Святитель Афанасий Великий. Часть третья. Богословие св. Афанасия Александрийского

Св. Афанасий ни в одном из своих творений не излагал своего богословского учения в виде цельной системы. Он был человеком практической деятельности, и его творения, как неоднократно было отмечено, написаны по требованию обстоятельств церковной и личной жизни — для защиты веры и выполнения пастырских обязанностей — и раскрывают отдельные пункты церковного вероучения. И, однако, среди древних отцов и учителей Церкви немногие имели такое глубокое и постоянное влияние на последующих церковных писателей и на раскрытие церковной догматики, как св. Афанасий. Его творения отличаются поразительным богатством догматического содержания. В своих словах "Против язычников" он раскрывает учение о едином Боге, создании Им мира и промышлении, о первобытном состоянии человека, грехопадении, следствиях греха и необходимости вочеловечения Сына Божия для спасения людей. Учением о Св. Троице, о троичности Лиц и единстве Их существа он занимался постоянно, стараясь разъяснить высочайшую тайну с возможной для человека полнотой. Но и по собственному побуждению, а еще более ввиду характера современной церковно-богословской борьбы, он сосредоточил свое умозрение, всю силу своего великого ума преимущественно на одной проблеме — как основной в христианстве, так и плодотворной в своем богословском содержании, именно — на проблеме о Слове воплотившемся, Боге, соделавшемся человеком и Спасителем человеческого рода. Он раскрывает учение о Слове во всех Его отношениях — в Его бытии в лоне Отца, в деле творения, в деле искупления, которое Он совершает как Слово, ставшее плотью. Иисус Христос — Богочеловеческая Личность Искупителя — делается центром, к Которому все возводится и от Которого, в свою очередь, исходит свет на все содержание христианской религии. Поэтому и конечная задача христианского богословия в его сущности должна быть не иная, как познание — насколько возможно для человека — Лица и искупительного дела Иисуса Христа в свете Божественного Откровения. В раскрытии истины о Лице Богочеловека св. Афанасий настолько глубок и всеобъемлющ, что не только разъяснил ее и обосновал против современных ему ариан и аполлинаристов, но положил прочные основы для борьбы с последующими ересями христологического характера — несторианами и монофизитами. Св. Афанасий не оставлял без внимания и христианского нравоучения, но большей частью разъяснял его не специально, а по поводу других вопросов; однако необходимо заметить, что все его богословствование в основе своей имеет нравственно-аскетические воззрения и стремления. Наконец, творения св. Афанасия богаты сведениями о церковной жизни и богослужении того времени.

Мы отметим только существенные положения догматического учения великого отца Церкви.

Учение св. Афанасия о Св. Троице. На учении о Боге Самом в Себе св. Афанасий не останавливается и подробно его не раскрывает; тем не менее именно это учение является необходимым пунктом его богословского умозрения. Божество св. Афанасий, в духе платоновской философии, определяет такими же отвлеченными чертами, как и Ориген. Бог — простая, блаженная и непостижимая сущность (De synodis 35[.2]). Он недоступен никакому определению: нельзя сказать, что есть Бог Сам в Себе, — можно говорить лишь о том, что Он не есть (Epist. ad monachos 2[.3]). Божество превыше всякой сущности и человеческого примышления (Contra gentes 2). Бог безначален и вечен, бестелесен, невидим и неосязаем. Он реальный носитель всей полноты Божественной жизни, единое начало Божественной сущности (Contra gentes 41).

Подобно Арию, св. Афанасий резкой гранью отделял Божество Само в Себе от всего сотворенного Им. "Все сотворенное, — говорит он, — не имеет ничего подобного по сущности со своим Творцом". "Какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, созидающим это из ничего?" (Contra Arianos I, 20; 21). Но в то время как Арий полагал Логос на той стороне грани, которая касается твари, св. Афанасий полагает Его абсолютно на стороне Бога. Слово не сотворено, а рождено. Родить значит произвести совершенный образ самого себя и сообщить все то, что есть в самом себе, свою сущность, свою природу, свою славу: так Бог родил Слово-Сына. Понятие "Сын" и "Слово" у св. Афанасия взаимно заменимы: "Мы признаём Его [и поклоняемся Ему], не разделяя Сына и Слова, но зная, что Сын есть то самое Слово..." (Epist. ad Epictetum 12). Определяя ближе отношение Слова-Сына к Богу Отцу, св. Афанасий, с одной стороны, утверждает, что Сын отличен от Отца, а с другой стороны — что Отец и Сын едино, так как Они одной сущности. Сын — истинный и преискренний Отчий Сын, собственно принадлежащий Отчей сущности, единородная Премудрость, истинное и единственное Божие Слово. Он — не тварь, не произведение, но собственное Рождение Отчей сущности. Посему Он истинный Бог как единосущный истинному Отцу (Contra Arianos I, 9). Но единство Отца и Сына нельзя представлять по-савеллиански: Они едино не в том смысле, что один и тот же иногда есть Отец, а иногда Сын Самого Себя; напротив того, два суть по числу, потому что Отец есть Отец, и не Он же есть Сын, и Сын есть Сын, и не Он же есть Отец, но естество одно, потому что Рождение не неподобно Родившему, и есть Его образ, и все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну. Поэтому Сын есть не другой Бог, ибо не совне примышлен. Если Сын есть иное, как рождение, то Он то же самое, как Бог. Он и Отец суть едино по сродственности и свойственности естества и по тождеству единого Божества (Contra Arianos III, 4).

Так как Бог не может быть без Своего Слова, то Сын вечно во Отце (Contra Arianos II, 32). Но как Сын, Он рожден от Отца. Так как Бог вечен, то и рождение Сына может мыслиться только вечным, потому что сущность Отца не была никогда несовершенной, так чтобы собственно ей принадлежащее привзошло к ней впоследствии: Сын рожден не как человек от человека, так чтобы явился позднее Отеческого бытия; Он — Божие Рождение и как собственно сущий Сын всегда сущего Отца существует вечно. Людям свойственно рождать во времени по несовершенству природы; а Божие рождение вечно по всегдашнему совершенству естества (Contra Arianos I, 14). Поэтому Отец всегда по естеству Родитель (Contra Arianos III, 66), и самое имя Отца указывает существование Сына. В пояснение к этой мысли св. Афанасий указывает на обычные в александрийской школе сравнения света и сияния, источника и потока. Вечно существует Тот, Кто есть образ, сияние Отца, Бог от Бога, без Которого Отец был бы лишенным мудрости и разума - asofos kai alogos (Contra Arianos I, 14; 25; 27; III, 66; De decretis 12; 15).

Но в таком случае возникает вопрос: добровольно ли это рождение со стороны Отца? На это можно ответить и да, и нет. Да — в том смысле, что рождение было не против воли Отца и не было выполнением высшего закона. Нет — в том смысле, что Отец и хочет и любит Сына необходимо, как хочет и любит Самого Себя. "Так как Сын (рождается) по естеству, а не по хотению, то неужели Он — не желанный Отцу и противный Отчему хотению? Никак; напротив того, и желателен Сын Отцу, и, как Сам говорит, "Отец любит Сына и вся показует Ему" (Ин. 5: 20). Как Бог, хотя не по хотению начал быть благим, однако же благ не против хотения и воли, ибо каков Он есть, то и желательно Ему: так и сие, что есть Сын, хотя не по хотению началось, однако же не против желания и воли Божией. Как желательна Богу собственная ипостась, так не нежелателен Ему и собственный Сын, сущий от Его сущности. Итак, и желанный, и возлюблен Отцу да будет Сын" (Contra Arianos III, 66). Но нельзя мыслить и так, что Сын произошел от Отца "по хотению или изволению" (Contra Arianos III, 59), потому что через это Сын низводился бы в ряд существ временных, которые Отец сперва пожелал создать, а затем действительно создал (III, 60–63). Все, действительно, создано волей Бога, но о Слове должно мыслить, что Оно состоит вне получивших бытие по хотению, лучше же сказать, Само Оно есть тот живой Отчий совет, Которым "вся быша" (III, 64). Сын Божий Сам есть Слово и Премудрость, Сам — разум и живой совет; в Нем воля Отчая, Он истина, свет и сила Отчая (III, 65). Поэтому тот безумствует, кто между Отцом и Сыном поставляет хотение и совещание. Иное дело говорить: произошел по хотению, иное же — сказать: любит и желает Сына как собственного Своему естеству (III, 66). Следовательно, Сын — не случайное произведение Отчей воли, но вечное, существенно необходимое рождение Божественной природы; в то же время рождение Сына не есть только метафизически необходимый процесс саморазвития сущего; оно — акт жизни личного Бога, проявление моральной полноты ее, и потому проникнуто любовью Рождающего и Рождаемого.

Св. Афанасий, подобно св. Иринею, решительно отклоняет всякие рассуждения и предположения о том, как Бог родил Сына: "Неприлично доискиваться, как Слово от Бога, или как Оно — Божие сияние, или как рождает Бог и какой образ Божия рождения. Кто отваживается на подобное исследование, тот безумствует, потому что желает истолковать словами, что неизреченно, свойственно Божию естеству и ведомо одному Богу и Сыну Его. Это то же значит, что и доискиваться, где Бог, почему Он — Бог, и каков Отец. Но как предлагать подобные вопросы нечестиво и свойственно неведущим Бога, так непозволительно отваживаться на подобные исследования о рождении Божия Сына, и Бога и Премудрость Его измерять своим естеством и своей немощью. Но поэтому не следует представлять о сем вопреки истине" (II, 36).

От вечности рожденный, Сын есть из сущности Отца. Св. Афанасий настаивает на этом выражении Никейского собора, которое заключает в себе осуждение богохульства Ария (De decretis 19–23; De synodis 41–48). Но при этом необходимо устранить всякое чувственное представление: нельзя думать об истечении из Отца или делении Его сущности. Сын не часть Отца, так как сущность Отца неделима. "Иначе происходит человеческое рождение, и иначе рождается Сын от Отца. Человеческие порождения суть как бы части рождающих... люди, рождая, из себя источают... А Бог не делится на части; Он — неделимо и бесстрастно Отец Сыну. В Бесплотном нет истечения; в Него не бывает и притечения, как это бывает с людьми, но, будучи прост по естеству, Он — Отец единого и единственного Сына... Он есть Слово Отчее, в Котором можно представлять себе бесстрастие и неделимость Отца" (De decretis 11 [.3–4, 5]).

Отсюда св. Афанасий делает два заключения: во-первых, Сын обладает всей сущностью Отца, потому что эта сущность, которая не может разделяться, необходимо дана Ему всецело. "Не отчасти только образ Божества, но полнота Отчего Божества есть бытие Сына, и Сын есть всецелый Бог" (Contra Arianos III, 6; cf. I, 16; II, 24); во-вторых, у Отца может быть только един Сын, потому что в Нем вся полнота Отца: "Будучи прост по естеству, Он — Отец единого и единственного Сына" (De decretis 11[.4J). Этими двумя заключениями разрушается самая основа субординационизма: Сын есть все то, что есть Отец, кроме того только, что один — Рождающий, а другой — Рождаемый. Напротив, из них прямо вытекает единосущие: Сын homoousios Отцу. Св. Афанасий отвергает выражение homoios прежде всего потому, что оно обозначает только случайное и внешнее сходство: "Подобное сказуется подобным в отношении не к сущностям, но к внешнему виду и к качествам" (De synodis 53[.2]); "олово подобно только серебру, и волк подобен псу... но олово не из серебра, и волк не почитается сыном пса" (De synodis 41 [.3)). Нельзя признать вполне подходящим и термин homoiousios, так как сказать, что один предмет homoios kat ousian другому, значит говорить о сущности его так, как бы она была простым атрибутом или акциденцией. Во всяком случае, "кто называет что-нибудь по сущности подобным, тот называет это подобным по причастию, потому что подобие есть качество, которое может привзойти к сущности, а это свойственно тварям; твари по причастию уподобляются Богу... Если и Сыном именуется по причастию, то... называемый так, Он уже не Истина, и вовсе не Свет, не Бог по естеству" (De synodis 53[.3,4]). Но если желают употреблять этот термин, и св. Афанасий готов мириться с этим, то, по крайней мере, должны прибавлять ek tes ousias и настаивать на единстве, которое homoios, разрушает. Термин же homoousios одновременно обозначает, что два существа, к которым он приложен, одной и той же сущности и что одно из них имеет бытие от другого. Св. Афанасий не склонен спорить о термине с теми, которые принимают все прочее из написанного в Никее, но сомневаются только в речении "единосущность"; однако отцы Никейского собора с полным основанием ввели homoousios в язык Церкви: они не могли найти лучшего термина (De synodis 41).

В изложенном даны основные положения учения св. Афанасия о Сыне. Господствующая мысль, которую он всесторонне раскрывает, та, что Слово есть Сын, именно — Сын Божий. Никогда не должно отделять Сына от Отца и стремиться познать Их обособленно: "Будучи Сыном, Он неотлучен от Отца" (Contra Arianos III, 28). Как Сын Он численно отличен от Отца, но как Сын Он единой сущности с Отцом, абсолютно той же сущности, как и Отец, потому что эта сущность, которая сообщена Ему, не может быть ни делима, ни уменьшаема. Носителем этого единства, когда приходится говорить о едином Боге как личном Духе, является Бог Отец.

Учение о Св. Духе раскрыто св. Афанасием менее полно, чем учение о Сыне. Однако он должен был дать ответ на прямо поставленный вопрос и о третьем Лице Св. Троицы. Свои разъяснения он изложил в I, III и IV посланиях к Серапиону. Св. Афанасий утверждает божество Св. Духа на основании Священного Писания (Epist. ad Serapionem I, 4–6; 26), на первоначальном Предании, учении и вере вселенской Церкви (I, 28). Кем освящаются все твари, Тот Сам не может быть тварью; Кто оживотворяет тварей, Тот не имеет сродства с тварями и не принадлежит к ним (I, 23). Если через приобщение Духа мы делаемся причастниками Божественного естества, то безумствует тот, кто утверждает, что Дух — естества тварного, а не Божия. Те, в ком пребывает Дух, обоживаются Духом; а если Дух творит богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие (I, 24). Признание Духа тварью уничтожает Св. Троицу: если бы Он был тварью, то не был бы присоединен к Троице, потому что вся Троица есть единый Бог. И достаточно знать, что Дух — не тварь и не сопричисляется к тварям, потому что к Троице не примешивается ничто чужое; напротив того, Она нераздельна и Сама Себе подобна (I, 17). Дух есть Бог, одной сущности с Отцом и Сыном, единосущен с Ними (I, 2; 20; 27). "Какое свойство познали мы у Сына со Отцом, то же свойство... и Дух имеет с Сыном" (III, 1). "Поелику же у Духа с Сыном и сила, и естество таковы же, каковы у Сына со Отцом, то называющий Дух тварью не ту же ли самую мысль по необходимости будет иметь и о Сыне? Ибо если Дух Сына есть тварь, то еретикам следует утверждать, что и Слово Отчее есть тварь" (I, 21).

Изложенное учение св. Афанасия о Св. Троице кратко можно выразить его словами: "Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ее действо. Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом. Так соблюдается единство Святой Троицы. Так проповедуется в Церкви "един Бог, Иже над всеми, и через всех, и во всех" (Еф. 4: 6), — "над всеми", как Отец, начало и источник, "чрез всех" — Словом, "во всех" же — в Духе Святом. Троица же не по имени только и образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица, ибо как Отец есть Сый, так Сый есть и над всеми Бог — Слово Его, и Дух Святой не чужд бытия, но истинно существует и пребывает. И вселенская Церковь ничего не убавляет из сего мудрствования... и не примышляет ничего большего, чтобы не вринуться в языческое многобожие" (I, 28).

Учение о воплощении Бога Слова. Но центром богословия св. Афанасия было воплотившееся Слово, — как его вера в это Слово была душой всей его жизни, исполненной борьбы. Исходя из этой веры, он наиболее сильно нападал на арианство, показывая, что, отрицая божество Слова, ересь становится в противоречие с самыми внутренними чувствами истинных христиан, что она воздвигает несокрушимую преграду между Богом и человеком, так как, по слову Божию, мы можем знать Отца только через Сына, что она, в сущности, уничтожает дело искупления, так как мы можем получить спасение только в том случае, если в историческом Христе явился Бог в полном смысле слова; только Бог мог восстановить в нас первоначальный образ, разрушенный грехом, и сделать нас чадами Божиими: если люди вследствие преступления сделались подвластными естественному тлению и утратили благодать Божия образа, то чему иному надлежало совершиться? Или в ком ином была потребность для возвращения таковой благодати и для воззвания человека, кроме Бога Слова, из ничего сотворившего вселенную в начале? Ему принадлежало и тленное привести опять в нетление, и соблюсти [то], что всего справедливее было для Отца. Поелику Он — Отчее Слово и превыше всех, то естественным образом Он только один мог все воссоздать, Он один довлел к тому, чтобы за всех пострадать и за всех ходатайствовать перед Отцом (De incarnatione Verbi 7[.4–5]). Если бы Спаситель был тварным существом, то воплощение Его не принесло бы человечеству того, в чем оно нуждается. Если бы Слово, будучи тварью, соделалось человеком, то человек все еще оставался бы тем, чем был, не сочетавшись с Богом (Contra Arianos II, 67). Не обожился бы человек, сочетавшийся с тварью, если бы Сын не был истинный Бог. Человек не предстал бы Отцу, если бы облекшийся в тело не был истинное по естеству Отчее Слово. И как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в которую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего), так не обожился бы человек, если бы Соделавшийся плотью не был по естеству сущее от Бога, истинное и собственное Слово (Contra Arianos II, 70). Если бы Сын был тварь, то человек все еще оставался бы смертным, не соединяясь с Богом, потому что тварь не соединила бы твари с Богом, сама требуя для себя соединяющего, и одна часть твари не могла бы служить спасением для всей твари, сама имея нужду в спасении (Contra Arianos II, 69). Посему Слово, будучи Богом, стало плотью, чтобы, умерев плотью, силой Своей оживотворить всех (Contra Arianos I, 44). Таким образом, Сын Божий сделался Сыном Человеческим (De decretis 14[.2]), Единородный — Перворожденным (Contra Arianos II, 62). Не человек стал Богом, но Бог Сын стал человеком, чтобы нас обожить (Contra Arianos I, 39). Воплощение должно понимать в собственном смысле: "Слово соделалось человеком, а не снизошло в человека". Нельзя думать, что как в прежние времена в каждом из святых было Слово, так и ныне снизошло Оно в человека, и освятило его, и явилось в нем, как и в прочих людях. "Само Божие Слово... снизошло до того, что соделалось человеком" (Contra Arianos III, 30). О Нем сказано, что Он "плоть бысть", не потому, что Он переменился в плоть, но потому, что ради нас восприял на Себя живую плоть и соделался человеком (Epist. ad Epictetum 8). Неразумно утверждать, что Слово переменилось в кости и плоть: "Тело было не Слово, но было тело Слова" (Epist. ad Epictetum 6). Таким образом, "во плоти был истинный Бог, и Слово имело истинную плоть; посему делами Он давал познавать Себя — Сына Божия, и Отца Своего, а немощами плоти показывал, что носит на Себе истинное тело, и что оно есть Его собственное" (Contra Arianos 111,41).