубликованных в этом номере. С полным содержанием журнала в электронном виде можно познакомиться на портале «Тезис.ru: Гуманитарные дискуссии»: http://thezis.ru/zhurnal-1-opisanie.html.

Замечательный русский художник И.С. Глазунов, «выразитель загадки русской души», как его иногда называют современники, посвятил главу своего объемного труда «Россия распятая» (2004 г.) А.Н. Радищеву. В ней он пишет о том, что масон-мартинист Радищев, был обуян «звериной ненавистью к самодержавию, православию и народности». И хотя Радищев стал «первым русским интеллигентом», «родоначальником русской левой интеллигенции» — «общества политических фанатиков и утопистов», влияние его на русскую культуру «было ничтожно». Поэтому, «Пора навсегда забыть и давно сдать в исторический архив «просветителей» вроде Радищева!» [1]. Антирадищевские пассажи Глазунова, явно не читавшего текстов Радищева [2], вызывают недоумение, но в одном он оказался прав. Действительно, именно Александр Николаевич Радищев (1749—1802) стал родоначальником политической культуры интеллигенции [3] в России.

Судьба изучения наследия Радищева сложна и противоречива. В дореволюционное время оно замалчивалось, в советское — подвергалось модернизации в направлении приближения этого мыслителя к «революционному демократизму». В публикации к 200-летию со дня его рождения утверждалось, например, что Радищев как материалист и революционер был последовательнее всех самых радикальных французских мыслителей XVIII века [4]. В постсоветский период, похоже, о Радищеве вовсе «забыли» и 250-летний его юбилей в 1999 году никак не был отмечен научной общественностью и прессой.

Между тем, еще Н.А. Бердяев называл Радищева «самым замечательным явлением в России XVIII века» и «родоначальником русской интеллигенции». В словах Радищева «Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями человечества уязвлена стала» он видел первое свидетельство тому, что «русская интеллигенция родилась». Рождение интеллигенции как особого духовно-социального образования труднообъяснимо с историко-социологической точки зрения, она не может быть представлена как выражение какой-либо определенной «группы интересов», боровшейся за реализацию в обществе своих собственных целей [5].

Политической культуре интеллигенции не соответствовала политическая активность в западном смысле этого слова (т. е. легальная, институционально оформленная), ибо как таковая она была невозможна в России вплоть до начала ХХ века. Сущность политической культуры интеллигенции обнаруживается в ее политической идейности, бескорыстном жизнеустроительном морализме, альтруистическом стремлении «отдать долг народу». Это стремление в той или иной форме характерно для всех модификаций политической культуры интеллигенции [6].

Идейность интеллигенции была тесно связана с ее «беспочвенностью» (по Г.П. Федотову), поскольку слишком велик был разрыв между идеалами, например, республиканскими, и самодержавной реальностью. Вместе с тем, известное определение интеллигенции Г.П. Федотова — «Русская интеллигенция есть группа, движение и традиция, объединяемые идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей» [7] — нуждается в коррекции. «Беспочвенность» Федотов трактовал как полный отрыв от народа и создание на основе западных ценностей нового культурного мира, представлявшего собой отдельный изолированный «этап» российского культурного здания. В этой связи напрашивается аналогия с мнением Екатерины II о том, что идеи Радищева были исключительно продуктом влияния «французской заразы» на русского мыслителя. Однако вряд ли можно предположить, что служба в коммерц-коллегии, Петербургской таможне и военном штабе (во время пугачевского бунта) никак не повлияли на политические воззрения Радищева. Радищев хорошо знал русскую жизнь, испытывал разнообразные «русские влияния». К их числу относится восхищение древним новгородским республикатумом, процветанием «вольного государства», члена Ганзейского союза, которое было основано на «народном правлении» и свободной торговле. «Слово о Ломоносове», которым завершается радищевское «Путешествие», содержит не только признание заслуг русского ученого, но и высокие оценки «красноречивых пастырей церкви» (в первую очередь московского митрополита Платона, который обладал, по словам Радищева «душой Платона», т. е. античного Платона).

В сочинениях Радищева абсолютно отсутствуют сопутствующие французскому республиканизму атеистические мотивы и вытекающие из них политические выводы. Приписывание в советский период Радищеву атеистических настроений было едва ли не самым грубым искажением воззрений родоначальника интеллигенции. Заметка Радищева «Опыт о законодавстве» содержит совершенно прозрачно высказанную мысль о том, что «вера, будучи во всех ее частях и во всех ее действиях наипочтеннейшая вещь… заслуживает наивеличайшее старание и ревность законодателя». На фоне этого важного положения антиклерикальные строчки оды «Вольность», включенные также в текст «Путешествия», осуждение Радищевым религиозных предрассудков в духе русского «вольтерьянства», которое было свойственно большей части тогдашнего образованного общества, — представляются второстепенными, «ритуальными», периферийными [8]. Главное в том, что Радищев не был концептуальным атеистом, создателем какой-либо атеистической концепции. Это важно подчеркнуть, так как и впоследствии, уже в XIX веке, построения такого рода были редки даже среди самых резких сторонников революционаристской модели (М.А. Бакунин — скорее исключение, чем правило).

Таким образом, нигилизм и «отщепенчество» (выражение шестидесятника Н. Соколова) вовсе не были «родовыми травмами» (по другому мнению — «родовыми преимуществами») рождающейся на свет интеллигентской политической культуры.

Анализируя весь корпус сочинений Радищева, дошедших до нас, можно с полной уверенностью заключить, что никакого «отрыва» от «почвы» его политическая идейность не замысливала. Радищев мечтал не об отрыве, а о соединении с «преславным народом». Разрушить барьеры, разделяющие интеллигенцию («истинных» и «верных» сынов Отечества, по Радищеву) и народ, предлагалось двояко. Во-первых, через разработку общетеоретических проблем, конкретизацию для условий России теорий естественного права и общественного договора, а также более конкретных, а именно законодательных установлений для реализации в родном Отечестве идей новой для России политики. Радищев отнюдь не был сторонником немедленного, сиюминутного воплощения в жизнь этой политики и никакого «революционного нетерпения» не проявлял («не приспе еще година»). Во-вторых, Радищев разработал довольно стройную, хотя и не лишенную некоторых проблемных «промежуточных деталей», версию политической идейности, которую можно определить как «персоналистическую».

В современных российских исследованиях показано, что смысловым стержнем творчества Радищева было представление об истории как процессе актуализации человеческой сущности, превращения «истинно-человеческих» или истинно-всеобщих черт в форму социального идеала, альтернативного существующему общественному строю [9]. Однако если «персоналистическая» направленность философского творчества Радищева в сфере этики, философии истории и др. получила специальное освещение в исследовательской литературе, то его политические воззрения в этом ключе не рассматриваются. Более того, некоторые интерпретации политических аспектов творчества Радищева не только не разъясняют, а затеняют сущность его воззрений. Например, просто «напрашивается» на критику суждение В.В. Леонтовича [10] о том, что «революционный ход мыслей» и вера во всемогущество закона препятствовали осознанию Радищевым того, что «закон должен соответствовать обычаям страны». В этом отношении, считает Леонтович, Екатерина II была выразительницей «либерального мировоззрения», тогда как Радищев, отстаивая, якобы, единственно революционную целесообразность, возводя в абсолют принципы конституционализма и справедливого законодательства, стоял на позиции необоснованного «радикального оптимизма». Приводя соответствующее подтверждение, Леонтович цитирует речь крестицкого дворянина, обращенную к своим сыновьям (глава «Крестцы» из «Путешествия») как доказательство абсолютизации закона в ущерб традициям и обычаям. Однако следующая за цитированной Леонтовичем часть этой речи опровергает его мнение, так как здесь Радищев говорит о добродетели, которая выше закона; закон же должен соотноситься с нравственностью, а «частные» и «общественные» добродетели должны быть согласованы между собой. В свою очередь добродетель не может быть «ни повеленной, ни принужденной», она независима от закона, ее источник («престол») находится на такой высоте, которой «человеческая власть коснуться не может» (заметка «О предметах закона») [11]. Что это, если не требование согласовывать «закон» с «обычаем»? Причем, с обычаем, неподвластным человеку, т. е. с обычаем божественным, нормой, религиозной по своему происхождению. Из этого не следует, конечно, что Радищев может быть истолкован в качестве «религиозного моралиста», но дань уважения существующим моральным нормам и обычаям здесь налицо.

Влияние «обычая», т. е. распространенной во времена Радищева религиозной морали, прослеживается даже в самых радикальных высказываниях русского интеллигента, в его инвективах «жесткосердечным» помещикам (и шире — правителям), на головы которых, как допускает Радищев, может обрушиться мщение. Однако и в этом Радищев накладывает нравственные ограничения: лишение должно быть «человеколюбивым», т. е. революционное насилие не может быть целью, иначе неизбежны крайности, подобные случившимся во время Французской революции, когда «необузданность и безначалие дошли до края возможного».

Главной ценностью «персоналистической» модели интеллигентской культуры была свобода, вытекающая из естественных прав человека, обеспечивающая в рамках политической программы Радищева необходимые гражданские права всем, в том числе крестьянам. Однако Радищев был противником уничтожения всех сословий и образования одного сословия — гражданского (как это было, например, в «Конституции» П.И Пестеля). Народ в его представлении разделяется на три главных состояния: «духовенство, воинство и гражданство», причем последнее «состояние разделяется на „многие звания“», соответствующие российской социально-политической специфике. Радищев при этом не был сторонником свободы как вседозволенности и предостерегал против приближения к «последнему краю беспрепятственного вольномыслия». Равным образом ему не были свойственны утопические тенденции, получившие столь широкое распространение в рамках последующей, «революционаристской» модели, широко распространившейся в XIX веке.

«Персоналистическое» направление, основанное Радищевым, можно рассматривать как особое, первоначальное, поскольку последующие варианты политической идейности и политического поведения интеллигенции не были в буквальном смысле продолжением радищевской традиции, хотя особенно охотно его имя использовалось революционаристской моделью от декабристов до В.И. Ленина.

Что касается основных типов политической культуры интеллигенции, представленных в XIX–ХХ веках, то вслед за первоначальным радищевским вариантом политической идейности интеллигенции возникает государственнический или, другими словами, «хранительный» [12] вариант. Дело в том, что европейские устремления интеллигенции, ярко проявившиеся в творчестве Радищева, вскоре сменились на осознание того, что любые попытки приблизить Россию к европейской цивилизации не должны вести к утрате ее собственных национальных начал и духовных ценностей. Инициатором «консервативного разворота» русской социально-политической мысли был русский историк и мыслитель Н.М. Карамзин [13].

При оценке консервативного, «хранительного» варианта социально-политической мысли возникают специфические трудности, связанные с тем, что, во-первых, русская консервативная традиция не выработала сколько-нибудь «устоявшегося», единого философско-политического основания, в рамках которого она могла бы рассматриваться как консолидированное идейно-политическое течение; во-вторых, состав представителей консервативного направления формируется в научной литературе весьма противоречивым образом и часто определяется скорее авторскими предпочтениями, чем конкретными теоретическими или историографическими основаниями [14].

Итак, «консервативный разворот», ознаменовался переменой европейских приоритетов, источников политической мысли, в которых русские теоретики находили вдохновение для своих консервативных воззрений. От просветительских учителей Радищева — Руссо, Гельвеция, Локка, Монтескье, Гердера произошла переориентация на идеи Берка, де Местра, де Бональда, немецких романтиков, Шеллинга и Гегеля. Новым источником становится православная святоотеческая традиция, в которой многие русские консерваторы находили главное вдохновение [15].

Прогрессистский оптимизм Радищева и характерная для его воззрений политическая проективность как устремленность в будущее, были существенно пересмотрены всей консервативной традицией в сторону «ретроспективного проективизма», обращенности в прошлое. Почву для этого подготовил уже М.М. Щербатов, создатель первой консервативной утопии «Путешествие в землю Офирскую…» (1784) и критик «повреждения нравов» в современной ему России.

«Ретроспективность» же главного исторического сочинения Карамзина выражалась, в частности, и в том, что в своей «Истории…» он избегал освещения современных событий и прямых параллелей с современностью, «лобовых» политических суждений на «злобу дня». Политические выводы, однако, прямо следовали из его исторических выкладок. Главный из них состоял в доказательстве преимуществ самодержавия — «лучшей» формы государственного устройства для России (ее «палладиума») и одновременно гаранта сохранения «святой веры».

Карамзинский вариант консерватизма — это не просто прагматически-политическая доктрина, выражавшая интересы лишь узко-корпоративного придворного круга, «официальную догму» и больше ничего (как утверждали многие советские историки), это — начало консервативного направления социально-политической мысли, имевшее огромное влияние в России. Великое значение Карамзина состояло в том, что основанная им консервативная линия русской социально-политической мысли связывалась, главным образом, с выражением особым образом понятых «народных интересов», «народности», соотносимых, прежде всего, с ценностями национальными — духовными, государственными и религиозными, а не классовыми, сословно-иерархическими, кастовыми. В этом принципиальное отличие русского консерватизма как от восточного (китайской иерархии «тысячи церемоний»), так и от западного консерватизма, особенно английского торизма, отражавшего парламентарно-представительную систему. Как историк Карамзин всегда обращается к патриоту и никогда — к космополиту, ибо «истинный космополит есть существо метафизическое, или столь необыкновенное явление, что нет нужды говорить об нем, ни хвалить, ни осуждать его» [16]. Однако, отстаивая самобытность государственно-политического устройства России, Карамзин ни в коем случае не выступал в качестве «ненавистника Запада». Более того, Карамзин имел широкий круг европейских знакомств и связей, встречался со многими европейскими мыслителями и политическими деятелями — от Канта до Гердера и от Мирабо до Робеспьера. В связи с этим обратим внимание на проницательное заявление А.А. Григорьева, что «великое и почтенное имя» Карамзина вполне может присвоить себе как западник, так и славянофил. Идеи характерные для славянофилов были представлены уже в «Записке о древней и новой России», подготовленной для прочтения Александру I (1811).

Политический консерватизм в России не сводился лишь к обоснованию «проправительственной точки зрения», будь то позиция Министерства народного просвещения или какого-либо другого ведомства, включая цензурные комитеты или даже Святейший Синод. Особенно наглядно свидетельствуют об этом политические воззрения славянофилов. «Государственническая» линия политической философии славянофилов наиболее ярко проявилась в политической публицистике Ф.И. Тютчева [17].

Творчество Тютчева как политика-славянофила слабо изучено в научной литературе. Великий поэт и известный дипломат Тютчев более 20 лет служил в российских посольствах — в Мюнхене, затем в Турине, понимал свою дипломатическую миссию как защиту не только российских, но и всеславянских интересов. Он был также выдающимся политическим философом, близким к славянофилам, особенно к семье Аксаковых, с которой его связывали родственные узы (И.С. Аксаков был его зятем). Тютчева называли «русским выходцем» из Европы и здесь нет никакого противоречия с его славянофильскими воззрениями. Они были частью общего интеллектуального, национального и духовного подъема, который охватил Европу в период после наполеоновских войн. Тютчев был близко знаком с Шеллингом и Баадером, встречался с Гейне, интересовался творчеством Гете, посещал в Париже лекции Гизо, Кузена и др., Обширные политические статьи Тютчева написаны и опубликованы на французском языке и получили первоначальную известность в Европе, а не в России («Письмо г-ну Густаву Кольбу, редактору „Альгемайнецайтунг“» (1844) (на русском языке опубликована под названием «Россия и Германия»); кроме этого им было написано еще три статьи: «Россия и революция» (1848–1849), «Папство и римский вопрос» (1850), «О цензуре в России» (1858) и незавершенный трактат «Россия и Запад».

Тютчев предстает глубоким и тонким аналитиком европейского политического процесса (эта черта его творчества отражала общую особенность русского консерватизма от Карамзина до Леонтьева). Ему принадлежит термин «русофобия» (введен в 1844 году).

В своих политических статьях Тютчев раскрывал и объяснял феномен русофобии, анализировал причины антирусских настроений, получивших распространение в Западной Европе. Главная причина, абсолютно верно замечал он — стремление вытеснить Россию из Европы если не силой оружия, то силой презрения. Западная русофобия, по Тютчеву, проистекает и от незнания «целой половины европейского мира». По его замыслу русофобии и революции должна противостоять славяно-русская империя, которая будет образована на Востоке Европы. Подобные замыслы будут позже подхвачены Ф.М. Достоевским, Н.Я. Данилевским, В.И. Ламанским, И.С. Аксаковым, К.Н. Леонтьевым, ранним В.С. Соловьевым. В отличие от славянофилов, Тютчев не был сторонником социального устройства по общинному принципу. Но и он видит именно в народной России «мир русско-византийский, в котором жизнь и богослужение одно». По сравнению со славянофилами Тютчев более решительно отстаивал принцип теизации политической жизни, подчинения внутренней и внешней политики России церковным интересам. Отсюда вытекали, например, его многочисленные поэтические призывы к тому, чтобы Царьград был «нашим». Однако панславизм Тютчева (этот термин употреблялся им самим) отнюдь не был равнозначен агрессивности и экспансионизму. Прежде всего, он являлся реакцией на имперскую австро-венгерскую политику подавления славянских народов, суть которой недвусмысленно выразил австрийский министр иностранных дел фон Бейст, заявивший, что «славян должно прижать к стенке».

