Патрология. Период второй. Литература на Западе. Блаженный Августин

10. Происхождение души.

Бл. Августину приходилось делать выбор между теорией предсуществования душ, креационизмом и традиционизмом.

a. Первую теорию он опровергает со всей решительностью. Воплощение души не может быть наказанием за грех, ибо в противном случае диавол должен был получить тело, а Христос не мог бы воплотиться. Но Августин не высказался с такой определенностью по поводу двух остальных теорий, так как та и другая имели в его глазах свои достоинства и недостатки.

b. Традиционизм был очень удобен для объяснения способа передачи первородного греха от прародителя к потомкам, но он предполагал материальность и делимость души, что было совершенно несовместимо с воззрениями Оригена на природу духовного начала.

c. Креационизм, учение о сотворении душ Богом для каждого нарождающегося тела, имеет ту хорошую сторону, что чужд материалистических тенденций, но имеет свои трудности. Во-первых, если бы Бог вновь творил каждую душу, то это противоречило бы Его неизменяемости и общему учению о создании мира сразу. Во-вторых, эту теорию трудно примирить с учением о первородном грехе. Душа, создаваемая Богом, была бы чиста, и со стороны Бога было бы несправедливо посылать ее в тело, от которого она заражалась бы первородным грехом.

В общем Августин сочувствовал креационизму, но к определенному мнению по этому вопросу он не пришел, как сам заявляет в "Retractationes".

11. Пелагианство.

Исходным пунктом в учении пелагиан было представление о свободе воли, как liberum arbitrum indifferentiae [безразличный свободный выбор]. Природе, или субстанции человека, присуща способность по произволу склоняться к добру или ко злу. Эта способность нисколько не ограничивается ни влиянием привычки, ни наследственностью, ни воздействием окружающей среды. При всех обстоятельствах человек сохраняет равную свободу выбора. Далее пелагиане признавали, что субстанция человека не может подвергаться изменению и порче, которые касаются лишь акциденций. Если свобода относится к субстанции человека, то она не могла пострадать от такого случайного обстоятельства, как грехопадение Адама. Отсюда они приходили к мысли, что грех Адама был его личным преступлением, а следовательно, потомки Адама свободны не только от дурной наследственности, но и от вины в грехе прародителя. Если грехопадение Адама не ухудшило природу человека, то в раю было то же, что существует и в настоящее время, т. е. человек был так же слаб в интеллектуальном отношении, как и теперь, в нем происходила такая же борьба между разумом и чувственностью, как и в настоящее время, он был смертен по природе. Наконец, безусловное признание свободы воли привело пелагиан к отрицанию благодати, как Божественной силы, чудесно действующей в душе человека. Под благодатью они разумели, во-первых, естественные нравственные силы человека, а во-вторых, закон, данный в Ветхом Завете и Евангелии, а также пример Христа.

Учение блаженного Августина по вопросам, затронутым пелагианами.
a. Понятие о свободе воли у бл. Августина отличается существенными чертами от пелагианского. Оно отличается некоторой двойственностью. С одной стороны, Августин прибегает в некоторых случаях к понятию о свободе как liberum arbitrum [свобода выбора], но допускает ее только для первого момента в развитии, так как всякое новое действие, влияние наследственности и воспитания, создавая привычки и наклонности воли, ограничивает ее свободу. С другой, — под свободой он разумеет независимость идеальных побуждений человеческой природы от подавляющей тирании низших стремлений. Исходя из этого понятия о свободе, Августин построил свое учение о первобытном состоянии человека, о грехе и его последствиях, о благодати.

b. Состояние первозданного человека. По своему уму первый человек превосходил настоящее поколение настолько же, насколько полет птицы превосходит скоростью движение черепахи. Его ум был обращен к Богу и в совершенстве познавал законы бытия.

В отношении к своему телу человек был полным господином. Во всех физиологических процессах тело подчинялось мановению духа и со своей стороны не вносило в жизнь духа никакого беспорядка или стеснения. В теле не было еще похоти, которая теперь, омрачая дух, влечет его насильственно к совершению действий, противных его идеальной природе. В раю, по Божественному плану, люди должны были размножаться через соединение полов, но необходимые для этого органы должны были приводиться в движение не страстью, а одним только разумом. Так как в этом акте дух оставался владыкой плоти, человек не испытывал стыда. Вследствие господства духа над телом жизнь последнего шла правильно, и оно было чуждо слабости, болезни и смертности. По природе тело было смертно, но под влиянием духа оно могло с течением времени одухотвориться до такой степени, что утратило бы возможность смерти. Immortalitas minor[меньшее бессмертие] должна была обратиться в immortalitas major, posse non mori в non posse mori [в большее бессмертие, возможность не умирать, в невозможность умирать].

Свобода Адама рисовалась Августину в таком виде. Во-первых, для Адама был ясен идеал, воля Божия, и в то же время у него не было нравственной борьбы вследствие полного подчинения плоти духу. Во-вторых, ему была свойственна и свобода выбора. Хотя его свобода и была наполнена определенным содержанием и весы выбора склонялись в сторону добра, однако это содержание еще не успело укорениться настолько, чтобы невозможно было движение воли в противную сторону. Человеку принадлежала libertas minor [меньшая свобода], которую он должен был обратить в libertas major, posse non peccare в non posse peccare [в большую свободу, возможность не грешить в невозможность грешить].

Такое состояние человека было обусловлено сверхъестественной помощью благодати. Так как Адам ясно понимал волю Божию и не имел похоти, то желать добра он мог по самой своей природе, но благодать содействовала ему в осуществлении этих благих желаний и утверждала его в доброй деятельности.

c. Сущность греха. Учение о сущности греха у бл. Августина определяется его понятием о зле. Зло противоположно благу, но благо есть в то же время и бытие. Таким образом, зло есть небытие, уменьшение или отсутствие блага. Поэтому зло может существовать только в благе, если же уменьшение последнего оно доводит до нуля, то и само перестает существовать, ибо оно не есть вещь. Умаление или исчезновение блага может быть только в сложном, в том, что состоит из бытия и качеств. Там же, где сущность и качество тождественны, как в Боге, не может быть умаления блага и, следовательно, зла. Если зло не есть вещь, то оно есть дело воли. Итак, возможность зла дана тварности (сложности) природы, его действительность обусловлена волей. Всё лишенное воли не может свободно усиливать или умалять в себе благо, поэтому оно свободно от зла и греха. Но человек мог обращаться к источнику бытия и блага — Богу — и, черпая в Нем эти свойства, увеличивать интенсивность своего бытия, но мог обращаться и к низшему, которое само по себе не составляет зла, и тем уменьшить интенсивность своего бытия. Первое выражалось в подчинении воле Божией и соответствующем нравственном настроении — смирении, второе в самоутверждении и в соответствующем настроении гордости. Грех первых людей состоял именно в горделивом самоутверждении. Им захотелось независимости. Вследствие этого внушение дьявола "будете, как боги", отвечая их внутреннему настроению, показалось им привлекательным. При этом женщина, как более слабое существо, поверила в возможность осуществления этого обещания, а Адам, более сильный умственно, подчинился жене, не желая ее огорчать, хотя ясно понимал всё безумие ее предприятия.

d. Следствия грехопадения не представляют собой нарочитого наказания Божия. Такое наказание противоречит неизменяемости Божией. Это естественные последствия греха, предопределенные в созданных вне времени потенциях мира.

Удаление ума от источника света — Бога — имело естественным последствием его омрачение и слабость. Человек перестал видеть и понимать добро. Результатом ослабления ума явился бунт плоти. Тело перестало подчиняться духу. В нем заговорила похоть: жадность, упрямство, плотская страсть. Органы произрождения перестали повиноваться уму и начали омрачать его своим страстным движением. Отсюда возник стыд. Разнузданность тела привела его к болезням, слабости и смерти.

Вследствие ослабления ума и возникновения похотей человек перестал видеть добро и утратил возможность борьбы с противоборствующими ему низшими влечениями. Свобода была им утрачена. В его душе создались реальные силы — ignorantia et concupiscentia [незнание и вожделение], и вследствие этого безразличный выбор добра или зла стал невозможен. Воля склонилась ко злу и в этом самом акте идеальная природа человека подчинилась тирании чувственности.

Из перечисленных изменений в природе человека в качестве дальнейшего последствия вытекает отчужденность от Бога, т. е. продолжение греха. Posse non peccare [возможность не грешить] превратилось у Адама в non posse non peccare [невозможность не грешить].

Таким образом, отпав от Бога, человек умалил интенсивность своего бытия. Это умаление есть естественное последствие греxa, но так как человек сознаёт свою вину перед Богом, то он ощущается им как наказание, специально наложенное на него Богом.

е. Распространение следствий греха на род человеческий. Так как в момент грехопадения прародителей весь род человеческий заключался в Адаме, то в грехе участвовали и все его будущее потомки. Отсюда им передается по наследству вина и следствия грехопадения — неведение, похоть, смерть и рабство греху.

Способом передачи греха и его последствий от Адама ко всему роду человеческому служит высшее выражение греховности — похоть, без которой стало невозможно рождение и через посредство которой все люди вступают в мир. Склоняясь к креационизму, Августин полагал, что душа, созданная Богом и потому чистая, заражается похотью через похоть, бла¬годаря которой рождается тело.

f. Учение о благодати. Благодать по своей сущности есть сила Божия, чудесно и таинственно действующая в душе человека и творящая в ней Божественную жизнь.

По своим свойствам благодать характеризуется следующими чертами.

1. Она свободна (не заслужена). По самому своему понятию (gratia от gratis) она дается человеку даром. Человек лишился свободы, утратил желание добра и возможность его осуществления, поэтому он ничем не может предварить благодать или привлечь ее.

2. Она безусловно необходима для спасения на всех ступенях его поступательного движения.

Необходима предваряющая благодать, которая возбуждает в человеке веру, дает первый толчок к добру, сознание бессилия и необходимости помощи. Необходима благодать содействующая, которая, вливая в душу любовь к духовному, творит в ней мотив к добру, который, развиваясь постепенно, наконец получает преобладание над похотью. Необходима благодать утверждения (donum perseverantiae), которая одна лишь предохраняет человека от отпадения от Бога.

3. Благодать непреоборима, ибо может ли слабость человеческая сопротивляться силе Божией?

4. Учение о предопределении. Если спасение обусловлено непреоборимым действием благодати, то чем объяснить, что спасаются не все? Это объясняется тем, что благодать подается не всем, а только предопределенным ко спасению. Число предопределенных, говоря безотносительно, велико, но по сравнению с погибающими незначительно. Предпочтение, оказываемое Богом одним грешникам перед другими, не противоречит справедливости Божией. Бог никого не предопределяет к вечному осуждению: Он его только предвидит. Грешник погибает вследствие порядка природы, и Бог его только не спасает.

Предоставить даже всех грешников их естественной судьбе было бы вполне справедливо со стороны Бога, но Бог по Своей милости для некоторых делает исключение и чудесным образом спасает их. Такое двоякое отношение к людям необходимо, чтобы проявились как милость, так и правда Божия. Что же касается того, почему выбор падает именно на этих, а не других людей, то у Бога, без сомнения, есть основания для него, но они неизвестны людям. Предопределенным ко спасению Бог подает Свою непреодолимую благодать. Он попускает их впадать даже в прегрешения, но эти уклонения воли предопределенных служат им только на пользу и влекут за собой окончательное их обращение к Богу. Наоборот, тем, которые не предопределены ко спасению, Бог или вовсе не подает благодати, или ниспосылает им только благодать предваряющую и содействующую, но не дает им благодати утверждения, вследствие чего они отпадают от Бога иногда перед самой смертью после добродетельной жизни.

12. Полемика с донатистами дала бл. Августину повод изложить свое учение о Церкви.

А. Донатизм и его учение.

a. Возникновение донатизма относится ко времени гонения Диоклетиана, предписавшего в 303 г. отбирать у христиан их священные книги под страхом смертной казни. Ригористы видели в исполнении этого требования отпадение от христианства и называли подчинившихся императорскому эдикту traditores. Другие смотрели на дело легче и позволяли себе или выдавать священные книги, или подменивать священные книги еретическими. К числу выдавших книги принадлежал Карфагенский епископ Мензурий. Это вызвало против него движение в пастве. По смерти его в 311 г. на Карфагенскую кафедру был избран его архидиакон Цецилиан. Свое посвящение он получил от Феликса Аптунгского, которого обвиняли в выдаче книг. Нумидийские епископы по этой причине не признали посвящение действительным и объявили Цецилиана низложенным. На место Цецилиана был избран ими сначала чтец Майорин, а после его смерти в 315 г. Донат, давший свое имя самому движению.

b. Учение донатистов сводится к их понятию о Церкви и взгляду на отношение между Церковью и государством.

1) Земная Церковь есть общество святых. Но святость Церкви донатисты полагали не столько в святости рядовых ее членов, сколько в святости епископата и священства, потому что никто не может дать другому того, чего не имеет сам, и священники, не будучи сами чисты и святы, не могут очищать и освящать других через таинства. крещение и посвящение, совершенные священником, запятнавшим себя отпадением от Церкви или открытыми пороками, недействительны и ничтожны. Поэтому присоединяющихся к их секте кафоликов донатисты считали нужным перекрещивать, а духовных лиц принимать сверх того в качестве мирян. Так как общение с порочными членами Церкви оскверняет и добрых, донатисты признавали необходимым отделение от тех церковных общин, в среде которых терпелись явные грешники.
2) Церковь и государство, по учению донатистов, не имеют между собой ничего общего. Их союз вреден для той и другой стороны. Вера есть дело личного убеждения. Поэтому Церковь, пользующаяся мечом императора для насильственного обращения своих противников, не есть истинная Церковь. Наоборот, преследование известной общины самим фактом создает презумпцию в ее пользу, как истинной Церкви.

Донатисты называли свою секту церковью св. Киприана, возводя свое учение к этому Отцу Церкви.

B. Учение бл. Августина направлено против донатистов и потому естественно распадается на учение о Церкви и учение об отношении Церкви и государства.

a. Учение о Церкви. Полемические задачи дали бл. Августину повод подробнее выяснить значение святости Церкви.

Cвятость Церкви не состоит в святости ее членов, потому что вполне чистых и святых людей на земле нет и быть не может. Далее, нравственная чистота, как дело внутреннего настроения, не имеет объективных признаков. Поэтому, если святость истинной Церкви состоит в святости ее членов, то никто не сможет с уверенностью сказать, где истинная Церковь.

Церковь есть общество смешанное, в состав которого входят праведные и грешные, истинные чада Христовы и лицемеры. Последних даже больше, чем первых. Добрые — сама Церковь, злые — в Церкви, но не сама Церковь. Церковь — сеть, в которой хорошие и дурные рыбы, стадо, в котором есть овцы и козлища, поле с пшеницей и плевелами.

Добрые не должны отделяться от Церкви вследствие того, что в состав ее входят злые. Грешные не могут запятнать ее ни в целом, ни в частях. Пороки и грехи других не могут осквернять нас, раз мы им не сочувствуем. Таким образом, отделяться от Церкви ради грешных нет никаких оснований, а между тем прекращение общения с Церковью лишает отделившихся тех объективных благ, которыми она располагает.

Церковь извергает из своей среды тяжких грешников, но не потому, что их присутствие оскверняет всё тело, а исключительно по соображениям дисциплинарным, чтобы предохранить от дурного примера прочих и расположить к раскаянию и исправлению самих согрешивших. При этом она руководится исключительно принципом целесообразности и может не отлучать тягчайших грешников, если ожидает от этого больших плодов.

Святость Церкви заключается в ее объективных свойствах. Во-первых, Церковь свята потому, что только в ней действует Дух Святой и только она есть Тело Христа. Освящение подается Духом Святым через любовь. Но лишь в Церкви действует Дух, лишь в Церкви возможна любовь и поэтому освящение. Дух ниспосылается Христом и только на Его Тело — Церковь. Только тот, кто становится через любовь и таинства членом Тела Христова, может быть причастен Его освящающей силе. Ничто не может осквернить в Церкви святыню, исходящую от Христа и Духа Святого. Во-вторых, святость Церкви состоит в святости ее учреждений, действительность которых зависит от Божественного установления. Освящение сообщает священнику неизгладимую печать, независимую от изменчивости его личного нравственного состояния объективную святость. Поэтому и недостойный священник, если он правильно совершает таинство, преподает через него благодать тому, над кем совершает таинство. Этот акт спасителен для принимающего, но гибелен для дающего.

Отсюда крещение, совершаемое не только грешным священником, но и находящимся вне общения с церковью еретиком и схизматиком, если оно совершено кафолически правильно, т. е. во имя Христа, действительно и остается кафолическим крещением, как слово Божие не перестает быть им, хотя бы и произносилось самыми скверными устами. Однако пока крещенный таким образом находится вне Церкви, полученное им крещение хотя и остается действительным, но не полезным ему. Его сила находится как бы в потенциальном состоянии и переходит в актуальное лишь при соединении его с Церковью под влиянием действующего в ней Духа Святого. Отсюда нет никакой надобности в перекрещивании обращающихся к Церкви схизматиков, а достаточно для них, как для принятия всякого кающегося, возложения рук. Если св. Киприан признавал необходимость перекрещивания, то это его личный грех, омытый последующим мученичеством. В-третьих, Церковь свята потому, что воспитывает своих членов для святости. Если не все в ней святы, то только в ней могут быть действительно святые. По отделении же пшеницы от плевел на Страшном Суде Церковь будет святой и в смысле полной святости всех ее членов.

b. Учение блаженного Августина об отношении Церкви и государства.

c. Савеллианство

1. Основной тезис бл. Августина в этом вопросе можно формулировать в следующих положениях: Церковь выше государства. В своей внутренней жизни она независима от него и не подчиняется ему. Но государство заботится о земном мире, который небезразличен и для Церкви, пока она странствует на земле. Поэтому в делах временных она подчиняется государству. Взамен этого государство должно служить духовным целям Церкви по ее указанию. Служение это состоит, во-первых, в охранении прав Церкви и защите от всяких насилий, а во-вторых, в недопущении каких бы то ни было религиозных организаций наряду с Церковью и в принуждении всех противников Церкви к вступлению в ее лоно. Средством для этого должны служить все репрессивные меры, за исключением смертной казни.

2. В обоснование этого тезиса бл. Августин приводит целый ряд доказательств.

Из Священного Писания он извлекает многочисленные примеры и соображения, пользуясь главным образом Ветхим Заветом. Из Нового Завета он ссылается на изгнание торгующих из храма, на Евангелие от Лк 14:23 — "понуди войти" и на обращение ап. Павла к императору за защитой от преследования иудеев.

Обязаннсть государства служить Церкви он выводит из самой природы государства. Задача государства — обеспечивать человеку земные блага: брак, семью, собственность. Но всё это является благом лишь при правильном употреблении, которому человека научает Церковь. Средством, которым пользуется государство в достижении этой цели, служит внешняя справедливость, но это средство становится действительным лишь в том случае, если внешняя справедливость становится внутренней, любовью, и соединяется с истинным богопочитанием, а всё это может дать только Церковь. Таким образом, государство по самой природе своей нуждается в завершении в высшем принципе — Церкви.

Принуждение в делах веры полезно для самих принуждаемых. Вне Церкви нет спасения. Со стороны кафоликов было бы платой злом за зло, если бы они не понуждали донатистов всеми средствами войти в лоно Церкви.

Принуждение в делах веры служит вполне целесообразным средством охранения и распространения Церкви. Строгие законы удерживают от отпадения колеблющихся и побуждают к присоединению тех из еретиков, которые держатся своего заблуждения по привычке, по лености мысли. Некоторые считают церковное учение неправильным только потому, что не хотят слушать проповеди и доказательств Церкви. Вынужденные выслушать, они быстро убеждаются в ее правоте. Благодаря строгим указаниям императора целые города и среди них Иппон, прежде донатистские, стали ревностно исповедовать кафолическое учение. Это и убедило Августина, который был сначала противником насильственных мер, в их пользе и необходимости. Правда, принуждение само по себе не создает внутреннего убеждения, но оно, устраняя препятствие к познанию истины в страстях, лености и предвзятости, создает благоприятную почву, на которой вырастает искреннее внутреннее убеждение. Отсюда царь и священник должны действовать совместно: царь принуждает, священник убеждает.