Патрология. Период второй. Литература на Западе. Блаженный Августин

6. Учение о Св.Троице. Держась тринитарной схемы, получившей всеобщее распространение к IV в., бл. Августин вносит в понимание этой схемы оригинальные черты, оказавшие огромное влияние на богословскую мысль Запада. Он признаёт в Боге одну сущность (essentia) и три лица (substantia, persona), равенство Ипостасей по отношению к сущности и их различие по способу бытия; основание тройственности Лиц полагает в имманентных законах Божественной жизни и сознания. Во всех этих чертах его учение совпадает с тринитарной доктриной Каппадокийцев¹ 

Но следующие пункты вносят совершенно новые элементы в учение о Троице.

а. Учение о единстве Ипостасей. Каппадокийцы в силу своей зависимости от Оригена и вследствие боязни впасть в савеллианство, отстаивая идею реального бытия Ипостасей, понимали термин ousia в смысле родового понятия и испытывали большое затруднение, когда им необходимо было доказать нумерическое единство Лиц. Бл. Августин не имел дела с савеллианством, поэтому полемический интерес не склонял его к тенденции Каппадокийцев. Кроме того, он находился под влиянием традиции противоположного характера. Запад всегда отстаивал идею единства Ипостасей (ср. учение Тертуллиана, Дионисия Римского, Афанасия Великого), и это не могло не отразиться на тринитарном учении бл. Августина. Поэтому он понимает под термином essentia единичную сущность (ср. у Афанасия Великого substantia concreta), а учение о сущности, как родовом понятии (ср. Василий Великий, substantia abstracta), подвергает критике. Если essentia есть совокупность общих свойств Ипостасей, — раccуждает он, — то, признавая в Боге одну сущность, мы впадаем или в требожие, или в четверобожие. Если essentia находится в каждом индивидууме, как общие свойства коня в каждом отдельном коне, то мы, очевидно, приходим к признанию бытия трех сущностей. Если же мы допустим, что essentia стоит вне индивидов, тогда признаем бытие четырех самостоятельных реальностей одной сущности и трех Лиц. Итак, essentia есть нечто единичное и неделимое, в пределах которого находятся Лица Божества, сообща владеющие одной и той же сущностью. Вследствие этого свойства сущности в каждом Лице одинаковы количественно. Благодать Сына не более и не менее благости Отца или Духа Святого. Благость всех трех Лиц нисколько не интенсивнее, чем благость одного Лица. Отсюда же вытекает и то, что Лица совершенно равны в качественном отношении. Сын и Дух Святой имеют те же атрибуты, что и Отец. Ибо в Боге сущность и свойства тождественны. Если Ипостаси имеют одну и ту  же сущность, то, естественно, что всем Им принадлежат и свойства, не отличимые от сущности.

b. Учение о различии Ипостасей. Различие Лиц не может вытекать из Их сущности, ибо Их essentia едина. Оно не может быть обусловлено акциденциями, потому что неизменяемость Божия не допускает акциденций. Следовательно, Лица могут отличаться друг от друга только по взаимному отношению. Но всякое взаимоотношение обусловливается тем, что между ве¬личинами, находящимися в отношении друг к другу, есть, с одной стороны, нечто общее, с другой — нечто различающее их. Что является общим для всех Лиц? Какое понятие по отношению к Ним будет родовым? Таким понятием будет не сущность, как утверждали Каппадокийцы, а лицо. У Ипостасей то общее, что все они Лица. Но Лицо есть не что иное, как деятельность или функция. Если деятельность служит родовым понятием для Лиц, то особенность деятельности будет отличием для каждого из Них. [De Trinitate/О Троице, VII, 7]