Политический панславизм Тютчева претерпел определенную эволюцию. Неоднократно, в публицистике и в стихах Тютчев излагал утопии «возвращения Константинополя» и «соединения двух церквей — восточной и западной» (последняя идея, как известно, позже разрабатывалась Вл. Соловьевым). Вместе с тем, будучи опытным политиком, Тютчев высказывался в том смысле, что на прямое дипломатическое (не говоря уже о военном) вмешательство с целью защиты славян Россия часто не имеет «положительного права» и поэтому должна действовать преимущественно силой общественного мнения, «словом русской печати». Тютчев писал: «Лозунг завтрашнего дня — это возрождение Восточной Европы, и пора бы нашей печати усвоить себе это слово».

По Тютчеву, Россия и славянство не противостоят христианскому западу, а являются его «законными сестрами», правда, живущими «своей собственной органической, самобытной, жизнью». Для позднего периода творчества Тютчева характерно то, что геополитические аспекты панславизма отступают на второй план. Как многие приверженцы культурного панславизма (М.П. Погодин и широкий круг участников Славянского благотворительного общества) он делает акцент на духовное, а не на племенное единство славянства. Тютчев выступает также (в трактате «Россия и Запад») против революционного панславизма М.А. Бакунина. Он ведет речь о возрождении не только славянского мира, но и Венгрии и всей Восточной Европы.

Славянофильские идеи Тютчева и пропагандистов культурного панславизма, в контексте обострившегося в конце ХХ века и до сих пор не решенного «славянского вопроса», звучат современно [18]. В частности, идея «славянской взаимности» может быть реализована в наши дни, как и предсказывал Тютчев, лишь через укрепление взаимного доверия и разнообразных связей между славянскими народами.

На протяжении периода второй половины XIX — начала ХХ века главные тенденции политической теории и философии русского консерватизма определялись творчеством многих мыслителей. Наиболее яркими из них, чьи теоретические труды вызывали огромный общественный резонанс, стали «почвенники» Ф.М. Достоевский, А.А. Григорьев, Н.Н. Страхов; разработчики национальной идеи — Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев, автор глубоко фундированной концепции монархической государственности Л.А. Тихомиров и его предшественник М.Н. Катков, чья публицистика имела ярко выраженное теоретико-политическое содержание.

Исследование либерально-конституционной тенденции интеллигентской политической культуры подразумевает обращение к концептуальным формулировкам либерализма, принадлежавшим К.Д. Кавелину, Б.Н. Чичерину, чье политическое наследие, как и русского либерализма в целом, остается пока «запущенным» участком историографии отечественной социально-политической мысли. В сознании интеллигенции еще в прошлом веке появляется представление об отсутствии в России солидной и оригинальной традиции либерализма. Однако, трудность воплощения в жизнь либеральных политических принципов в условиях самодержавия, которую (трудность) обычно и принимают за «недоразвитость» либерализма в России, отнюдь не означает, что либеральная политологическая проблематика была «слабым пунктом» российских политических теоретиков. Мнение о «теоретической слабости» русского либерализма, конечно же, несостоятельно, но вряд ли нужно, как это стало модным сейчас, идти по пути вознесения идей русских либералов на «недосягаемую высоту».

Многие исследователи либерализма (В.В. Шелохаев, А.Валицкий и др.) убедительно доказали, что в России, начиная с середины XIX века оформилось своеобразное течение социально-политической мысли, концептуальной основой которого были синтез или противоречивое сочетание целого комплекса идей, идущих от Гегеля, Шеллинга, Канта и др., что идейные корни русского либерализма в основном те же, что у их европейских современников — Мишле, Ранке, Токвиля и др., а потому все это в целом свидетельствует об общей принадлежности русского либерализма к европейской традиции. Специфика русского либерализма в том, что русские либералы-интеллектуалы (сначала в одиночку, а затем небольшими группами), заимствуя западные идеи, пытались насадить их «сверху» в традиционную и малоподготовленную к их восприятию среду, стремились использовать творческий потенциал самодержавного режима [19].

Родоначальником концептуального либерализма в России можно считать К.Д. Кавелина. По определению В.В. Зеньковского он был «одним из самых видных и достойных представителей русской интеллигенции, в частности русского либерализма» [20]. Его русские предшественники — либералы-западники, наподобие Н.В. Станкевича, представляли собой кружковых мыслителей, слабо воздействовавших на общественную идейно-политическую атмосферу.

Главные теоретические интересы Кавелина лежали в области русской историографии. Понимание им русского исторического процесса оказало определенное влияние на разработку основных принципов либеральной политики, которые были изложены, в частности, в «Записке об освобождении крестьян в России» (1855). В одной из своих центральных работ «Взгляд на юридический быт древней России» он выражает несогласие с позицией другого «западника» — Чаадаева относительно того, что «застывшие формы» древнерусского быта определили неспособность Руси к изменению в будущем. Отвергая взгляд на Россию как на «традиционное общество» (в современной терминологии), он выдвигает принципиальное положение о том, что «Наша история представляет постепенное изменение форм, а не повторение их». Это положение и легло в основу либеральной политики, которую разделял Кавелин: постепенное изменение форм русской политической жизни, не идущее в ущерб ее государственным устоям.

К этой позиции присоединился Б.Н. Чичерин, который также был сторонником политических реформ (прежде всего освобождения крестьян) без «потрясения всего общественного организма». Эти реформы предполагали бы освобождение крестьян, введение свободы совести, ослабление цензуры, либерализацию законодательства и модернизацию судебной системы, народного просвещения и др. Но ведь значительная часть этих предложений и была реализована в «Положении» 19 февраля 1861 года. Поэтому самым мощным фактором, стимулировавшим развитие идей политического либерализма, была Крестьянская реформа 1861 года и реформы, последовавшие за ней, известные в русской истории под именем «Великих реформ».

Либерализм Кавелина–Чичерина можно определить как «национально ориентированный». Это означает, что российские либералы были противниками не только феодальных пережитков, но и капиталистических «язв». В работе «Разговор с социалистом-революционером» (1880) Кавелин осуждает революционный террор, но не высказывает какого-либо несогласия с социалистическим идеалом. Определение «буржуазный либерализм», применявшееся в советское время, в данном случае требует существенной корректировки. Позиция Кавелина, таким образом, разъясняет «загадочную фразу» Чаадаева, его предшественника: «Социалисты победят не потому, что они правы, а потому что не правы их противники». Не случайно и то, что на рубеже веков, русский «новый либерализм» совместил в своей доктрине социальную идею солидарности и либерально-конституционные ценности.

В силу исторических обстоятельств наибольшее влияние на судьбы страны, особенно в ХХ столетии, получила революционаристская модель политической культуры интеллигенции [21]. Во многом данное обстоятельство объясняется тем, что русское самодержавное государство по отношению к интеллигенции играло двоякую роль: во-первых, оно дважды, в результате реформ Петра I — Екатерины II и крестьянской реформы 1861 года, давало мощные импульсы, стимулировавшие развитие интеллигенции; во-вторых, не желая идти на уступки, препятствуя сначала возникновению, затем расширению сферы конституционного порядка, самодержавное государство вызывало ответную революционную активность интеллигенции и, таким образом, порождало «противодействующую силу».

Формы этого противодействия были разнообразны и простирались от бесцензурных публикаций, требовавших общественных преобразований (начало этой традиции было положено письмом В.Г. Белинского к Н.В. Гоголю, ставшим «символом веры» интеллигенции на десятилетия вперед) до террористических актов, наиболее громким из которых стало цареубийство 1 марта 1881 года.

Существует огромная литература, не только русская, но и мировая, описывающая разными средствами — художественными, философско-социологическими, психоаналитическими то, что принято называть «ментальностью» революционной интеллигенции. Здесь нужно отдать должное марксистскому анализу природы революционного сознания интеллигенции с классовых позиций (особенно полно осуществленному Г.В. Плехановым и В.И. Лениным). В отличие от «хранительного» и либерально-конституционного вариантов, русские марксисты знали революционаризм «изнутри» и поэтому были кровно заинтересованы, с одной стороны, в максимальном расширении, поддержании любых проявлений революционности, а, с другой стороны, в отсечении конкурирующих, немарксистских или неортодоксально-марксистских революционных партий и группировок. В результате Радищев, в их интерпретации, становился «родоначальником» революционной традиции, призванной связать воедино декабристов, шестидесятников, революционеров-разночинцев 1870–1880-х годов, а также революционных марксистов. По этому поводу заметим, что объективное содержание политических идей целого ряда представителей выстроенной таким образом «генеалогической лестницы» отнюдь не укладывалось в рамки «последовательного революционизма» и «революционного демократизма». Радищев на самом деле был основателем «персоналистической», а не революционаристской тенденции, «революционный демократ» Герцен никоим образом не был «последовательным демократом» (скорее был критиком демократии), а его «революционность», особенно к концу жизни была подвержена значительной эрозии.

Наряду с проявлениями бескорыстного революционного самопожертвования, особенно в деятельности самой обширной и теоретически многообразной народнической линии революционной интеллигенции, в недрах ее революционного политического сознания вызревали и укреплялись авторитарные и тоталитарные тенденции, ставшие подавляющими после прихода большевиков к власти [22].

Процесс превращения революционаризма из периферийной (поначалу) в лидирующую модель политической культуры интеллигенции нарастал на протяжении XIX века, начиная с 1820-х годов, и достиг своего апогея ко времени утверждения марксизма в качестве наиболее влиятельного компонента социалистической и революционной традиции в 1890-е годах.

Изначально российский революционаризм возникает как часть общеевропейского радикального диссидентства, вдохновлявшегося идеями Великой Французской революции. Уже первые его проявления, связанные с деятельностью декабристов, имели глубокие общеевропейские корни (прусский Tugendbund, революции в Греции, Испании, Италии и др.). Также как и повсюду в Европе, идеология русского революционаризма включала в качестве обязательных составных частей: социализм, ориентацию на науку и идею прогресса (М.В. Буташевич-Петрашевский и радикальная часть его кружка, шестидесятники, революционные народники, марксисты). Однако уже феномен «русского социализма», восходящий к А.И. Герцену, демонстрирует явные следы «хранительного» влияния на революционаризм [23]. Это свидетельствует о том, что политическая ментальность интеллигенции развивалась не только под влиянием западных идей, но и на собственной основе. Идея общинного социализма, вопреки принятым в советское время оценкам, сформировалась у Герцена отнюдь не только в результате сочетания переосмысленной немецкой философии и французского социализма (вкупе с разочарованием в социалистической перспективе Запада в результате известной «духовной драмы», отраженной в работе «С того берега»). По большому счету, герценовский «русский социализм» был прямой реминисценцией общинной славянофильской публицистики. Таким образом, правильнее говорить о том, что «русский социализм» был «рожден дважды» — впервые в рамках «хранительного» славянофильского, по своей сути христианско-социалистического проекта, а затем уже в герценовском, «скептически-революционаристском» варианте. Либеральный консерватизм славянофилов со свойственной ему ретроспективной ориентацией сошелся здесь, совместился с выраженной В.Г. Белинским и поддержанной М.В. Буташевичем-Петрашевским, Н.П. Огаревым, молодым Ф.М. Достоевским и др. установкой на необходимость радикальных общественных перемен. Характерно, что ставший впоследствии консерватором Ф.М. Достоевский будет развивать в «Дневнике писателя», явно в пику А.И. Герцену, именно «первоначальное», христианско-социалистическое истолкование «русского социализма» (вплоть до использования того же термина, хотя и в принципиально отличном от герценовского смысле).

Специфической чертой русского революционаризма был нигилизм, породивший особую революционаристскую субкультуру с ее прагматическим культом утилитарной рациональности, отрицанием общепринятых норм морали, разрывом с традиционной системой ценностей образования, воспитания (Д.И. Писарев). Нигилизм перерастал в «революционное нетерпение», терроризм и бунтарство, в разрушение всех религиозных, государственных, культурных устоев (М.А. Бакунин). Нигилистические и анархистские идеи и акции способствовали распространению представлений о нелегитимности власти вообще, которая стала трактоваться как фактор исключительно организационного порядка, зависящий всецело от «революционной активности» и не связанный с какими-либо правовыми, гражданско-договорными и другими установлениями [24].

Именно в этой среде наиболее отчетливо обозначились существенные сдвиги в духовном облике разночинцев пореформенной эпохи, отказывавшихся от государственной службы, от участия в «предосудительном ремесле — толковать указы» (В.Г. Белинский), коим занимались их предшественники в XVIII — первой половине XIX века. Эпоха интеллигентской «службы ума» сменяется эпохой «службы совести».

В среде нового поколения стяжательство, барство, карьеризм, стремление к чинам, должностям, высоким окладам и казенным квартирам осуждалось безоговорочно. При этом радикальному отрицанию подвергались и внешние признаки быта «отцов» — «воров, стяжателей, тиранов и эксплуататоров» [25]. Эти изменения русские исследователи нигилизма Н.А. Бердяев и С.Л. Франк характеризовали как повсеместное, подчас даже нарочитое, опрощение, переходящее в аскетизм.

В своих воспоминаниях A. M. Скабичевский с тонким сарказмом описал стремление нигилистов 1860-х годов обособиться от «сонмищ» пошляков и филистеров — т. е. «чужих». «Как во всякой секте, люди, принадлежащие к ней, одни лишь считались верными, избранниками, солью земли. Все же прочеечеловечество считалось сонмищем нечестивых пошляков и презренных филистеров» [26]. В 1870-е годы эти процессы среди молодежи приобрели вид «повального заболевания мыслью и совестью». С.Ф. Ковалик свидетельствовал о том, что в его кругу «возникали даже вопросы, честно ли есть мясо, когда народ питается растительной пищей» [27].

Однако нужно отметить, что идея мученичества, подвижничества, безупречности личного поведения отнюдь не была обязательно связана с политическим радикализмом. На это обстоятельство обратил внимание Ю.М. Лотман, приводя примеры связи русской литературы послепетровской эпохи с христианской традицией [28]. Страдания Льва Толстого по поводу того, что он живет не так, как проповедует, слова Гоголя из письма Белинскому о том, что «есть прелесть в бедности», «я возлюбил свою бедность» [29], аскетический образ жизни изнурявшего себя К.Н. Леонтьева или скитавшегося Григория Сковороды и многих других выдающихся русских мыслителей, далеких от революционаризма, так же,как наивные рассуждения кружковцев-народников, вполне отчетливо (хотя, может быть, и не всегда осознанно) воспроизводили «идеалы странствующей, нищей святости, на которую имеет право тот, кто пророчествует во имя Господа или юродствует во Христе» [30].

Русский революционаризм на марксистско-ленинской стадии его развития, особенно после Октябрьской революции неоднократно обращался к автохтонной российской политической традиции в поисках «эффективной стратегии и тактики». В советский период, как известно, бытовала точка зрения, согласно которой ленинизм не только преодолел, превзошел традиции русского революционаризма, но и «разгромил идейно» последнюю и самую влиятельную предмарксистскую разновидность революционаризма — народническую. Н.А. Бердяев, С.Л. Франк и др. высказывали иное мнение, согласно которому русский марксизм есть результат русской традиции, соединение идей Маркса и Энгельса с идеями русских революционеров-радикалов. Независимо от специфического «полемического заряда» такой позиции, выражающей желание «разделаться» с «недругами по социальной философии», она содержит вполне реалистическую констатацию того, что Бердяев назвал «тотальностью» русской интеллигенции, или иначе говоря, указание на целостность политической культуры интеллигенции.

«Русификация и ориентализация марксизма» (Бердяев), «поглощение марксистской теории народническим духом» (Франк) особенно ярко проявились в предреволюционные и пореволюционные (после 1917 года) периоды. Многие политические теории и программы большевиков, включая ленинскую «перемену всего взгляда на социализм», связанного с НЭПом, были, по сути, заимствованиями у эсеров и народников. Характерные черты политико-психологического типа революционера-народника легко узнаваемы в русском марксизме: служение обществу и сведение к минимуму собственных потребностей.

Сказанное не означает, конечно, стирания существенных различий между народничеством и русским марксизмом. Переход на позиции народнического социализма был для Ленина тактическим средством реализации поставленной цели. Ленин сделал, по сути, буржуазный лозунг «Земля крестьянам» — лозунгом социалистической революции, превратив тем самым крестьянство в движущую силу этой революции. Политика продразверстки вызвала массовое недовольство и протест крестьян [31]. Это побудило Ленина перейти от продразверстки к продналогу и осуществить ту «народнически окрашенную» перемену взгляда на социализм, которая содержится в работе «О кооперации» (1929).

Таким образом, правильнее рассматривать ленинскую теоретико-политическую программу как адаптацию марксизма к специфическим российским условиям. На этом пути очевидны следы влияния «старого» русского революционаризма на Ленина, обнаруживаемые и в гиперболизации роли субъективного фактора в социалистической революции, и в использовании протестных настроений крестьянства в интересах социалистической революции, и в новой экономической политике, и в идее кооперирования крестьянства и т. п.

Сложный феномен политической культуры интеллигенции России, сочетающий индивидуалистические и универсалистские, этатистские и антиэтатистские, либеральные и консервативные, реформистские и нигилистские, др. тенденции, предполагает такой анализ, который вовсе не сводится лишь к максимально широкой констатации многочисленных вариаций «причудливого разнообразия» политических идей, программ и т. п., но нацелен на определение неких общих черт, тенденций, свидетельствующих об относительном единстве русской интеллигенции.

Зародившись в русле персоналистически-ориентированной идейности Радищева, политическая культура интеллигенции неизменно включала в себя не только устремление к гражданскому служению, но и стремление освободить личность от поглощенности более высокой целостностью — семьей, группой, государством и т. п. Характерно, что идеи «человеческого измерения» политики и защиты человеческого достоинства как цели политики прослеживаются не только у представителей либерально-конституционного направления, но и у консерваторов, хотя и в своеобразном выражении. Так, К.Н. Леонтьев, обрушиваясь на ненавистный ему политический идеал «среднего европейца», т. е. прогрессистски-ориентированного европейского буржуа, утверждает, что этот идеал губителен для самого человека, его сложной организации, враждебен эстетике человеческой жизни, «умственной оригинальности» и «разнообразию человеческой мысли».

Можно сказать, что интеллигенция с момента своего возникновения во второй половине XVIII века, на протяжении XIX и далее ХХ веков имела «биполярную» природу, тяготея как к индивидуализму, так и к коллективизму. Интеллигенция, взявшая на себя ответственность за европеизацию страны и распространение в ней политических идей, несла просвещение в «толпу стомиллионного народа» (С.Н. Булгаков). Отсюда ее народолюбие и народопоклонство, покровительственно-патерналистское отношение к народу, стремление «отдать ему долг» (П.Л. Лавров). Однако широко распространенное мнение об «исконном коллективизме», и, как следствие, приверженности интеллигенции социалистическим идеям, далеко не бесспорно. Еще С.Н. Булгаков в своей знаменитой статье «Героизм и подвижничество» в сборнике «Вехи» замечал, что интеллигенция, «стремящаяся к коллективизму, к возможной соборности человеческого существования, по своему укладу представляет собою нечто антисоборное, антиколлективистское» [32]. Отмеченные им индивидуалистские качества интеллигенции — «героическое самоутверждение», «самомнение» и т. п., относящиеся, по современной терминологии, к проявлениям претензий на политическое лидерство, определили, по Булгакову, «интеллигентский характер» первой русской революции 1905–1907 годов (и наложили, добавим к этому, специфический «интеллигентский отпечаток» на две последующие русские революции).

В пользу положения о «биполярной», раздвоенной, индивидуалистски-коллективистской природе интеллигентской политической ментальности свидетельствует и то, что у ее истоков стоял Радищев, в политическом умонастроении которого преобладали не коллективистские, а индивидуалистские черты. В 30–40-е годы XIX века, однако, нарастали коллективистские тенденции, достигшие к 1860-м годам апогея в деятельности Н.Г. Чернышевского и других шестидесятников, тенденции, сохранившиеся в народнической политической культуре и в полной мере воспринятые марксистами. «Веку Чернышевского» (так называл XIX век в истории интеллигентского сознания Н.А. Бердяев) на смену пришел ХХ век, в начале которого на некоторое время установился «баланс» между «коллективистскими», т. е. социально-ориентированными устремлениями интеллигенции (парламентские реформы, конституционные требования и т. п.) и «индивидуалистическими» (принявшими характер индивидуальных религиозных исканий). Наиболее характерным образом этот «баланс» в виде синтеза либеральных социально-политических идеалов и религиозных ценностей воплотился в первом коллективном манифесте религиозной интеллигенции — сборнике «Проблемы идеализма» (1902), особенно в статьях Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка.

Следующий коллективный манифест, вызвавший бурю отрицательных откликов и содержавший резкую критику интеллигентской политической ментальности — сборник «Вехи» (1909). Он знаменовал собой радикальную переориентацию на индивидуальные духовно-религиозные ценности самосовершенствования, в отличие от прежней интеллигентской акцептации первостепенной значимости политических реформ. Веховцы осознали, что в условиях реакции после поражения первой русской революции, занятие прагматической либеральной политикой не имело смысла, поэтому они пересмотрели коренные ориентиры русской интеллигенции, прежде всего коллективистско-революционаристские ее устремления.

Либеральная тенденция здесь приняла форму «хранительного» варианта политической культуры интеллигенции, что еще раз подтверждает положение об относительном ее единстве. Характерно, что соединение «либеральной» и «хранительной» тенденций в политической программе «Вех» вызвало резкую критику как со стороны «традиционных либералов» (П.Н. Милюков), так и со стороны революционного лагеря (В.М. Чернов, Г.В. Плеханов, В.И. Ленин). При этом обвинения «Вех» в «реакционности» со стороны Ленина и Милюкова (как мы увидим ниже) совпадали едва ли не текстуально (крайне редкий случай в политической истории России, в свою очередь свидетельствующий и о том, что указанное единство действительно существовало).

Однако преодоления разрушительных революционаристско-нигилистических импульсов в политических устремлениях интеллигенции не произошло. Вместо того, чтобы заняться, как призывали веховцы, сохранением культуры, особенно духовно-религиозных ценностей и преодолеть охлократические тенденции, потакание толпе, русские интеллигенты практически всех политических направлений обрушились на «Вехи» с критикой. Об этом свидетельствует то, что из более чем 200 откликов на «Вехи», последовавших в том же 1909 году, буквально единичные рецензии были положительными (Е.Н. Трубецкого, В.В. Розанова, П.И. Новгородцева). Хотя «Вехи» были образцом действительно блестящего проникновения в политическое сознание «среднего интеллигента», развенчания его негативных проявлений: любви к крайностям, нетерпимости, пристрастия к уравнительности, жажды целостной и «немедленно приносящей результаты» политической программы и т. п. В еще более резкой форме веховские инвективы в адрес коллективистской тенденции политической культуры интеллигенции были воспроизведены в сборнике «Из глубины» (1918). Однако, как известно, его тираж был уничтожен (1921). Таким образом, можно сделать вывод о том, что в 1917 году «коллективистская» тенденция одержала победу (как и в целом «интеллигенция» в веховском смысле этого слова).

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Глазунов И.С. Россия распятая. Кн.1. — М.: ООО «Агентство «КРПА Олимп», 2004(http://royallib.ru/read/glazunov_ilya/rossiya_raspyataya.html#636712);

2. «Историк» Глазунов черпает сведения о том, что писал Радищев из статьи в «Большой Советской Энциклопедии» 1941 года издания;

3. В трактовке политической культуры мы следуем отечественным и зарубежным ученым, рассматривающим ее с позиций социокультурного детерминизма как взаимосвязанное и нераздельное единство совокупности моделей образа жизни и действий и состояния умов, определяющего эти модели и подкрепляющего их; единство архетипических образцов поведения, норм-правил общественной жизни, которые человек, приходя в этот мир, застает как данные и благоприобретенных ценностей, ориентаций, смыслов и т. п. — как результата целенаправленного сознательного воздействия (социализации); единства «идеальных моделей» и реальной практики. В таком контексте политическая культура определяется как совокупность политических идеалов, ценностных ориентаций, установок и стиля действия (политического участия) различных социальных общностей и индивидов в их отношениях властью и политической системой;

4. См.: Горбунов М.А. Философские и общественно-политические взгляды А.Н. Радищева. М., 1949;

5. См.: Ширинянц А.А. Интеллигенция в политической истории XIX в. //Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. 2012. № 4. С. 38-54;

6. Значительная доля субъективности, присущая интеллигентской рефлексии (и саморефлексии) о роли ее в судьбах России во многом объясняет «разномастность» интеллигенции как общественного слоя в нашей стране, разброс ее идейных и политических исканий. Назначение интеллигенции — рационально и образно рефлектировать окружающую действительность, социальные и исторические перспективы народа, страны, собственные возможности. Однако, в силу социальных, культурных, нравственных и индивидуальных особенностей каждого, кто заполняет эту общественную группу, данная рефлексия совершается в соответствии с различными принципами и критериями, формируя консервативный «хранительный», либеральный и революционаристский варианты политической культуры. Характеристику этих вариантов см.: Ширинянц А.А. Нигилизм или консерватизм? (Русская интеллигенция в истории политики и мысли). — М.: Издательство Московского университета, 2011. С.126-331;

7. Федотов Г.П. Судьба и грехи России: В 2 т. Т. 1. СПб., 1992. С.70–71;

8. Для русского вольтерьянца антиклерикализм представлял своего рода «опознавательный знак», такой же, как слово «демократия» для современного «российского реформатора»;

9. См.: Шкуринов П.С. Философия человека. М., 1988;

10. См.: Леонтович В.В. История либерализма в России. 1762–1914. М., 1995;

11. См.: О повреждении нравов в России князя М. Щербатова и Путешествие Радищева: Факсимильное издание / Под ред. М.Н. Нечкиной, Е.Л. Рудницкой; Вст. ст. Н.Я. Эйдельман. М., 1984;

12. Термин предложен профессором М.А. Маслиным;

13. См.: Ермашов Д.В., Ширинянц А.А. О "месте" и "роли" Н.М. Карамзина в истории русской мысли // Вестник Российской нации. 2009. №6. С. 205–212;

14. О «хранительном» варианте политической культуры см.: Ермашов Д.В., Ширинянц A.А. Хранительство как основание консервативной политической культуры интеллигенции (Опыт пореформенной России XIX в.) // Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. 2006. № 2. С. 5-22; Ширинянц A.А. Хранительство как основание консервативной политической культуры интеллигенции (Опыт пореформенной России XIX в.): концепция русской монархии // Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. 2006. № 4. С. 69-87;

15. См.: Перевезенцев С.В. Святорусское царство. Арзамас, 2005; Он же. К вопросу об идейных истоках русского консерватизма. Статья первая // Мир и политика, 2011, № 6 (57). Июнь 2011 г. С. 20–28; Он же. К вопросу об идейных истоках русского консерватизма. Статья вторая // Мир и политика, 2011, № 7 (58). Июль 2011 г. С. 26–33;

16. Карамзин Н.М. История Государства Российского. Т. 1. Калуга, 1993. С. 6;

17. О Тютчеве см.: Мырикова А.В., Ширинянц А.А. Вокруг Тютчева (Полемические заметки). М.: Изд-во социально-политическая мысль, 2003; Мырикова А.В.Ф.И. Тютчев: Особенности политического дискурса. М.: Издатель Воробьев А.В., 2003;

18. См.: Прокудин Б.А. Три этапа развития русского панславизма// Вестник Московского университета. Серия 12. Политические науки, 2007. № 3.C.91;

19. См.: Ширинянц А.А. Русская социально-политическая мысль середины XIX в. (библиографический очерк) // Вестник Российской нации. 2013. № 1-2. С.74–95;

20. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. Л., 1991. С. 152;

21. Видимо поэтому в ряде случаев понятие «интеллигенция» и «революционная интеллигенция» даже отождествляются, что неверно, т. к. такая позиция не учитывает существование других разновидностей интеллигентской политической культуры;

22. В 20–30-е годы ХХ века произошли вытеснение, а затем общественная изоляция старой революционной интеллигенции. Было запрещено, в частности, общество бывших политкаторжан и ссыльнопоселенцев, закрыт журнал «Каторга и ссылка», прекращены публикации сочинений русских революционных теоретиков — П.Л. Лаврова, П.Н. Ткачева, М.А. Бакунина;

23. См.: Ширинянц А.А. Герцен в контексте русского революционаризма // Александр Иванович Герцен и исторические судьбы России. Материалы Международной научной конференции к 200-летию А.И. Герцена (Институт философии РАН 20-21 июня 2012 г.). С. 219-222;

24. См.: Ширинянц А.А. Русское общество и политика в XIX веке: революционный нигилизм // Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. 2012. № 1. С. 38-51;

25. См.: Водовозова Е.М. На заре жизни: В 2 т. Т. 2. На заре жизни; Мемуарные очерки и портреты. М., 1987. С. 166–173, 197–198, 205–207 и др.;

26. Скабичевский A.M. Литературные воспоминания. М.–Л., 1928. С. 250;

27. Ковалик С.Ф. Революционное движение семидесятых годов и процесс 193-х. М., 1929. С. 109;

28. См.: Лотман Ю.М. Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция // Из истории русской культуры. Т. V (XIX век). М., 1996. С. 399 и др.;

29. Гоголь Н.В. Полное собрание сочинений. Т. 13. М., 1952. С. 437;

30. Лотман Ю.М. Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция // Из истории русской культуры. Т. V (XIX век). М., 1996. С. 399;

31. Например, Антоновское восстание в Тамбовской губернии;

32. Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 47.


© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру