Святитель Афанасий Великий. Часть третья. Богословие св. Афанасия Александрийского

Св. Афанасий всегда говорил только о плоти (sarx) или о теле (soma), которое приняло Слово, но при этом он разумел всю человеческую природу. Это необходимо подчеркнуть ввиду новейшего взгляда, что св. Афанасий не признавал во Христе человеческой души: Слово соделалось человеком будто бы в том смысле, что Оно соединилось с телом, но Само заняло место разумной души. Но св. Афанасий употребляет термины sarx и soma в библейском смысле, который сам изъясняет так: "Писанию обычно человека называть плотью" (Contra Arianos III, 30). "„Слово плоть бысть" значит то же, что соделаться человеком" (Epist. ad Serapionem II, 7). Отсюда св. Афанасий для обозначения человеческого элемента во Христе безразлично употребляет термины: "плоть", "тело", "человечество". К этому необходимо присоединить общее учение св. Афанасия о воплощении, которое он обозначает не термином "воплощение" - ensomatosis (как Аполлинарий), но "Вочеловечивание" - enanthropesis, выражая этим идею Слова, соделавшегося человеком (cf. De incarnatione Verbi 37; Contra Arianos I, 43; Epist. ad Maximum 23).

Так как тело Слова было Его собственное или принадлежало Ему, то Оно проявляло Себя через него и в нем. "Поелику Слово было во плоти, то о Нем сказуется свойственное плоти, например: алкание, жажда, страдание, утруждение и все тому подобное, что удобоприемлемо для плоти. Дела же, свойственные Самому Слову, каковы: воскрешение мертвых, дарование прозрения слепым, исцеление кровоточивой — совершало Оно посредством тела Своего. И Слово немощи плоти носило на Себе как собственные, потому что плоть сия была Его; и плоть служила делам Божества, потому что в ней пребывало Божество, и тело было Божие" (Contra Arianos III, 31). Поэтому, когда страдала плоть, не вне ее было Слово, почему и страдание называется Его страданием. И когда Божески творило Оно дела [Отца], не вне Его была плоть, но опять в самом теле творил сие Господь. Когда нужно было восставить Петрову тещу, тогда по-человечески простер руку, а Божески прекратил болезнь. Лазаря, как человек, воззвал человеческим гласом, а Божески, как Бог, воскресил из мертвых. Как тело именуется собственным Его телом, так и телесные страдания называются Его собственными, хотя и не касаются Божества (Contra Arianos III, 32). Слово относит к Себе страдания ради нашего спасения: "Что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе, чтобы мы могли приобщиться Божеству Слова. И что необычайно: Один и Тот же страдал и не страдал. Страдал, потому что страдало Его собственное тело и был Он в страждущем теле, и не страдал, потому что Слово, сущее по естеству Бог, бесстрастно. Оно бесплотное было в удобостраждущем теле, но тело имело в себе бесстрастное Слово, уничтожающее немощи самого тела. Соделало же сие Слово, и было сие так, чтобы Слову, приняв на Себя наше и принеся сие в жертву, уничтожить это и, наконец, облекши нас в Свое, дать апостолу повод сказать (1 Кор. 15: 53): "подобает тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие" (Epist. ad Epictetum 6). Поэтому св. Афанасий может говорить о распятом Боге (Epist. ad Epictetum 10) и о Богородице - Theotokos (Contra Arianos III, 14; 29; 33).

Учение св. Афанасия о мире и человеке, о грехопадении и искуплении. По учению св. Афанасия, истинно сущее есть только Божество, все же тварное имеет лишь относительное бытие и по сравнению с истинно сущим может быть названо несуществующим. "Естество сотворенных вещей как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текучее, немощное, смертное" (Contra gentes 41). Тварный мир может поддерживаться в своем существовании только причастием к подлинно сущему от Отца Слову: "Всемогущее, всесовершенное, святое Отчее Слово, нисшедши во вселенную, повсюду распространило силы Свои, озарив видимое и невидимое, в Себе все содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным силы Своей, но оживотворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности, и вдруг все в совокупности" (Contra gentes 42). Как искусный музыкант, соединяющий различные тона в одно сладкогласие, и опытный регент, стоящий во главе хора поющих детей и жен, стариков и молодых и помогающий им выводить одну стройную песнь, Слово примиряет все противоположности в мире и производит единый мир и единый в мире порядок. Слово над всем владычествует, о всем промышляет, все благоустрояет; только благодаря Ему тварь твердо стоит в бытии и не уничтожается (Contra gentes 42 sqq.).

Подобно всему миру тварному и человек не имеет в себе силы пребывать всегда: он смертен, как происшедший из ничего (De incarnatione Verbi 3—4). Только причастие Слову могло сообщить его существованию устойчивость и постоянство. Если же разумная природа причастна Слову и создана по Его образу, то человек участвует в этом в преимущественном смысле. "Преимущественно перед всем, что на земле, сжалившись над человеческим родом и усмотрев, что по закону собственного бытия не имеет он [(человеческий род)] достаточных сил пребывать всегда, Бог даровал людям нечто большее: не создал их просто, как всех бессловесных животных на земле, но сотворил их по образу Своему, сообщив им [и] силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некие оттенки [Слова] и став словесными, могли пребывать в блаженстве, живя истинной жизнью, и в подлинном смысле — жизнью святых в раю" (De incarnatione Verbi 3[.3]). Жизнь первого человека в раю св. Афанасий рисует такими чертами: "Создатель мира и Царь царей Бог, превысший всякой сущности и человеческого примышления... сотворил род человеческий по образу Своему собственным Словом Своим, Спасителем нашим Иисусом Христом, и через уподобление Себе соделал [его] созерцателем и знателем сущего, дав ему мысль и ведение собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя это сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми, но, имея в себе благодать Подателя, имея и собственную свою силу [от] Отчего Слова, был счастлив и собеседовал с Богом, живя невинной, подлинно блаженной [и бессмертной] жизнью. Ни в чем не имея препятствий к ведению о Боге, человек, по чистоте своей, непрестанно созерцает Отчий образ — Бога Слово, по образу Которого и сотворен, приходит же в изумление, уразумевая Отчее через Слово о всем промышление, возносясь мыслью выше чувственного и выше всякого телесного представления, силой ума своего касаясь Божественного и мысленного на небесах. Когда ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему совне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе и собран в себе самом, как было в начале: тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, парит он в горних и, взирая на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждаясь созерцанием Его и обновляясь в любви к Нему" [(Contra gentes 2)].

Пока ум человека был всецело занят созерцанием Бога, он не обращал внимания на потребности тела, страсти и пожелания, какие присущи ему были и в раю; они молчали и не могли стать определяющим началом для его воли. Но лишь только, по совету змия, он оставил мысль о Боге и обратился к тому, что было ближе — к телу и телесным чувствам, они стали разрастаться и крепнуть. Человек полюбил удовольствие, считая его самым существенным добром; затем душа начала различными способами стремиться к воспроизведению их. Вслед за удовольствиями в душу проникали страсти, далее — преступления. Тело стало орудием греха. Страсти и пожелания затемнили в душе образ Божий.  Совратившись же с пути и забыв о себе, что сотворена по образу благого Бога, [(душа)) не созерцает уже при помощи данных ей сил того Бога Слова, по Которому сотворена, но, став вне себя самой, останавливается мыслью на не сущем и воображает его. И это как бы зеркало, в котором одном могла видеть Отчий образ, закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится повсюду и видит одно то, что подлежит чувству. От сего, исполнившись всяких плотских вожделений и смущаемая уважением к чувственному, наконец, Того Бога, Которого предала забвению в уме, воображает в телесном и чувственном, имя Божие присвоив видимому и то одно прославляя, что ей кажется угодным и на что взирает она с приятностью" (Contra gentes 3; 4; 8 [цит.: 8]). Падение возвратило человека в естественное состояние. Люди подверглись тому смертному осуждению, каким угрожал им Бог, растлились, и смерть, воцарившись, овладела ими (De incarnatione Verbi 4).

Дело спасения человека, естественно, приняло на Себя Слово как Творец мира. "Ему, Который есть Зиждитель дел, подобало воспринять на Себя и обновление дел, чтобы Ему же, ради нас созидаемому, все воссоздать в Себе" (Contra Arianos II, 53). Бог по Своему всемогуществу мог бы разрешить клятву, и человек стал бы таким же, каким был до грехопадения, но он скоро мог бы сделаться и худшим, потому что уже научился преступать закон. Снова настала бы нужда изрекать повеление и разрешить клятву, потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, а люди все еще были бы виновны, раболепствуя греху (Contra Arianos II, 68). Так как растление было не вне тела, но началось в нем самом, то нужно было вместо тления привить к нему жизнь, чтобы, как смерть произошла в теле, так в нем же произошла и жизнь. Поэтому если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, [то] хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом, потому что смерть не может противиться жизни, тем не менее в теле оставалось бы тление (De incarnatione Verbi 44). Слово в Лице Иисуса Христа вошло в самое тесное соприкосновение с человеческой природой, проникло все ее члены и составы и истребило в теле самое начало тления: "Спаситель... облекся в тело, чтобы по привитии тела к жизни не оставалось долее оно в смерти[, как смертное], но, как облекшееся в бессмертие, по воскресении пребывало уже бессмертным" [(44.6)]. Солому можно предохранить от огня, но солома остается соломой, и огонь не перестает угрожать ей; но если солому обложить большим количеством "каменного льна", то солома уже не боится огня, будучи предохранена несгораемой оболочкой. Так и тело Христа было облечено в бесплотное Божие Слово и таким образом не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь, и уничтожено в нем тление (ibidem).

Следствием соединения человеческой природы с Божественным Словом в Лице Иисуса Христа было преобразование этой природы, обожение ее. Совершенствование и обожение человеческой природы Богочеловека происходило с постепенностью, соответственно с ее естественным развитием и возрастанием: "Человечество преуспевало премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и Его воссияния" (Contra Arianos III, 53). С преуспеянием тела преуспевало в нем для видящих и явление Божества, и для всех людей все более делалось очевидным присутствие в нем Бога. "Будучи младенцем, Он был носим; став отроком, остался во храме и вопрошал священников о законе; а по мере того, как постепенно возрастало тело и являло Себя в Нем Слово, исповедуют уже — сперва Петр, а потом и все, что воистину Божий Он Сын" (Contra Arianos III, 52). Смертное само по себе тело Господа не могло остаться мертвым, потому что соделалось храмом жизни; поэтому хотя умерло, как смертное, однако же ожило по силе обитающей в нем Жизни (De incarnatione Verbi 31.4]). Господь удалил от плоти грехопадение, пленницей которого она была; в противоположность изменяемости Адама, выразившейся в его грехопадении, Иисус Христос как человек был неизменяем в добре, так что новое обольщение змия по отношению ко второму Адаму не могло иметь никакой силы (Contra Arianos I, 51). Сын Божий как Бог излил Св. Дух на Свое человеческое тело, и оно приняло участие в совершении многочисленных чудес, для которых плоть служила орудием. Благодать и сила совершать чудеса принадлежали собственно Слову, тело было только "богодвижно" в Слове (Contra Arianos III, 31).

Своего завершения обожение плоти Иисуса Христа достигло в Его воскресении; она получает теперь новые и более совершенные благодатные дарования. По воскресении Он именует Себя принявшим по человечеству то самое, что имел Он как Слово (Contra Arianos III, 40). Наконец, в вознесении Господа Его прославленная и обоженная плоть взошла на небо в сонме небожителей и сделалась предметом поклонения для ангелов и прочих небесных сил (Contra Arianos I, 42).

В Лице Иисуса Христа человеческая природа приняла участие в свойствах Божественной природы, достигла высшей возможной для нее степени совершенства, обожилась. Но через посредство Своего человечества Христос соединен со всем человечеством, и вследствие этого все благодатные дары, получаемые человеческой природой Богочеловека, являются достоянием всего человечества. Изъясняя слова первосвященнической молитвы Спасителя: "Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино" (Ин. 17: 23), св. Афанасий пишет: "Здесь Господь просит уже для нас чего-то большего и совершенного. Ибо известно, как Слово стало в нас; Оно облеклось в нашу плоть. Но "и Ты во Мне", Отче, потому, что Твое Я Слово. И поелику [Ты] во Мне, потому что Твое Я Слово, а Я в них по телу, и через Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, "и тии едино да будут" по телу [во Мне] и [по]2 его совершению; "да и тии совершении" будут, имея единство с телом сим и в нем став "едино", да все, как понесенные Мною на Себе, будут едино тело и един дух, и достигнут в мужа совершенна" (Contra Arianos III, 22). Слово обложило Себя телом, чтобы мы как сотелесники в Нем пребывали бессмертными и нетленными (Contra Arianos И, 74).

Ту перемену, прославление, которые произойдут в природе истинных последователей Христа как результат взаимного соприкосновения Божественного и человеческого начала в Богочеловеке, св. Афанасий обозначает термином "обожение". Сын Божий для того и сделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие сделались сынами Божиими. Как Господь, облекшись в плоть, соделался человеком, так и мы, люди, воспринятые Словом, обоживаемся ради Его плоти (Contra Arianos III, 34). Слово облеклось в тварное тело, чтобы мы в Нем могли обновиться и обожиться (Contra Arianos II, 47; cf. Epist. ad Adelphium 4).

Обожение искупленных выражается в тех же чертах, как и обожение человеческой природы Христа, отличаясь, при качественном сходстве, количественно. Господь Иисус Христос был неведующим по Своей плоти, чтобы дать ей — и с ней всему человечеству — силу познать Отца (Contra Arianos III, 38; Epist. ad Serapionem II, 9). Он страшился смерти, чтобы нас освободить от страха смерти и сделать причастниками бессмертия (Contra Arianos III, 54; II, 70). Он крестился, принял помазание Духа, преуспевал в премудрости, и возрасте, и благодати, чтобы мы через Его плоть получили благодать Духа Святого, благодать и бессмертие (Contra Arianos I, 43–48). Так как человеческая плоть Христа была в единении с истинным Богом (II, 70; 67), то грех истреблен, и человечество стало свободно от него и бессмертно (II, 56; III, 33); мы становимся храмом Бога и сынами Его (I, 43; II, 59); Дух Божий живет в нас, и мы соединяемся с Отцом (III, 25). Человек Иисус во всем является представителем всего рода человеческого, вторым Адамом (1,44; II, 65). Его смерть есть смерть всех; за всех Он отдал насмерть Свое тело и этим выполнил Божественный приговор грешному человеку (II, 69). Это добровольное предание Себя на смерть было искуплением грехов человеческих и уничтожением смерти (I, 45). Он Себя Самого принес ко Отцу и собственной Своей кровью всех нас очистил от грехов (II, 7). Приняв смерть и приведя ее в бездействие, Он первый воскрес как человек, для нас воскресив тело Свое; а так как Он воскрес, то и мы Ими ради Него восставляемся из мертвых (II, 61). При вознесении Своем Он принял человека, и через вознесение совершилось обожение его (I, 45).

Таким образом, Сын Божий, облекшись в тварное, соделался подобным нам по телу и справедливо наименован и Братом нашим, и Первородным. Он — Первородный потому, что когда все люди по Адамовом преступлении гибли, Его плоть прежде иных спаслась и освободилась как соделавшаяся телом самого Слова, а мы спасаемся уже после нее как сотелесники Слова. В этом теле Господь делается нашим вождем в Небесное Царство [и] ко Отцу Его (II, 61).

* * *

Заключая речь о жизни, литературной деятельности и основных положениях богословия св. Афанасия Александрийского, можно сказать, что он не был оригинальным мыслителем и чистое умозрение не увлекало его. Он не отличается своеобразными научными концепциями, как Ориген. Тем не менее неизмеримое церковно-историческое значение его основывается не только на великом жизненном подвиге в борьбе с арианством, но и на решительной реформе в направлении и характере научного богословия. Это было достигнуто новым своеобразным сочетанием богословских идей и научных понятий, которые уже раскрыты были и использованы в богословии предшественников, и согласованием с глубоко проникнутой им сущностью христианской религии и ее значением для человечества. Св. Афанасий является оригенистом, и в его богословие вошли прежде всего существенные элементы правого оригенизма и александрийских церковных традиций, которыми характеризуется и богословское учение его предшественника по кафедре — епископа Александра; он усвоил и терминологию оригеновского богословия. Влияние Оригена особенно заметно на двух раннейших произведениях св. Афанасия, написанных до борьбы с арианством и отличающихся глубиною умозрения, научностью и систематичностью. Св. Афанасий никогда не обращает к Оригену укорительного слова, даже хвалит его как "многоученого и трудолюбивого" [(Epist. ad Serapionem IV, 9)]. Вместе с влиянием Оригена на богословие св. Афанасия оказала заметное воздействие и философия Платона. Но с этими элементами, утвердившимися в александрийском богословии, св. Афанасий сочетал сотериологическое учение малоазийского богословия св. Иринея: тесное родство и согласие сотериологических воззрений св. Иринея и Афанасия бесспорно. Правда, св. Афанасий дал учению св. Иринея философское обоснование при помощи понятий платоновской философии; однако малоазийское богословие произвело такое влияние на общую систему богословия св. Афанасия, что и самый оригенизм потерпел существенные изменения, в результате чего получилась действительная реформа церковно-научного богословия. Он все христианское мировоззрение сконцентрировал в идее спасения и установил понимание сущности христианства как религии спасения. Эта идея намечена была св. Иринеем; св. Афанасий развил ее в своем сочинении "О воплощении Слова" и позднее особенно выдвинул и углубил в борьбе с ересью. Все стремления его направляются к познанию Спасителя и центрального значения Христа в христианстве с точки зрения спасения. В мысли о спасении св. Афанасий с глубоким религиозным чувством познал путь, который один ведет к пониманию и утверждению того положения церковного исповедания, что в Лице Иисуса Христа на землю явилось полное и действительное Божество. В великом религиозном принципе — спасения человечества для Божественной жизни через Богочеловека — христианская вера и мысль должны получать свои нормы, богословие — свое направление. В твердости и последовательности, с какими св. Афанасий все положения веры свел к этой основной центральной идее, заключается выдающееся величие и значение св. Афанасия для религиозной мысли и жизни христианства. Хотя св. Афанасий во время продолжительной борьбы с арианством, так глубоко захватившей его, не мог писать систематически, с полным раскрытием и обоснованием своих мыслей, тем не менее и в полемических его произведениях в основе лежит подлинное христианское умозрение, так что св. Афанасий во все время своей литературной деятельности не оставлял научной почвы, — он только в известной степени ослабил метафизический идеализм оригеновского богословия религиозно-практическими началами и стремлениями, со значительным наклоном в сторону последних. В эти рамки поставлено было и богословие Оригена. Св. Афанасий ограничивает стремление Оригена соединить христианство и естественное познание в универсальную систему религиозной философии и исключает из христианского учения чисто философские проблемы оригенистов, подчиняя умозрительные и космологические интересы религиозно-практическим целям. Таким образом, св. Афанасий ввел в богословскую науку александрийцев новую струю и этим дал церковному богословию новый отпечаток и направление, которыми определен был существенный характер всей последующей церковной богословской науки.