c. Спекулятивное обоснование тройственности Лиц Божества. Исходной точкой для обоснования необходимости бытия трех Лиц для Августина служит анализ самосознания. Человек создан по образу Божию, поэтому свойства его сознания представляют некоторую аналогию самосознанию Божественному. Отсюда открывается возможность судить о внутренней жизни Абсолютного Разума. Из каких же элементов слагается человеческое самосознание? Оно обусловлено, во-первых, наличностью памяти (memoria), под которой Августин разумеет не только память в собственном смысле, но и вообще всю область безсознательного и потенциального. Вторым элементом служит интеллект, как сила познания, получающая свою определенность от того образа или идеи, которые в нем нуждаются. Третий элемент составляет воля, соединяющая память и интеллект. Все эти силы являются формами обнаружения одной и той же неделимой души лишь с преобладанием одного какого-нибудь свойства. Вследствие этого каждая сила заключает в себе две другие. Memoria содержит в себе интеллект и волю, потому что, с одной стороны, всякий образ, сохраняемый в памяти, предварительно проходит через интеллект и волю, с другой, — чтобы мыслить и желать, нужно иметь интеллект и волю в потенциальном состоянии, т. е. in memoria. Интеллект содержит в себе память и волю, потому что всякое мышление есть воспоминание и погружение в себя. Вместе с этим мышление всегда активно, а следовательно, в нем необходим элемент воли. Воля, которую Августин отождествляет с любовью, также содержит интеллект и память, потому что нельзя любить, не зная и не помня о предмете любви. Деятельность этих сил производит сознание. Образ, оживший в памяти, отражается в интеллекте и определяет его собой, воля, с одной стороны, пробуждает ранее полученный образ, сохраняемый памятью, с другой, — отождествляет новое состояние интеллекта со старым. Она как бы простирается от памяти к интеллекту и от интеллекта к памяти, связывая их между собой.

По этой схеме человеческого сознания бл. Августин мыслит и о происхождении Лиц в Божестве. Отец есть memoria, Сын — intellectus, Дух Святой — voluntas. В основе их лежит одна и та же essentia, обнаруживающаяся в Отце под формой и с преобладанием memoria, в Сыне — под формой и с преобладанием интеллекта, в Духе — под формой воли. Отец, как memoria, содержит в Себе всю полноту Божественного содержания. Это потенциальное содержание Он отображает в Своем интеллекте и таким образом дает ему определенную форму бытия, как бы рождает его. Дух Святой исходит из того и другого и соединяет их узами любви.²

 

Второй психологической аналогией для выяснения того же процесса служит жизнь любви, которая предполагает любящего, любимого и саму любовь, соединяющую их.³

В изложенной теории есть две особенности сравнительно с подобными же теориями восточных писателей.

1. По учению восточных писателей, Божественная сущность сосредоточивается в Отце и от Него передается Сыну и Духу Святому, так как Отец есть причина Их бытия и, как таковая, в известной степени выше других Лиц.
По учению Августина, источник бытия Ипостасей не сосредоточивается в Отце. По Своему бытию Лица Святой Троицы взаимно обусловливают друг друга. Этим устраняется всякий субординационизм⁴.

2. Восточные писатели не могли выяснить значение Духа Святого в процессе Божественного самосознания. Они говорили только о необходимости субъекта и объекта. Августин же ввел в эту концепцию и Духа Святого. Этим была доказана необходимость бытия именно трех Лиц.

7. Откровение Бога в мире. В учении об откровении Бога в мире Августин исходил из своего понятия о неизменяемости Бога и единстве Лиц Св. Троицы. Бог открывается в мире сначала преимущественно как Отец, потом как Сын, наконец как Дух Святой. Но деятельность в мире то одного, то другого Лица или даже всей Троицы, но с преобладанием то того, то другого Лица, была бы равносильна изменяемости Божества. Поэтому нужно признать, что Св. Троица воздействует на мир всегда целостно и одинаково, а различия в Ее откровении обусловлены характером восприимчивости твари. Конечное и изменяющееся бытие не может отражать в себе неизменяемую полноту Божественного воздействия. Так, вся Троица совместно создала тот голос, который звучал в небе во время крещения Господа, но создала его с такими свойствами, которые могли открывать только Отца. На человека Иисуса, воспринятого Словом, воздействовала вся Троица, но человек, имеющий в своей разумности и рождаемости некоторую аналогию с имманентными свойствами Логоса, открывал в Себе только второе Лицо. Наконец, в тех конечных явлениях, которые имеют характер дара или любви, открываются имманентные особенности Духа Святого, хотя эти явления создаются всеми Лицами Св. Троицы.

8. Учение о творении.

Метафизические основы мира сводятся к двум элементам: активному и пассивному.

a. Активным элементом служит предвечный план мира, или идеи будущих вещей, содержимые Божественным умом⁵ . Эти идеи не только образцы, по которым созданы вещи, но и силы, действующие
 
внутренне в каждой вещи. Отсюда Августин называет их rationes, causae, origines [принципы, причины, первоисточники]. Эти идеи-силы существуют в четырех видах: в Уме Божием, как Его предвечные мысли о мире; в элементарной субстанции мира, в материи, как потенции, из которой по естественным законам возникают вещи, растения и животные; в реальных вещах в качестве их формы и внутренней силы; в семенах растений и животных, как скрытый план имеющих развиться из них организмов.

b. Пассивным элементом мира является материя. По своей природе она — prope nihil, почти ничто. Она бескачественна и потому непознаваема. При всякой попытке представить безобразное вещество мы в действительности представляем себе вещество безобразное. Это "почти ничто" создано Богом из абсолютного ничтожества.

c. Результатом взаимодействия активного и пассивного элементов является настоящий мир, слагающийся из субстрата и свойств, а эта сложность обусловливает собой изменяемость конечного бытия, так как свойства то присоединяются к субстрату, то отпадают от него, их интенсивность в субстрате то возрастает, то умаляется.

9. Отношение творческого акта ко времени.

a. Чтобы решить вопрос, произошел ли мир во времени, Августин сначала подвергает анализу само понятие времени. Время тесно связано с движением. Мы воспринимаем его вместе с движением светил. Однако время и движение не одно и то же. Если бы движение Солнца вокруг Земли, совершающего свое обращение в 24 часа, ускорилось в 24 раза, то каждое обращение равнялось бы не суткам, а лишь одному часу. Таким образом, время не есть движение, а мера  движения. Но всякая мера измеряется, в свою очередь, другой, меньшей мерой. Что же служит мерой времени? Не само время, потому что оно неизмеримо. Прошедшее не может быть измеряемо, потому что его уже не существует. Будущее не подлежит измерению, потому что его еще нет. Но и настоящее представляет собой не поддающееся измерению мгновение, через которое будущее проскакивает в прошедшее. Мы можем измерять время только вследствие изменяемости наших внутренних состояний, которые в действительности и служат мерой времени. Прошедшему соответствуют воспоминания, настоящему — внимание, будущему — ожидания. "Не будущее время, которое еще не наступило, длительно, а наше ожидание его. Не прошедшее время, которого уже нет, медленно, а наши воспоминания о нем". Итак, время тесно связано с изменениями в физическом и психическом мире. Хронологически оно возникает вместе с ними, логически же должно быть мыслимо после них, потому что изменения служат причиной времени, а не наоборот. Таким образом, время служит формой бытия лишь для сотворенного. Бог, как Существо неизменяемое, живет и действует вне времени.

b. Учение о творении есть вывод из идеи неизменяемости Божией и понятия времени. Как неизменяемый, Бог не мог переходить от состояния покоя к акту воли, от одного акта воли к другому, от воли к деятельности, от деятельности к покою. Поэтому мир создан в вечности, до начала времени, которое возникло лишь вместе с бытием изменяемым. Отсюда же вытекает и то, что мир создан не постепенно, а сразу. Однако в вечности и в один момент было создано бытие изменяемое, формой существования которого служит время, а следовательно, начало, продолжение и конец его должны были подлежать закону постепенного развития. В вечности мир создан в своих основаниях, в потенциях и причинах, вступающих в реальное бытие в заранее предопределенном порядке и в естественной зависимости следующего от предыдущего. Библейское повествование о шестидневном творении есть драматическое изображение этого мгновенного творения, так как происшедшее мгновенно не может быть мгновенно рассказано, а нуждается для этого в известной последовательности. Так как число шесть символически обозначает полноту, то весь рассказ о творении разделен на шесть отделов. Что же касается самих этих отделов, то они передают не хронологический, а логический порядок творения: сначала говорится о создании бесформенной материи, как основе всего чувственного и духовного, потом света, далее об отделении воды от земли, наконец, о создании растений, животных и человека, т. е. всё, о чем повествуется ранее, служит условием бытия последующего.

c. Все потенции были созданы сразу, и в этом мире причин, как в семени, был предопределен временной порядок осуществления потенций действием заложенных в нем естественных законов. Реальная эволюция мира развертывалась во времени (но не в шестидневный период). Первая возникла in formis formabilis que material [материя в податливых формах]. Однако хронологически она ни одного момента не существовала без формы, подобно тому как и наше слово всегда есть уже оформленный звук, составляющий материю слова. Из этой первоматерии по естественным законам произошли сначала растения, потом животные и, наконец, человек. Возможность такого естественного происхождения организмов бл. Августин доказывает ссылкой на произвольное зарождение червей из влажного ила и насекомых из плодов и трупов. Происхождение человека не составляет исключения из общего правила. Тело его развилось естественно из материальной потенции, находящейся в первоматерии. Необыкновенным было только то, что он родился из земли не младенцем, а взрослым, но и это было предопределено самой его потенцией. Все вообще потенции Бог создал с двоякими свойствами, благодаря которым они могут реализоваться или путем медленного развития, или мгновенно. Первый способ — обычный, второй способ — редкий, и потому считается чудесным. Так вода обычно медленно и постепенно претворяется сначала в сок виноградной лозы и, наконец, в вино, но в ее составе есть основания и для мгновенного превращения в вино, как это было на браке в Кане. Благодаря этому двоякому свойству потенций тело первого человека могло возникнуть из земли сразу возмужалым.

---

¹ Триадологическая терминология блж. Августина и его богословский метод существенно отличаются от тринитарного учения Каппадокийских отцов. Слова essentia [сущность, от esse — быть] и substantia [от лат. subsistere — быть в основе, существовать самостоятельно] по западной традиции понимались им как синонимы. Различение между соответствующими греческими словами сущность и ипостась, которое тщательно проводили Каппадокийцы, им  было отвергнуто. Блж. Августин пишет: "Поскольку в нашем словоупотреблении уже вошло в обычай, что когда мы говорим essentia, то понимаем под этим словом substantia, поэтому мы не осмелимся сказать — одна сущность, три субстанции, но — одна сущность [una essentia] или субстанция, три Лица [personas]" (De Trinitate V, 10; VII, 7).По блж. Августину в Боге бытие сущностное и бытие ипостасное, самостоятельное совпадают, причем, в отличие от Каппадокийцев, он не хочет соотносить с понятием ипостасного бытия понятие Лица: "Ведь если для Бога "существовать" [esse] — это то же самое, что "существовать самостоятельно" [subsistere], то не следовало бы говорить "три субстанции" [в смысле — ипостаси], чтобы не называть их тремя сущностями" (De Trinitate VII, 9). Это утверждение блж. Августина основано на представлении о Боге как простом Абсолюте и первичной Сущности, в котором сущность и действие тождественны. Здесь несомненно влияние учения неоплатоников о Едином. — Ред.

² Метод психологических аналогий, который использует блаженный Августин, является попыткой найти различия Лиц Святой Троицы избегнув терминологии св. отцов Каппадокийцев. Бог, по блаженному Августину, есть в первую очередь Сущность, в которой совпадают Ипостаси, Лица, свойства, действия. Следовательно, различия, или ипостасные свойства Лиц следует искать во внутренних законах бытия Св. Троицы. Традиционно называемые ипостасные свойства: нерожденный (ingenitus), рожденный (genitus), исходящий (procedens), блаженный Августин использует очень редко (см., напр., De Trinitate V, 4, 8, 15; XV, 47; De fide et symbolo, 9). Он не отличает в Боге сущностное бытие от бытия ипостасного (т. е. сущность от ипостаси) и находит различие Лиц Св. Троицы в области свойств и способностей единой сущности, например, память, мышление, воля и другие (De Trinitate IX и др.). Если же исходить из триадологии отцов Каппадокийцев, эти свойства и способности нужно отнести к общему для Трех Лиц — к Сущности. При подходе бл. Августина действительно легко обосновывается единосущие Лиц Св. Троицы, так как очевидно, что Лица, соответствующие этим трем свойствам теснейшим образом взаимосвязаны и взаимообусловлены, находятся Одно в Другом и соединяются нераздельно. Однако, само ипостасное бытие Лиц Святой Троицы отходит на второй план в отношении к Единой Сущности, и Лица Св. Троицы мыслятся производными по отношению к ней. Различия между лицами Св Троицы сводятся к категории отношений.

³Когда бл. Августин говорит, что Св. Троица есть "Любящий, Любимый и Любовь" (De Trinitate XIII, 10), что Дух Святой есть любовь и связь между Отцом и Сыном (De Trinitate V, 12) и исходит от Них обоих (De Trinitate V, 15), он опять-таки не различает сущности от ипостаси (ведь по учению Каппадокийцев любовь — общее действие Трех Ипостасей, относящееся к единой сущности). Кроме того, он переносит на ипостасное бытие Духа Святого наименование Его действий в мире (т. е. смешивает собственно богословие и икономию), называя Его "Даром Божиим" (De Trinitate VII, 7), "Даром Обоих" (De Trinitate V, 12). Учение бл. Августина об исхождении Духа Святого от Отца и Сына неизбежно унижает Божественное достоинство Ипостаси Святого Духа в отношении к Ипостасям Отца и Сына. Вместо монархии (единоначалия) Отца в Святой Троице оказываются два начала. Эти тенденции западного богословия, берущие начало от бл. Августина постепенно вылились в учение о Filioque, традиционное для католического богословия. По вопросу о Filioque по-прежнему важнейшей остается работа В. Н. Лосского "Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице" (Лосский В. Н. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 347). О святоотеческом понимании этого вопроса см. важные работы: A. RANTOBITS. TХ musterion tis agias Triados kata ton agion Grigorion Palamon ( 'AnЈlekta BlatЈdwn, 16). Qess. 1973, где отдельная глава посвящена вопросу о Filioque; также см. Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г. Начинкина под ред. И. Медведева и В. Лурье. СПБ, 1997. Глава VI части II и примечания. О важности вопроса о Filioque для сотериологии см.: Лурье В. М. Взоимосвязь проблемы Filioque с учением об обожении у православных богословов после св. Фотия // Патрология, философия, герменевтика. (Труды ВРФШ, 1). СПб., 1992, 1–19.
О возможном православном истолковании термина Filioque говорил прп. Максим Исповедник. Важная работа об этом: Larchet J. C. Maxime le Confesseur, mediateur entre lґOrient et lґOccident. Les Йdition du Cerf, 1998, где этот вопрос обсуждается на С. 11–76. Анализу триадологии блаженного Августина посвящена работа: Фокин А. Тринитарное учение бл. Августина в свете православной триадологии IV в. // Богословский сборник ПСТБИ, № 9. М., 2002. С. 140–171.

⁴Необходимо отметить главные особенности триадологии Восточных отцов в отличие от триадологии бл. Августина.

а). Различение экзистенциального происхождения Ипостасей от их икономического проявления, происходящее из различения сущности и энергии; поэтому возведение икономического порядка к экзистенциальному не принимается, и они не отождествляются.
б). Отправной пункт триадологии есть личность и с этим связано различие между сущностью и Ипостасями. Сущность рассматривается как содержание Ипостасей.
в). Это особенно заметно в подчеркивании единоначалия Отца, как единой причины в Троице: быть причиной есть несообщимое другим свойство Ипостаси Отца.
г). Понимание того, что ипостасные идиомы (отношения) не являются ипостасями и не отождествляются с ними, но характеризуют их: они — знаки неизреченного различия Ипостасей. "Отношение" есть отношение различия, а не отношение противопоставления (см., напр., указанную работу митр. Амфилохия Радовича).

⁵Важно отметить, что идеи, о которых блж. Августин говорит как о содержащихся, в Уме Божием, имеют субстанциональный характер. Они представляют собой неподвижные совершенства Божии, определения Божественной сущности, являющиеся образами и причинами для сотворенного. Согласно традиции греческих отцов замыслы-идеи Св. Троицы о мире находятся не в сущности Божественной, а в Божественных энергиях. Замыслы Божии, — пишет В. Н. Лосский, — "отождествляются с волею или волениями (qelhmata), определяющими различные модусы (или способы), по которым тварное "причащается" творческим энергиям" (Очерк мистического богословия Восточной Церкви). Соотнесение идеи с сущностью Божией, т. е. неразличение сущности и энергии, приводит к "платонизму" христианского учения о творении. Сотворенный мир представляется уже не великолепным и прекрасным, "добрым зело" делом Божиим, призванным к соучастию в божественной жизни, а каким-то несовершенным отражением Божественной полноты. Эти тенденции в богословии блж. Августина со временем становятся характерными для всего западного богословия. — Ред.

Страница 3 - 3 из 4
Начало | Пред. | 1 2 3 4 | След. | Конец | Все
© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru