Дневник писателя. Октябрь 2004 года

Заметки о литературе, о цензуре, о православии, об остроумии, о природе юмора, о художественном образе, об иронии, о святых подвижниках, о смеховой культуре.

Ко мне недавно обратился один православный журнал с просьбой принять участие в круглом столе, где предполагалось говорить о литературе: какая именно литература может считаться православной, могут ли в православной литературе присутствовать элементы развлекательности, шутки, иронии - ну и т.д. Предполагалось, что участники круглого стола не будут собираться вместе и вести разговор "вживую", но что каждый из них напишет нечто вроде небольшого эссе, содеражщего в себе ответы на поставленные вопросы.

Однако, журналист, готовивший этот материал, решил поступить иначе: он разбил эти эссе на коротенькие высказывания, купировав их по собственному разумению и лишив контекста, и попытался смонтировать диалог. Наверное, он хотел создать впечатление, что действующие лица сидели лицом к лицу и горячо спорили о литературе. А поскольку они не только не спорили, но и вообще не встречались и даже не подозревали, когда писали свои ответы, о мнениях собеседников, пьеса сия получилась весьма неуклюжая, клеклая и даже, можно сказать, несколько абсурдная. Во всяком случае, все это выглядело достаточно бедно и неухоженно, и было вообще непонятно, кому и для чего все сие  предназначалось.

И все же вопросы о юморе, остроумии и иронии в православной литературе и вообще в Православии, которые я затрагивала в своем, впоследствии разбитом вдребезги, эссе, мне показались чрезвычайно интересными и важными.

Здесь мне хочется, восстановив некогда написанное, остановиться на них поподробнее.

Я ни в коем случае не литературный критик, а писатель, и даже, превращаясь в читателя, я все же остаюсь писателем и, помимо прочего, сохраняю свой своекорыстный писательский интерес. Поэтому о литературе я сужу пристрастно и субъективно.

Подлинный юмор, на самом деле, всегда очень серьезен. Порой он балансирует над страшной бездной, являя разницу между человеческой претензией и подлинностью, личиной и лицом: гордый, льстивый, тщеславный, чванливый, жадный человек еще и смешон. "Ты говоришь: "я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды", а не знаешь, как ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг" (Откр. 3. 17). Открывая нам истинное, весьма трагичное положение такого человека, юмор и ирония позволяют увидеть все механизмы спектакля, который (может быть, даже не осознавая этого) разыгрывает перед нами этот самоутверждающийся и богатящийся глупец. И порой тот смех, который вызывают у нас его потуги на значительность и несокрушимость, бывает более отрезвляющим и целебным, чем грозное обличение и морализирующее назидание. Во всяком случае, самоирония – явление очень полезное, а в литертуре и художественно богатое.

По счастью, русская литература особенно щедра на писателей с тончайшим чувством юмора, то есть на писателей, которые при всей своей неоспоримой серьезности, при всем своем трагическом мироощущении, в высшей степени остроумны: Пушкин, Гоголь, Достоевский, Лесков, Чехов, Булгаков, Платонов, Шукшин, Искандер. Кажется, совсем не было чувства юмора у Толстого, и я почти уверена, если бы у него это чувство было, он бы никогда не задался безумной идеей писать собственное Евангелие.

Недаром само русское слово "остроумие", обозначающее остроту ума и имеющее своим естественным антонимом "тупоумие", подразумевает прежде всего умение видеть смешное (ср.: английское witty-остроумие и witless – безмозглый, глупый, слабоумный, а также французское esprit – остроумие, что означает еще и дух, и поэтому остроумный – spirituel, то есть еще и "духовный", или plein d esprit – "исполненный духа", в отличие от "слабоумный" – faible d esprit, что дословно переводится  как "слабый духом", а "тупой" – esprit lourd – в буквальном переводе значит еще и "тяжелого духа").

Смешно – это ведь не когда, например, человека в самый неподходящий момент прихватывает расстройство желудка или когда человек шал-шел по улице и вдруг шлепнулся в лужу, или когда в рот ему залетела муха: это совсем не смешно. Смешно становится тогда, когда, скажем, человек с почтением думает о себе, какая он важная птица; не ходит, а как бы плавно несет себя, словно драгоценный сосуд, который он боится расплескать; не улыбается, а как бы одаряет окружающих своим кивком и вымороченной полуулыбкой; не пожимает руку, а снисходительно дает два пальца; и вот так он с сознанием своей несокрушимой значительности доносит свое упитанное туловище до какого-нибудь президиума; и весь его вид говорит: "я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды", и тут-то его и прихватывает собственное бестолковое естество, словно и не отдающее себе отчета, какому большому человеку оно принадлежит. И вот когда он, ропща на эту несознательность бурлящего естества и в то же время сдаваясь перед его грубыми угрозами, начинает весьма даже неподобающим, каким-то даже мальчишеским образом в самый неподходящий момент подскакивать на месте, наконец, подхватывается и мечется по коридору в поисках заветной двери, уповая на то, что она окажется незапертой, то он воленс-ноленс начинает чувствовать себя обыкновенным смертным человеком, который "несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг". Именно благотворный стремительный перепад его образа и самоощущения и дает почву для смеха.

Или вот, например: мужчина маленького роста, – это совсем не смешно. Но когда он покупает себе какой-нибудь огромный, непомерный серебряный Лексус и садится за руль, и давит на газ, и мчится на улицам, и тут постовой замирает в некоем отчасти мистическом ужасе, ибо того маленького, но борзого водителя даже и не видно, так что кажется, что мчит этот громоздкий ослепительный Лексус сам по себе, без никого: там где должна бы возвышаться голова водителя, – пустота, в машине – призрак, невидимка, а, может, и сама она – наваждение, все на нее оглядываются, огругляя глаза, а человек маленького рост, владелец громадного автомобиля, восседает гордо, рулит, подняв руки вверх, и это уже очень забавно, а может быть, даже смешно...

Но особенно смешно, когда человек начинает смеяться над самим собой – над своим самомнением, тщеславием, над своим автоматизмом – будь то автоматизм мышления или поведения или речи, ибо этот автоматизм появляется там, где умирает живая мысль, творчество жизни, точное слово, и тогда душа замещает это неким "формуляром", стереотипом.

Даже у подлинного смирения человек может усвоить лишь внешнюю форму, некий "этикет смирения": "Что вы, я – недостойный, я – самый неразумный, я – самый грешный, я ничего не знаю, не понимаю", – говорит такой человек шелестящим, как бы благочестивым голосом, опускает долу глаза, прижимает к сердцу ладонь, кланяется... Но попробуйте сделать иному из таковых людей совсем маленькое, крошечное замечание, и он буквально взовьется на дыбы, начнет размахивать руками, брызгать слюной, защищаясь и яростно отстаивая свою правоту... "Да вы же сами говорили, что ничего в этом не понимаете", – лепечут ему в ответ. "Это я – не понимаю? Да вы знаете, что я..." И вдруг спохватывается: "Я – недостойный, неразумный, грешный..." И вновь опускает долу сверкающие молниями глаза.

И вот если себя самого застукать в такой ситуации – получается очень смешно.   

Снижение собственного образа, помимо всего прочего, чрезвычайно полезно и очистительно для человека. Это его отрезвляет. Это его освобождает. Это, в конце концов, веселит. Ну а что? Смех в Древней Руси ведь и был направлен на самого рассказчика. Вот он представляет себя таким жалким неудачником, дураком набитым, вечно попадающим в нелепые ситуации, всегда он – ни к месту, невпопопад, а публика хохочет во все горло. В чем тут секрет? А в том, что все понимают: для того, чтобы вот так валять дурака, так играть, что называется, "в несознанку", так позволять смеяться над собой, надо иметь в себе очень прочную точку опоры. Носить в себе непререкаемый идеал. Держаться за Абсолют: тогда можно безболезненно и непогрешимо смеяться над всем относительным, являя его недостаточность и неполноту.

Это напоминает то, что называется в философии "феноменологиченской редукцией": сохранение религиозной зависимости (от Бога, Абсолюта) и утверждение натуралистической независимости (от мира природных явлений, от всего "человеческого, слишком человеческого", от всякого "пространственно-временного измерения, наконец, от своего эмпирического "я"). В этом случае для религиозного сознания в мире умаляется все, что может претендовать на незыблемость, неоспоримость и непреложность. Поле жизни перепахивается так, чтобы нигде не осталось ни одного семени, из которого мог бы вырасти сорняк идолопоклонства. Это касается, как в случае древне-русского карнавального смеха, даже самих церковных форм (или "формуляров") и ритуалов: "яко несть свят яко Господь, и несть праведен яко Бог наш, и несть свят паче Тебе" (1Цар. 2:2), "ибо Ты един свят" (Откр. 15:4) (ср: "Никто не благ, как только один Бог" (Мф.19:17). Ничто в тварном мире не свято само по себе, а то, что свято, свято лишь в силу того и потому, что свят Господь: "будьте святы, ибо Я свят" (Лев. 11:14), "да будет он у тебя святой, ибо свят Я" (Лев. 21:8).

Исследователи культуры Древней Руси (например, Д.С. Лихачев) дивились некоторой загадочности древнерууского смеха, строившегося на иронии и пародии. Вопрос состоял в том, каким образом в Древней Руси, люди которые оставались и религиозными, и церковными, и богобоязненными, допускалось в таких широких масштабах, в порядке массового явления, бытование пародий на монастырские порядки, акафисты, каноны, церковные службы? Поскольку большинство этих пародий создавалось в среди клириков, считать эту литературу антицерковной и антирелигиозной было бы заблуждением, как считают ученые (см. "Смех в Древней Руси": Д.С. Лихачев, "Смех как мировоззрение"; А.М. Панченко "Смех как зжрелище"; Н.В. Понырко "Святочный и масленичный смех"; М., 1984; а также М. Бахтин "Франсуа Рабле").

В средневековой Европе существовало аналогичное явление, когда не только школяры и мелкие клирики, но и высокопоставленные церковники и ученые богословы время от времени позволяли себе сочинение "монашеских шуток" ("Joca monacorum") и "священных пародий" ("Parodia sancta").
Удивительно, что вся эта карнавальная культура и в Древней Руси, и в Средневековой Европе, бытовавшая под эгидой "пасхального" и "рождественского" смеха, была в какой-то мере, освящена церковной традицией и не воспринималась как нечто, враждебное Церкви: во всяком случае, Церковь, легализовав эту культуру определенными временными рамками (святки, масленица, послепасхальная неделя), относилась к ней терпимо. Во всяком случае нет никаких указаний на то, что эти пародии (например, знаменитая "Служба кабаку") запрещались.

Дело, может быть, было в том, что эти пародии, как полагает Д.С. Лихачев, не вялялись собсственно пародиями в современном смысле: здесь "смех направлен не на других, а на себя и на ситуацию, создающуюся внутри самого произведения" (с. 11). Пародируется та или иная твердо установленная, упорядоченная, незыблемая, "абсолютизированная" форма, обладающая собственными, исключительно ей присущими признаками, собственной знаковой системой. Пародируется определенный "формуляр", по которому составляется произведение или документ. Пародируются, таким образом, сами жанры письменности: плачи, челобитные, послания, величания, судопроизводственные документы, завещания, росписи о приданом, те или иные церковные службы. Избыточность этих "признаков формуляра" или "признаков жанра" в приложении к несоответствующему им "редуцированному" содержанию и рождало "смеховую ситуацию".

Таким образом, "Служба кабаку" никак не может быть расценена как пародия на Церковь и церковное богослужение. Возможно, Церковь и не боролась с карнавальной народной культурой в силу того, что усматривала в ней некое интуитивно и, скорее всего, бессознательно применяемое противоядие сакрализации и магизму той или иной знаковой системы. В конце концов, даже на самых вершинах духовной жизни, в опыте исихазма ум подвижника на пути очищения осознает абсолютизацию какой-либо духовной практики: "парадигмы" (своеобразного предписания, рецепта, ритуала, связанного с организацией дыхания, расположения тела в пространстве, помещения ума в сердце и т.д.) как род пленения, как препятствие к своей свободе и чистоте молитвы. И потому он "стремится по мере осознания парадигмы "убезмолвиться" от нее, освободиться от рабской работы ее исполнения" (Прот. Александр Геронимус. Богословие священнобезмолвия.// Синергия. М. С. 152).

Но мы в своих рассуждениях забрались слишком высоко. Вернемся на землю, где живет "смешное". Так вот, поскольку нечто подобное, ну хотя бы происшествию с тем важным человеком, у которого забурчало в животе, или с тем малорослым шофером, горделиво разъезжающим в огромной машине, где его даже и не видно, разумеется, в других формах и с другими декорациями, встречается в жизни на каждом шагу, ибо Господь милостиво нам подает бесчисленные поводы для смирения, то у нас, христиан, очень много возможностей хотя бы для улыбки. Так что серьезное и смешное не только не противоречат одно другому, но часто выступают как союзники. Конечно, серьезное может существовать и без смешного, но подлинное смешное, в отличие от потешного, никогда не лишено настоящей серьезности, а порой и прикровенной назидательности.

Раздумывая о природе смешного, я задалась вопросом: а святые – были ли среди них остроумные люди? Нет, я даже не говорю о юродивых, которые своим поведением наглядно подчеркивали несоответствие настоящего и мнимого и чье остроумие неоспоримо. А вот – какие-нибудь "классические" подвижники благочестия, скажем, пустынники, проводившие жизнь исключительную по своей суровости, дают ли нам основание говорить о том, что и кому-то из них было присуще чувство юмора, причем не в каком-то частном порядке, который часто остается за бортом собственно "жития", а как живое свойство ума, характерное для того или иного святого, и потому запечатленное в каноническом жанре? Оставалось ли в их сознании место для иронии? И вообще - насколько совместимо остроумие с христианским мышлением?

С превеликим удовольствием я перечитала древние патерики и с теперь радостью преподношу целую гроздь житийных историй, на которые я набрела в своих довольно специфических поисках. Все они взяты из "Достопамятных сказаний о подвижничестве святых и блаженных отцов"(Киев, 2001), а также из "Древнего патерика"(М., 1899).

Один брат пришел к авве Силуану в гору Синайскую. Увидев, что братья работают, он сказал старцу, по всей видимости, назидательно и важно:
– Делайте не брашно гиблющее, старайтесь не о пище тленной" (Ин. 6:27), "Мария же благую часть избра" (Лк.16:22).

Старец обратился к одному из своих учеников, чтобы тот подал этому брату книгу и отвел его в пустующую келью.

Когда наступил девятый час, брат, естественно, проголодался и, ощущая естественное неприятное покалывание и подсасывание в желудке, стал прислушиваться у двери, не посылают ли звать его на трапезу. Но так как никто его не звал, он сам, отложив высокое чтение, отправился к старцу:

– Авва! Неужели братья сегодня не ели?

– Ели, – ответил старец.

– Почему же не позвали меня? – опять спросил брат.

– Потому, – отвечал старец, – что ты человек духовный и не имеешь нужды в такой пище, а мы как плотские хотим есть и потому работаем. Ты избрал благую часть, читая целый день, и не хочешь вкушать плотской, тленной пищи, "брашна гиблющего".

Брат, выслушав сие, устыдился и поклонился:

– Прости меня, авва!

Тогда старец говорит:

– Так Мария имеет нужду в Марфе, ибо и Мария похваляется из-за Марфы.

Вот еще пример явной иронии подвижника, которая проявляется в сходной ситуации.

Сказал как-то авва Иоанн Колов своему старшему брату:

– Я решился не иметь никаких забот, как не имеют их ангелы, которые не работают, а постоянно служат Богу.

И, скинув с себя одежду, пошел в пустыню. Прожив там одну неделю, возвратился к своему брату и постучал к нему в келью. Брат узнал его, но, так и не отворяя двери, спросил:

– Кто ты?

Он сказал:

– Я – Иоанн, брат твой.

Тот отвечал ему:

– Брат мой Иоанн стал уже ангелом и его нет между людьми.

Иоанн упрашивал его и повторял:

– Это я!

Но тот не отворял ему и оставил его скорбеть до утра.

А наутро, открыв дверь, сказал:

– Ты – человек, и тебе нужно трудиться, чтобы пропитать себя.

Иоанн поклонился и сказал:

– Прости.

Тот же авва Силуан, из подвижников Синайских, прогуливаясь со старцами, захотел показать им послушание ученика своего Марка.

Увидев небольшого вепря, старец сказал Марку:

– Видишь ли ты, сын мой, этого малого буйвола?

– Вижу, авва, – отвечал он.

– Как хороши у него рога! – отметил старец.

– Так, авва, – сказал Марк.

Старцы подивились такому ответу Марка и получили от послушания его назидание. ("Подвижники благочестия" Синайской горы).

Историю, в которой также есть доля шутки, рассказывают и об авве Иоанне, послушном ученике аввы Павла. Возле скита, где они жили, было кладбище, а там жила гиена. Старец увидел возле этого места навоз и наказал авве Иоанну убрать его. Авва Иоанн спросил:

– А что же я буду делать с гиеной?

Старец с улыбкою отвечал:

– Если она нападет на тебя, свяжи ее и приведи сюда.

Брат пошел вечером, и вот напала на него гиена. По повелению старца он бросился, чтобы схватить ее, но она убежала. Тогда Иоанн погнался за ней со словами:

– Авва мой велел связать тебя!

И, поймав, связал.

Между тем старец с беспокойством его ждал. И вот, наконец видит: идет Иоанн со связанной гиеной.

Старец удивился, но, желая смирить его, сказал:

– Глупый! Зачем ты привел ко мне эту глупую собаку?

И, развязав гиену, отпустил ее на волю.

А вот история из "Жития" преподобного Саввы Освященного, архимандрита всех отшельников и келлиотов Палестины.

Шел Савва с учеником из Иерихона к Иордану, и встретились им на пути мирские люди, среди которых была и девушка.

Когда они прошли мимо, Савва спросил ученика:

– Кажется, девица-то кривая на один глаз?

– Нет, авва, – горячо отозвался ученик, – девица красивая, и оба глаза у нее ясные...

– Плохо же ты следишь за своими глазами, – укорил его св. Савва. – Так ли инок должен хранить мысли и зрение?

Рассказывают о самом преподобном Антонии Великом:

Некто, в пустыне ловя диких зверей, увидел, что авва Антоний шутил с братьями, – и соблазнился.

Старец, желая уверить его, что нужно иногда давать послабление братии, говорит:

– Положи стрелу на лук свой и натяни его.

Он так и сделал.

Старец говорит:

– Еще натяни.

Тот еще натянул.

Старец опять говорит:

– Еще тяни.

Охотник отвечает ему:

– Если я сверх меры натяну лук, то он переломится.

Тогда авва говорит ему:

– Так и в деле Божием: если мы сверх меры будем напрягать силы братии, то они скоро расстроятся. Поэтому необходимо давать им иногда хоть некоторое послабление.

Охотник, услышав это, пришел в сокрушение о своих недавних помыслах (Достопамятные сказания. Стр. 7)

Также рассказывали об авве Памво, что на лице его никогда не было видно улыбки. И вот однажды демоны, желая рассмешить его, привязали к дереву перо и несли его с большим шумом и восклицаниями. Видя их, авва Памво рассмеялся. Демоны начали торжествовать, крича: "э! э! Памво засмеялся!"
В ответ авва сказал:

– Не смеялся я вашим шуткам, а осмеял ваше бессилие: сколько вас, а вы несете одно перо. (Достопамятные сказания. С. 206)

Один брат спросил авву Авраама:

– Если случится мне часто есть, хорошо ли это?

Старец сказал:

– О чем ты, брат? Неужели ты столько ешь? Или ты думаешь, что пришел на гумно? (с. 44)

Об авве Макарии рассказывали: если к нему приходил брат с благоговением, как к старцу, святому и великому, он ни о чем не говорил с ним. Если же кто из братий спрашивал его, будто без всякого уважения к нему, например:

– Авва! когда ты смотрел за верблюдами, воровал селитру и продавал ее, не били ли тебя сторожа? – итак, если кто так говорил ему, тому он с радостью отвечал, о чем бы тот ни спросил. (Дост. сказ. с. 137)

Можно весьма живо представить себе ту потайную улыбку, с какой братья интересовались у святого старца возмездием, которое он получал за ворованную им селитру! Не может быть также, чтобы старцы, сопровождавшие на прогулке авву Силуана, отреагировали на его замечание о рогах вепря с полной серьезностью. Да и сам старец Павел, приказавший своему ученику связать и привести к нему гиену, делал это с изрядной долей юмора и, как засвительствовано в Достопамятных сказаниях, при этом улыбался. Трудно предположить также, что преп. Савва Освященный, пускаясь на хитрость, чтобы испытать своего ученика, хранил при этом назидательную суровость.

Нет, они, как и преподобный Антоний Великий, знали цену невинному послаблению, которое приносит улыбка, шутка, ирония, сбивающая излишний пафос, словно пустую пену, как и той поучительной картине, которую может породить метафора, аллегория, сравнение – художественный образ как таковой.

И при этом сам по себе смех у святых отцов имеет все же дурную репутацию: "Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете" (Лк. 6:25). Смех часто называется у них "непотребным",  "распутным", существует "смех дьявола", но есть также и "страсти, достойные смеха" (Св. Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 21,7).

Святитель Иоанн Златоуст, обращаясь с церковной кафедры к своей пастве, говорил: "В теперешнее время вовсе не может быть места смеху /.../ Послушай, что говорит Христос: мир возрадуется, вы же печальны будете (Ин.16:20). /.../ Посмотрим, каков должен быть святой. Он должен быть тихим, кротким, скорбящим, плачущим, сокрушенным. Следовательно, кто говорит шутки, тот не святой, и такой, будь он хоть эллин, смешон". (Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 11. СПб., 1905. С.144-147).

Однако здесь очевидно имеется в виду именно легкомысленный смех, смех "непотребный" и "блудный". Ибо вот что говорит преподобный Иоанн Лествичник, игумен Синайский: "Бог не требует, братия, и не желает, чтобы человек плакал от болезни сердца, но чтобы от любви к нему радовался душевным СМЕХОМ" (Св. Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 7,45). Это, по слову святого игумена – "радостнотворный плач", именуемый иначе "духовным смехом" (Слово 7,40).

И, наконец, тот же святитель Иоанн Златоуст находит следы божественной иронии в словах Бога, обращенных к изгоняемому из рая Адаму: "И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно. (Быт. 3: 22). "Видишь, какие простые слова? – пишет святитель /.../ – этими словами (Писание) хочет напомнить нам о том обмане, которым дьявол через змия обольстил (первых людей). Дьявол сказал им, что "в день, который вы вкусите их (плоды древа познания добра и зла - О.Н.), откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло" (Быт. 3:5); и они, надеясь сравняться с Богом, дерзнули вкусить; поэтому и Бог, желая вразумить их, привести в сознание греха и показать, как велико их преслушание и чрезмерно обольщение, говорит: вот, Адам стал как один из Нас. Эти слова выражают большое посрамление, могущее поразить преступника" (Св. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в 12 томах. Т. 4. Книга первая. М., 1994. С. 158). Ироническое звучание этого утверждения подчеркивается тем, что оно предваряет само изнание из рая: "И выслал его Господь Бог из сада Едемского"(Быт. 3:23).

Ироническое значение, по свидетельству современного священника-проповедника, может приобретать и прошение из молитвы "Отче наш": "И остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должникам нашим", если просящий, на самом деле, не прощает своих врагов и не оставляет им долги. В этом случае, полагает священник, прошение может обернуться против просящего, ибо как тот не оставляет своим должникам долгов, так и Господь, как раз следуя его мольбе и исполняя ее, не оставит его долги и ему. 

Действительно, даже такое строгое и образцовое издание как "Основы искусства святости" содержит в себе указания на то, что многие святые подвижники, даже схимонахи, "каламбурили, шутили, рассказывали анекдоты и не переставали быть чудотворцами и не теряли свой дар прозорливости" (Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Т. 3. Нижний Новгород, 1996. С. 275). И уж совсем бесспорным является то, что многие из них обладали образным художественным мышлением.

Недаром именно художественный образ служит в устах наставников-старцев ключом, отпирающим двери духовного опыта, порой недоступного никаким объяснительным схемам, но порой делающимся понятным по аналогии с опытом эмпирическим и житейским. 

Вот авва Пимен говорит своим ученикам об опасности плотских наслаждений и нечистых помыслов:

"Как дым выгоняет из улья пчел, и тогда они перестают вырабатывать мед, так и плотские наслаждения изгоняют из души страх Божий и разрушают все доброе делание ее".

Тут же он находит для своих учеников и другой образ, понятный внимающим ему:

"Если сундук с платьем оставим без попечения, то платье истлеет. Так и нечистые помыслы – если не будем исполнять их на деле, они со временем исчезнуть, как бы истлеют".

Ту же мысль иллюстрирует он и такой картиной:

"Если кто положит в кувшин змея и скорпиона и закроет его, то гады со временем издохнут. Так и худые помыслы, происходя от демонов, исчезают от терпения".

Вот как он описывает опасности, проистекающие от нечистых помыслов:

"Человек, близкий к плотскому искушению, подобен стоящему над глубокой пропастью. Враг человека, в какое бы время ни захотел, легко низвергнет его в эту пропасть. Но удаляющийся от всего плотского подобен стоящему далеко от пропасти. Хотя враг повлечет его, чтобы низвергнуть в бездну, но пока будет тащить с принуждением, Бог пошлет ему помощь".

Еще пример.

"Когда горшок снизу подогревается огнем, то ни муха, ни змея не может прикоснуться к нему; когда же остывает, тогда они садятся на него. То же и с монахом: доколе он пребывает в духовном делании, враг не может поразить его".

"Авва Орсирий выражал ту же мысль так:

– Я думаю, что если человек не будет тщательно блюсти своего сердца, то все, что ни услышит, забывается у него и остается в небрежении, а таким образом, враг, нашедши в нем место себе, ниспровергает его. Когда приготовят и зажгут лампаду, то, если станут подливать в нее масла, мало по малу свет ее слабеет, пока, наконец, совсем не угаснет. Кроме этого случается иногда, что мышь ходит около нее и хочет съесть светильню, но пока не погастне масло, не может этого сделать. Если же увидит, что лампада не только погасла, но уже и остыла, тогда, желая унести светильню, сваливает и лампаду. То же бывает и с нерадивой душой: постепенно удаляется от нее Дух Святой, пока она совсем не потеряет свою горячность, а потом враг истребляет расположение души к добру и самое тело оскверняет злом".

Авва Иоанн Колов говорил о том же, но находил для выражения своей мысли иной образ:

– Если царь захочет взять неприятельский город, то прежде всего удерживает воду и съестные припасы. Таким образом, неприятели, погибая от голода, покоряются ему. Так бывает и плотскими страстями. Если человек будет жить в посте и голоде, то враги, ослабев, оставят душу его. (94)

А вот какими картинами святые подвижники учат своих учеников бесстрастию и смирению:

"Авва Антоний вывел авву Аммона из кельи, указал ему камень и повелел:

– Брани этого камень и бей его.

Авва Аммон так и сделал.

Авва Антоний спросил:

– Что, камень ничего не сказал?

– Ничего, – отвечал Аммон.

– В такую меру придешь и ты, – сказал авва Антоний."

Вообще образ каменной мертвенности как образ бесстрастия, которое должен стяжать подвижник, в разных модификациях встречается у наставников благочестия. Существует история о том, как авва Анувий бросал камни в лицо статуи, о чем и был спрошен аввой Пименом:

– Что это ты всю неделю бросал камни в лицо статуи и потом кланялся ей – делает ли так человек правоверующий?

Старец отвечал:

- Это я делал для вас. Когда вы видели, что я бросал камени в лицо статуи, то не говорила ли она чего или не сердилась ли?

Авва Пимен сказал:

–Нет!

– А когда я кланялся ей, была ли она тронута этим?

– Нет, – отвечал авва Пимен.

Тогда старец сказал:

– Вот нас семь братьев. Еслди хотите, чтобы нам друг с другом жить вместе, то будем подражать этой статуе, которую не задевает ни обида, ни честь.

А вот авва Захария имел в виду то же самое, когда топтал куколь и говорил:

– Если не сокрушится таким образом человек, не может быть монахом.

Авва Нистерой уподоблял поведение смиренного человека навыку осла:

– В самом начале, когда я пришел в киновию, я сказал саому себе: подражай ослу. Как осел терпит побои - и не говорит, слышит брань – и не отвечает, так и делай и ты. (163)  

Авва Макарий, отвечая на вопрос ученика, как спастись, тоже обращается к образу мертвых:

– Пойди на кладбище и ругай мертвецов.

Брат пошел, ругал их и бросал на них камни.

Возвратясь, он рассказал о том старцу. Старец, в свою очередь, спросил:

– Что же они говорили тебе на это?

– Ничего, – отвечал ученик.

Старец сказал:

– Завтра пойди опять и хвали их.

Брат пошел и хвалил их:

– Апостолы! святые! праведные!

Потом возвратился к старцу и сказал:

– Я восхвалил их.

Старец спросил:

– И что они отвечали тебе?

– Ничего, – сказал ученик.

Тогда старец говорит:

– Вот видишь, сколько ты ни поносил их, они ничего не отвечали тебе и сколько ты их ни превозносил, ничего не сказали тебе. Так и ты, если хочешь спастись, – будь мертв: подобно мертвым, не думай ни об обидах от людей, ни о славе людской, и можешь спастись.

Итак, образ бесстрастия у святых мужей не только ассоциируется с образом физической смерти, но и иллюстрируется через нее:

"Однажды местные пресвитеры пришли к монастырю, где был авва Пимен.

Авва Анувий вошел к нему в келью:

– Позовем ныне сюда пресвитеров.

Но авва Пимен не дал ему никакого ответа, хотя тот долго стоял перед ним.

Авва Анувий вышел с прискорбием.

Сидевшие близ старцы спросили его:

– Авва, почем ты не отвечал ему?

Авва Пимен сказал:

– Что мне делать? Я умер, а мертвый не говорит". 

Некогда Паисий, брат аввы Пимена, завел знакомство с кем-то из другой кельи. Авве это не понравилось. Он прибежал к авве Аммону и говорит:

– Брат мой Паисий завел с кем-то знакомство, меня это беспокоит.

Авва Аммон отвечал ему:

– Пимен! разве ты еще жив? пойди, сиди в свеой келье и положи на сердце своем, что уже год, как ты в могиле.

Авва Матой наставлял ученика, давая ему внятный и недвусмысленный образ обращения с братией:

– Кто живет с братьями, тот должен быть не четвероугольным, а круглым, чтобы катиться ко всем.

Поскольку подвижническое научение заключается в личном примере, который подает наставник, то сам образ наставника, его жизнь и поведение превращаются в развернутую метафору спасения. Старцы, руководящие новоначальными подвижниками или дающие назидание пришедшим к нему духовным братиями, делают это не только посредством учительного слова или совета, но часто наставляет их "живыми картинами", иллюстрирующими духовную жизни. Подчас они разыгрывают перед учениками нечто вроде драматических сцен, несущих обобщающее и назидательное значение.

Рассказывали об авве Иоанне Колове, который, удалившись с скит к одному фивейскому старцу, жил в пустыне. Авва его взял сухое дерево, посадил и сказал ему:

– Каждый день поливай это дерево кружкою воды, пока не принесет плода.

Вода же была далеко от них, так что Иоанн уходил за нею с вечера и возвращался у утру.

После трех лет дерево ожило и принесло плод. Старец, взяв с него плод, принес в собрание и сказал братии:

– Возьмите, ешьте плод послушания! 

Здесь обращает на себя внимание тот факт, что старец, замысливший испытать своего ученика и преподать и ему, и остальным монахам урок, специально для этого потрудился посадить сухое дерево. А авва Моисей для вразумления своих братьев по скиту устроил даже нечто вроде "перфоманса". История эта такова.

Один брат в ските пал. Братья собратились, чтобы учинить над ним суд за его грех и послали за аввой Моисеем. Поначалу он совсем не хотел идти. Однако его вновь позвал пресвитер такими словами:

– Приди, тебя ожидает собрание.

Тогда аава Моисей все же решил пойти. Он взял дырявую корзину, наполнил ее песком и понес с собой. Братья, вышедшие его навстречу, изумившись, спросили:

– Что это значит, отец?

Старец отвечал им:

– Это грехи мои сыплются позади меня, но я не смотрю на них, а пришел теперь судить чужие грехи.

Монахи, услышав это, ничего не стали говорить согрешившему брату, но простили его. (143) 

Патерики сохранили образ милосердия Божия, явленный аввой Миосом в следующей истории.

Один воин спросил его:

– Неужели Бог принимает действительно покаяние грешника?

После продолжительно наставления старец, наконец, спрашивает его:

– Скажи мне, выбрасываешь ли ты свою одежду, если она порвется?

Воин говорит:

– Нет, я ее зашиваю и опять ношу.

Старец сказал:

– Итак, если ты бережешь свою одежду, неужели Бог не пощадит своего создания? 

Авва Пимен использовал замечательный образ для изображения должного устремления к Богу. Он говорил:

"В Писании сказано: "Имже образом желает олень на источники водная; сице желает душа моя к Тебе, Боже" (Пс. 41,2). Олени в пустыне едят много змей, и потом, когда яд змеиный начинает жечь их, они быстро бегут к воде, и когда напьются, воспаление от яда проходит. Так и монахов, живущих в пустыне, жжет яд злых демонов, и они с нетерпением ждут субботы и воскресенья, чтобы идти "на источники водные", то есть приступить к Телу и Крови Господней, дабы очиститься от скверн лукавого".

Итак, мы видим, что подвижники благочестия и поучают, и сами получают назидание не только не только от премудрости, непосредственно сформулированной, порой афористичной, но и притчами, и образами, и живыми картинками и даже наглядными сценками с драматической интригой и диалогом. Прежде всего, это есть экзистенциальное научение, преподанное в самом процессе жизни, подвижничества, борьбы со страстями. Самым "доброкачественным" путем духовной науки и внутреннего делания является послушание  старцу (духовному отцу)  и следование его личному примеру, то есть являемому им ОБРАЗУ БЛАГОЧЕСТИЯ и СПАСЕНИЯ.

За этим стоит твердая подвижническая вера в Промысел Божий, ведущий каждого человека сквозь тяготы, искушения, скорби и муть житейской жизни в Царство Небесное. В дольнем, земном, немощном, человеческом, слишком человеческом разворачивается как символ и метафора, богочеловеческая драма. Земные сюжеты получают свое исполнение на небе. Сквозь профанное просвечивает священное, сквозь тленное проступает вечное. В этом смысле, человеку все содействует ко спасению и что бы ни приключилось с ним, все совершается ему во благо: он учится читать события жизни как знаки собственной судьбы, как буквы вещей книги, как Слово, свыше обращенное лично к нему. "Любящим БОГА ВСЯ поспешествуют во благое" (Рим. 8:28).

Авва Алоний говорил: если человек не скажет в сердце своем: "В мире есть я один да Бог", – не найдет спокойствия. В этом соработничестве Христу и заключен "мир Христов". Это то иго, которое "благо", и то бремя, которое "легко есть".    

Однако нерелигиозное сознание (или сознание Нового времени), отпраздновавшее победу номинализма над символизмом и рационализма над идеализмом, прежде всего изменило и Слову, и само это Слово, Логос: оно предвратило его просто в слово праздное и блудное, в пустой знак, в ложный намек, в предмет схоластического манипулирования. Homo sapiens попал в плен исключительно номинальных, а значит, фиктивных самообразующихся систем, не восходящих к бытию, но затягиващих человека в свою собственную автономную и при этом мнимую реальность. 
Софисты победили, наконец, и Платона, и Сократа. Гностицизм поборол христанство. Обоюдоострая бритва Оккама рассекла слово и бытие, и они разошлись по разным путям, умертвив Смысл.

Но для религиозного человека все осталось, как было: за означающим стоит Означаемое, за знаком кроется реальность. Таким образом, знак – это не условность, но прямое указание на сущестующее и сущее. Весь мир полон знаками, знамениями, символами, образами, притчами, восходящими к своего архетипу и сообщающими о воле Вышнего. Старцы, наставляющие своих учеников посредством художественных тропов, достигают сразу двух важнейших целей: они обучают их тонкостям сложнейшей  духовной жизни на простейшем и понятнейшем языке житейского опыта, а с другой стороны - учат их видеть в картинах повседневного и обыденного мира образы небесной реальности и читать их как послание и назидание, полученное от самого Промыслителя.  

Но вернемся к тому, с чего мы начали – собственно к литературе, а в частности, к  вопросу о ее "развлекательности". Я твердо убеждена в одном: "серьезная" литература не должна быть скучна и занудна. Но тогда она – занятие весьма увлекательное: от хорошего произведения невозможно оторваться, и только духовная и художественная насыщенность текста (как это может быть, например, в случае с Библией или с творениями святых отцов) может положить предел слишком продолжительному многочасовому чтению.

И, наконец, о моде на писателей. Она может возникать спонтанно, но может быть и результатом манипуляции: рекламы, превращающей то или иное произведение в знак престижа и приобщения к некому кругу избранных.

У меня вообще есть такое глубокое убеждение, выношенное годами и даже десятилетиями, что настоящая литература вполне может быть так или иначе вписана в православное мироощущение, во всяком случае, ему не противоречит. А если возникает такая ситуация, когда "люблю", но читать не буду "по самоцензурным соображениям", то это внутренняя проблема самого православного читателя: значит, в нем самом есть какая-то дисгармония, какие-то трагические нестыковки и противоречия. Действительно, что нам теперь, православным, и Эсхила не почитать, ибо он воспевал гордого Прометея, и в Софокла не заглянуть, потому что он писал о кровосмесительном Эдипе, и Еврипида отвергнуть за то, что у него Медея сотворила с собственными детьми? И вообще они писали о языческих богах... Но если так суженно понимать "душеполезность" чтения, то с неотвратимой последовательностью можно расправиться и с Достоевским – а зачем читать этот "недушеспасительные" повествования об убийстве старушек? о деторастлении Ставрогина? о блудодейке Настасье Филипповне и убийце Рогожине? А Пушкин зачем воспевал мстительного Сильвио? прелюбодейного Дон-Гуана? А чему хорошему мы можем поучиться у героев Гоголя – Собакевича, Чичикова и Коробочки?

Так назаметно, шаг за шагом, можно сузить Православие до размеров небольшого гетто, ограниченного разрешением читать из новонаписанного лишь назидательные популярные брошюрки (некоторые из которых – я этого не отрицаю – очень нужны) да идеологически отцензурированные автором художественные произведения "с направлением". Но Православие – это не "направление" и это все-таки не идеология по преимуществу. Даже в Евангелии мы находим некий "художественный избыток": Христос проповедует на языке притч, то есть на языке художественных образов, на языке искусства.

Конечно, все может оказаться для человека и смутительным, и искусительным, ибо "горе миру от соблазнов". Но с другой стороны, нам известно, что многие из тех, кто видели самого Христа, и смущались и искушались, и соблазнялись, и роптали на Него: "Какие странные слова? кто может это слушать?" (Ин. 6.60)

Поэтому "православно" все, свидетельствующее нам о человеке, поставленным перед лицом Истины, даже если он от нее отворачивается; о человеке на его путях к Богу, даже если он идет в обратном направлении; о человеке, носящем в себе образ Божий, даже если этот образ исковеркан в нем; о человеке, устремляющемся к идеалу, даже если этот идеал истолкован им превратно. Хорошая литература фокусирует наш взгляд и на этом "отворчивании лица", и на этой "обратности направления", и на этой "исковерканности", и на этом "превратном толковании". Потому что она являет землю на фоне неба, мир – на фоне Царства Небесного, и всякую человеческую мелкость – на фоне глубины и высоты его призвания, то есть она занимается проблемой экзистециального выбора человека, с которой тот столкнулся еще в раю. У нее для этого есть огромное количество художественных средств. Но это – уже совсем другая тема.

Художественный образ в православной миссии

Тема эта заслуживает глубокого исследования и скрупулезного анализа, - ведь речь идет о самом языке православной проповеди, о том ключе, который либо отворит сердца миллионов людей для слышания слова Божиего, либо окажется бесполезным, и тогда голос Православия станет чем-то вроде "меди звенящей".

Господь выходит на проповедь и поучает народ притчами.

"И поучал их много притчами" Мф. 13.3. "Учил их притчами много" Мк. 3.23. "Иисус говорил народу притчами и без притчи не говорил им" Мф. 13.34-35. "И таковыми многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли слышать. Без притчи же не говорил им; а ученикам наедине изъяснял все" Мк. 4. 33-34.

Тем самым Он исполняет пророчество о Себе, изреченное устами царя Давида: "Отверзу в притчах уста Мои, изреку сокровенное от создания мира" Пс. 77.2.

Господь говорит народу о высочайших откровениях не на языке высокого богословия, не на языке понятийном, не на языке прямых высказываний и поучений, а на языке иносказательном, на языке художественных образов, на языке искусства, щедро используя многоразличные поэтические приемы (повторы, анафоры, внутренние диалоги, тропы: сравнения, метафоры, синтаксические параллелизмы). Он поясняет вещи весьма таинственные и глубокие самыми простыми сюжетами из житейского обихода, и само по себе это настолько странно и удивительно, что невольно возникает мысль: а, может, это было так принято, так положено говорить в те времена, может, это было в обычаях той культуры?  

Но – нет! Это представляется экзотикой и самим Его ученикам, так что они спрашивают Его: "для чего притчами говоришь им?" Мф. 13.10-13 И Господь отвечает им: "для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано" Мф. 13. 10-13, "а тем, внешним, в притчах" Мк. 4. 11-12, " а прочим в притчах, так как они видя не видят и слыша не разумеют"Лк. 8.10. "да не обратятся и прощены будут им грехи" Мк. 4. 11-12.

Тем самым, Господь дает понять ученикам, что язык притчи, язык художественных образов наиболее действенен, наиболее адекватен для восприятия Его слова, обращенного к народу, наиболее пригоден для понимания Его проповеди "прочими", "внешними", теми, которым "не дано знать тайны Царствия Небесного".

Действительно, таинственное Царство Небесное, преподанное Христом на языке самых разных образов, обретает понятный каждому человеку, зримый, осязаемый, узнаваемый облик; воистину оно "приблизилось": "Слово стало плотью" Ин. 1. 14, и это Царство, метафорически облеченное в столь знакомые, вполне обиходные, привычные  черты, готово водворится в сердце каждого, кто захочет Его вместить.

Оно подобно и "человеку царю, который сделал брачный пир для Сына Своего", и "хозяину дома, который вышел рано поутру нанять работников в виноградник свой" Мф. 20.1.; и "человеку, посеявшему доброе семя на поле своем", и "купцу, ищущему хороших жемчужин", и "десяти девам, которые, взяв светильники свои, вышли навстречу жениху" Мф. 25.1. Оно подобно "сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил" Мф. 13. 44; "неводу, закинутому в море и захватившему рыб всякого рода" Мф. 13. 47, "зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем" Мф. 13. 31; "закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки" Мф. 13. 33.

Словом, Христос дает такой ключ к пониманию таинственной жизни, который лежит в самой человеческой каждодневной жизни, в самом быту, в обычаях, нравах, то есть, на поверхности, перед глазами, под рукой. Но именно это обстоятельство и позволяет человеку понять его свойства и ценности. Особенность художественного образа, в отличие от понятия, и состоит в том, что являет собой картину, зримую, но не сводимую к рациональному объяснению; доступную для толкования, но не укладывающуюся в свои собственные рамки. Ибо в нем, в этом образе, всегда будет оставаться некий подвижный "остаток", выводящий его вне его наличного содержания, некий живой отросток, свидетельствующий, что он укоренен в некой иной реальности. Вот и притча несет в себе сюжет, выходящий за ее пределы. Этот образный сюжет ищет своего удостоверения в опыте человека, и, если соединяется с этим опытом, вживается в него, то сам начинает формировать этот опыт по своим силовым линиям, выводя его к новым откровениям и насыщая новым смыслом.

Этому свойству художественный образ обязан своей суггестивостью, убедительностью. Там, где бессильно поучение, высказанное в лоб, где бесполезна сентенция, где бессмыслен логический аргумент, там одерживает победу живая картинка - художественный образ, несущий в себе несколько смысловых уровней и устремленный к созданию новой реальности.

Именно в этом контексте звучат многочисленные евангельские парадоксы и антиномии, сложные для отвлеченного понимания, но на волне художественного образа с легкостью входящие в сознание, теперь уже способное их усвоить.

"Многие же будут первые последними, и последние первыми" Мф. 19.30. Мк. 10.31.

"Ищите прежде Царства Божиего и правды Его, и все это приложится вам".

И действительно, даже противники Христа – книжники и фарисеи, те лукавые люди, которые слушает Его лишь для того, чтобы поймать на слове, прекрасно понимают, когда он говорит о них в Своих притчах: "И старались схватить Его, но побоялись народа, ибо поняли, что о них сказал притчу" Мк. 12.12 (ср: Мк. 3.23.)

Но и сама реальность евангельских событий, делаясь достоянием человеческого сознания, приобретает еще и образный, символический характер: каждое деяние Господа, каждый сюжетный поворот его земной жизни становятся образами спасения: на этом строится все богослужение, вся церковная жизнь и мысль, богословие, апологетика, аскетика.

Мне вспоминается опыт очень короткой, но чрезвычайно удачной проповеди, построенной исключительно на точном выборе евангельского образа. Как-то раз архиерей Витебской епархии привез нас с о. Владимиром Вигилянским в лагерь строгого режима для малолеток, который опекала Православная Церковь. Нас провели по коридорам и казематам, а потом владыка сказал о. Владимиру: "А сейчас надо сказать проповедь. Здесь сидят малолетние убийцы и насильники". И с этими словами мы вошли в актовый зал, битком набитый детьми-преступниками, малорослыми, лысыми, страшными, настолько потерявшими образ Божий, что они скорее напоминали хищных и злобных зверенышей. На каждый метр зала приходилось еще и по охраннику с автоматом.

Пока мы пробирались к трибуне, зэки сопровождали нас угрюмым взглядом и издавали нечто, вроде рычания. Честно говоря, о. Владимир был растерян и совершенно ошарашен неожиданной просьбой владыки. Он был совершенно не готов к проповеди. Внимательно осмотрев зал, он спросил: "А кто первый вошел в рай?"

Зэки переглянулись и довольно вяло, безо всякого интереса затянули: "Николай Угодник", "Матерь Божия", "Христос".
Кто-то даже пробубнил: "Вертухай!"

"А вот и нет. Первым в рай вошел не вертухай, не начальник лагеря и не прокурор. Первым попал в рай… разбойник!"

Малолетки зашумели, загудели: "Да не может быть!" "Так и есть! Вот у вас какие срока, по каким статьям?" - спросил священник. Тут уже они выказали личную заинтересованность и стали наперебой выкрикивать: "Такая-то, такая-то, столько-то лет лагеря строгого режима!". "А у меня – такая-то и такая-то. Столько-то лет!" "Вот и у этого разбойника тоже была и та, и эта статья. И вообще он заслужил вышку. Да, поэтому его распяли. Такая была у иудеев вышка. А Господь его помиловал да так, что он первым вошел в рай!" Они заволновались, раскраснелись, глаза загорелись восторгом, растворенным некоторым недоверием: а вдруг этот поп лепит нам тут горбатого? "А знаете – почему, за что ему такое?" Зал замер, затаил дыхание, как будто вот именно сейчас решалась дальнейшая участь каждого. Сеть была раскинута весьма удачно. Теперь можно было поговорить и о заповедях, и о смертных грехах, и о покаянии, и о Спасителе с Его властью миловать и прощать грехи… Но дело было бы абсолютно проиграно, если бы священник с этого начал: стал бы говорить что-то очень верное и обстоятельное, используя принятые в церковной среде формулировки, что-нибудь о "домостроительстве нашего спасения"... 

Итак, вопрос таков: если язык искусства избран для проповеди и освящен Самим Христом, если тот тип мышления, к которому этот язык обращен, является наиболее восприимчивым и отзывчивым на слово Божие, может быть, вообще художественный образ является важнейшим инструментом воздействия? В таком случае, может быть, и художественная литература несет некую воспитательную миссию? Безусловно, если не понимать это так прямолинейно, что, скажем, если подросток прочитает про Алешу Карамазова, то он тут же и уйдет в послушники. Нет, конечно. Но русская литература, возросшая почве Православия, несет в себе такие христианские архетипы, располагает свои сюжеты с такой интуицией к действиям Промысла Божиего в мире, что она прикровенно воздействует на формирование человеческой души. Например, негативное отношение к сребролюбию в русской ментальности обязано не только непосредственному евангельскому высказыванию Христа о том, что богатому (или надеющемуся на богатство) трудно войти в Царство Небесное, но и опосредованному художественной литературой неизменно негативному, отталкивающему и эстетически неприемлемому образу сребролюбца.

В русской литературе есть и сильно действующие средства для воспитания патриотического чувства. Например, распространенное среди молодежи убеждение, что американская гегемония в мире может оказаться весьма и весьма благотворной, ибо прогрессивная и передовая Америка покорила бы нации более отсталые и неразвитые, может быть полностью дезавуировано, если подыскать ему соответствующее обличие, образ. Ведь именно в этом духе высказывается у Достоевского лакей Смердяков, только о французах: "Я всю Россию ненавижу… В двенадцатом году было на Россию великое нашествие императора Наполеона, и хорошо, кабы нас тогда покорили эти самые французы: умная нация покорила бы весьма глупую-с и присоединили к себе. Совсем даже другие были бы порядки-с". (С. 252) Образ найден. Явление названо: смердяковщина. Вообще если бы патриотическое воспитание осуществлялось в линиях русской классики, оно бы весьма преуспело: русофобские высказывания принадлежат в ней преимущественно лакеям. И даже знаменитый и уже потасканный слоган Льва Толстого о патриотизме как последнем прибежище негодяя, будучи возвращенным в свой подлинный контекст, имеет совершенно иной, противоположный смысл. Ибо Толстой лишь дает дословный перевод высказывания английского критика, лексикографа, эссеиста и поэта Самюэля Джонсона, который ведет речь о том, что даже и для самого последнего, пропащего человека, "негодяя", отвергнутого обществом и окружением, не все потеряно, и у него остается спасительное средство, спасительное убежище ("refuge"), даже "островок спасения", надежда и утешение, пока в нем живет чувство родины, его любовь к ней. 

И если в двух словах говорить о дальнейшем сценарии православной миссии, то безусловно главная роль в нем отводится Русской Православной Церкви и ее пастырям, но на первые роли выходит и православная интеллигенция – прежде всего, это преподаватели и учителя, писатели и художники, режиссеры и журналисты, ученые и врачи, юристы и чиновники, и вообще все, кто представляет собой православную общественность.

Еще раз позволю себе обратиться к русской классике. Теперь уже к роману Достоевского "Бесы". Один из этих "бесов" Петр Верховенский убеждает Ставрогина в необходимости пустить по России смуту: "Мы проникнем в самый народ… Знаете ли, что мы уже и теперь ужасно сильны?.. Слушайте, я их всех сосчитал: учитель, смеющийся с детьми над их Богом и над их колыбелью, уже наш. Адвокат, защищающий образованного убийцу тем, что он развитее своих жертв и, чтобы денег добыть, не мог не убить, уже наш. Школьники, убивающие мужика, чтобы испытать ощущение, наши. Присяжные, оправдывающие преступников сплошь, наши. Прокурор, трепещущий в суде, что он недостаточно либерален, наш, наш. Администраторы, литераторы, о, наших много, ужасно много, и сами того не знают!.. Везде тщеславие размеров непомерных, аппетит зверский, неслыханный…" (С.394)

Этот литературный герой, до сего дня являющийся нашим непосредственным и живым оппонентом и противником, трезво осознает, что здоровье нации определяется не ее материальным достатком, не ее технической оснащенностью, не устойчивым положением ее властей, но состоянием ее умов, прежде всего, неложным отношением к Богу и Церкви, к святыне и человеку, к своему отечеству и своей культуре, то есть, по сути, к себе самой.
В заключение хочется вспомнить евангельский текст о чудесном лове рыб учениками Христа, апостолами. Они ловили всю ночь и ничего не поймали. То и дело закидывали сети, но они оказывались пустыми. А когда уже настало утро, им явился Христос. Он сказал им: "закиньте сеть по правую сторону лодки, и поймаете. Они закинули, и уже не могли вытащить сети от множества рыбы" (Ин. 21.5,6).

Хочется пожелать, чтобы и православные проповедники, эти "ловцы человеков", почаще закидывали свои сети именно "по правую сторону", то есть, обращались к тому полушарию человеческого мозга, которое ведает образным мышлением. Тогда, быть может, мы, собираясь на конференции, будем обсуждать уже совсем иные проблемы, например: как нам вытащить сети, "отяжелевшие от множества рыб"? Как нам дотащить их до твердого берега Церкви, не упустив ни одной пойманной драгоценной рыбки?