Патрология. Отдел четвертый. Возникновение научного богословия

Литература предшествующих отделов отличалась чисто практическим характером. Она имела своей целью или религиозно-нравственное назидание Церкви, или защиту христианства от нападок язычества, или опровержение ересей. Новый отдел церковной литературы характеризуется возникновением самостоятельного интереса к научному изучению христианства и к систематизации его идей. Наряду с апологетическими и полемическими сочинениями теперь появляются литературные труды, посвященные критике и истолкованию библейского текста, философско-богословские трактаты по вопросам космологии, психологии, эсхатологии, первая система догматики, наконец, учреждаются библиотеки.

Из западных писателей, которыми в целях большей непрерывности и последовательности дальнейшего изложения мы начинаем этот отдел, мы коснемся Тертуллиана и Киприана и потом перейдем к Александрийской школе.

XI.Тертуллиан

1. Биографические сведения.

 Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан родился около 155 г. в Карфагене. Он был сыном римского сотника и до зрелого возраста исповедовал языческую религию. Увлечение зрелищами и гладиаторскими боями, нравственная распущенность были грехами его юности. В языческих школах он получил широкое образование: он писал по-гречески, был хорошо знаком с правилами риторики, с философией, и особенно правом, не чужд был медицинских познаний. В зрелом возрасте (ок. 190–195 гг.) Тертуллиан обратился к христианству и отдался новой религии со всей страстностью своего темперамента. В сочинениях, написанных для назидания Церкви, он преследует всё имеющее даже отдаленное отношение к язычеству. Он был женат и занимал в Церкви положение пресвитера. Его ригоризм не мог, однако, удовлетвориться той степенью нравственной строгости, которая характеризовала в это время нравы церковного большинства, и с 202–203 гг. он стал склоняться к более суровой дисциплине монтанистов. В 207–208 гг. Тертуллиан порывает с Церковью и становится открытым последователем Монтана. Однако беспокойный дух сурового пресвитера не нашел и здесь успокоения. По свидетельству бл. Августина, им была основана собственная партия, или секта тертуллианистов, которая имела в своем распоряжении особую базилику. Остатки этой секты были присоединены бл. Августином к Церкви. Умер Тертуллиан в преклонном возрасте в 222–223 гг.

Сочинения Тертуллиана

2. Чтобы проследить развитие религиозных воззрений Тертуллиана, необходимо разделить все его сочинения на две группы: сочинения, написанные до отпадения автора от Церкви, и труды, составленные в монтанистический период его жизни, — а в пределах каждой группы рассматривать их в хронологическом порядке.

a. В домонтанистический период (с 197 по 202–203 гг.) Тертуллианом были составлены перечисляемые ниже сочинения в следующей хронологической последовательности.

"К мученикам" (197 г.). В нем Тертуллиан увещает исповедников, томившихся в тюрьме, твердо переносить тяжесть гонения."Две книги к народам" (197 г.). Апологетическое сочинение, содержащее в себе философскую защиту христианства и желчные нападки на язычество.
"Апологетик" (197 г.). Сочинение адресовано наместникам римской империи и посвящено защите христианства с юридической точки зрения.
"О свидетельстве души" (197 г.). Содержание см. ниже, XI, 5a.
"О зрелищах". Здесь обсуждается вопрос о недозволительности для христианина посещать языческие зрелища, состоящие в связи с идолослужением и возбуждающие грубые страсти.
"О давности против еретиков". (De praescriptione haeretecorum). Содержание см. ниже, XI, 4.
"О молитве". Комментарий к молитве Господней и наставления к молитве вообще.
"О крещении". Содержание см. ниже, XI, 10.
"О терпении". Автор, сознаваясь, что сам лишен этой добродетели, с особенной теплотой рекомендует ее себе и другим.
"О покаянии". Содержание см. ниже, XI, 18.
"Об одежде женщин". В этом сочинении Тертуллиан резко обличает страсть женщин к нарядам и притираниям.
"Две книги к жене". Содержание см. XI, 15.
"Об идолопоклонстве". Расширяя понятие идолопоклонства на всё, что так или иначе стояло в связи с этим, автор доказывает, что для христианина недозволительно принимать участие в культурной жизни языческих народов.
"Против Гермогена". Содержание см. XI, 7.
"Против иудеев". (Сочинения, обозначенные буквами е–п, составлены между 198 и 202–203 гг. приблизительно в указанном нами порядке.)

b. К монтанистическому периоду жизни Тертуллиана относятся сочинения, написанные между 202/3 гг. и 220/3 гг.
"Увещание к целомудрию" (204–206/7 гг.). О недозволительности второго брака. Содержание см. XI, 15.
"О покрывале девственниц" (204–206/7 гг.). Защищается восточный обычай, согласно которому девственницы должны были являться в церковь под покрывалом.
"Против Маркиона" в пяти книгах (207–208 гг.). Сочинение трижды перерабатывалось автором. К указанному времени относится его окончательная редакция. Содержанием трех первых книг служит критика дуализма и докетизма Маркиона, а в четвертой и пятой критическому обследованию подвергнут его новозаветный канон.
"Против Валентина" (207/8 гг.). Следуя св. Иринею, Тертуллиан излагает и осмеивает учение Валентина.
"О плаще" (210 г.). О преимуществах философской мантии перед тогой.
"О венке воина" (211 г.). В воинском обычае носить венок Тертуллиан видит пережиток язычества и считает его недопустимым для христианина.
"О бегстве во время гонений" (211 или 212 г.). Содержание см. XI, 17.
"О плоти Христа" (между 209 и 213 гг.). Опровержение докетизма различных гностических сект. Ср. XI, 9.
"О душе" (между 209 и 213 гг.). Первая христианская монография о психологии. Содержание см. XI, 8.
"О воскресении плоти" (между 209 и 213 гг.). Обоснование догмата о воскресении мертвых против гностиков.
"К Скапуле" (213 г.). Сочинение адресовано проконсулу Африки. Оно говорит о гневе Божием, постигшем гонителей христианства.
"Scorpiace" (213 г.). Средство против ужаления скорпионов. Труд направлен против гностиков, отрицавших долг мученичества.
"Против Праксея" (213–218 гг.). Защита учения о Троице против монархианства Праксея.
"О единоженстве" (после 217–218 гг.). О недозволительности второго брака. Ср. XI, 15.
"О посте" (после 217–218 гг.). Содержание см. XI, 16.
"О стыдливости" (ок. 222–223 гг.). Содержание см. XI, 18.

Кроме перечисленных, Тертуллиану принадлежали еще не дошедшие до нашего времени труды: "Об экстазе", "О надежде верных", "О рае", "Против Апеллеса", "О достоинстве души".

Учение Тертуллиана

3. Все богословские труды Тертуллиана обязаны своим происхождением практическим поводам. Возникновение гонений, появление ересей, споры дисциплинарного характера заставляли его браться за перо и раскрывать тот или иной вопрос. Тем не менее, Тертуллиан впервые выразил в своем учении принципы западного богословия и оказал могучее влияние на его дальнейшее развитие. Замечательно, что им даны были Западу богословские формулы, сохранившие свое значение навсегда.

Характер догматического учения Тертуллиана определяется отчасти его полемическими целями, отчасти же влиянием стоической философии. Последняя сообщила ему материалистический и сенсуалистический оттенок. Стоики признавали материальными не только все сущности, но и все качества. Отсюда в их философии был подробно разработан вопрос о способах соединения различных видов материи. Выработанные ими понятия нашли для себя применение в учении Тертуллиана о Троице, душе и Лице Иисуса Христа.

4. Источники вероучения. В полемике против гностиков Тертуллиан стоит в зависимости от св. Иринея. С незначительными изменениями он воспроизводит критические принципы своего предшественника. Их изложению посвящено сочинение "De praescriptione haereticorum". Слово praescriptio на языке римских юристов означало такой довод против истца, который, будучи принят судьей, тотчас прекращал процесс и делал излишним обсуждение спорного вопроса по существу. Такой прескрипцией против всех вообще ересей служит их противоречие апостольскому Преданию, сохраняемому Церковью. Раз доказано, что известное учение не согласно с апостольским Преданием, этого достаточно, чтобы отвергнуть его, не входя в разбор частностей.

Истина сохраняется только в Церкви. Христос получил ее от Бога и вверил апостолам, а апостолы передали ее основанным ими Церквам. Поэтому только Церковь обладает апостольским Преданием. В доказательство этого Тертуллиан приводит два соображения.

а. Ручательством апостольского характера Церкви служит, во-первых, история возникновения Церквей и преемство их епископов. Христос послал на проповедь апостолов. Апостолы "по всем градам" основали Церкви, от которых семена истины получили вновь возникшие Церкви. Эти последние суть тоже апостольские Церкви, потому что произошли от апостольских. Апостольское Предание сохраняется в Церквах, основанных учениками Господа через преемственный ряд епископов. Церковь имеет епископские списки и при помощи их может доказать, что первый епископ каждой апостольской Церкви поставлен или апостолами, или мужами апостольскими. Так, Поликарп Смирнский поставлен ап. Иоанном, Климент Римский ап. Петром. Исторический факт преемства епископов служит ручательством неповрежденного сохранения апостольского Предания. Но в противоположность св. Иринею Тертуллиан не приписывает епископам особой харизмы сохранения истины.

Так как истинное учение Христа сохраняется в апостольских Церквах, то в случае возникающих сомнений к ним и нужно обращаться за указаниями. Для жителей Ахайи авторитетом служит Коринф, для обитателей Македонии — Филиппы и Солунь, для азиатов — Ефес, для Церквей Африки — Рим.

b. Вторым доказательством неповрежденности апостольского Предания, сохраняемого Церквами, служит его единство. Все апостольские Церкви согласны между собой в основных пунктах вероучения. Этот факт может быть объяснен только единством полученного ими Предания. Заблуждение не могло возникнуть везде в одних и тех же формах.

Содержание апостольского Предания, сохраняемого Церквами, дано в Св. Писании и правиле веры. Произволу гностиков противопоставляется канон апостольских писаний. Тертуллиан отстаивает авторитет всех четырех Евангелий, Деяний апостольских и Посланий ап. Павла, за исключением Послания к евреям, которое он приписывает ап. Варнаве. Только Церковь обладает истинным каноном, и только она может установить подлинность апостольских писаний, потому что Церкви, основанные апостолами и получившие от них писания, сохраняют их по Преданию и свидетельствуют об их авторах. Долгое время они сохраняли даже автографы апостолов.
Но Церковь является хранительницей не только истинного Писания, но и его правильного толкования. Церковь получила от апостолов неизменное и не подлежащее улучшению правило веры, ее краткое изложение в виде символа. С точки зрения этого правила веры и нужно истолковывать Писание. Для спасения достаточно содержать правило веры. "Ничего не знать против него — значит всё знать". Правило веры приводится Тертуллианом в трех различающихся формах и представляет собой апостольский символ, истолкованный в противоеретическом духе.

5. Учение о Боге.

 а. Человек познает Бога из непосредственной реакции собственной души. Душа по природе христианка. Ей присуща идея единого, справедливого и благого Бога. Эта идея иногда заглушается школьными теориями, но в минуту волнения она непроизвольно прорывается в восклицаниях, противоречащих политеистическим верованиям, например, "О Боже!", "Бог милостив".

b. Бог по Своей природе телесен. "Всё существующее есть тело своего рода. Нет ничего бестелесного за исключением несуществующего". "Поэтому и Бог, хотя и Дух, однако есть тело, ибо дух есть тело своего рода и своего вида". Приписывая Божеству вслед за стоиками материальную природу, Тертуллиан не допускал, однако, ее делимости, как не допускали этого и стоики.

6. Учение о Троице изложено Тертуллианом в сочинении "Против Праксея". Праксей видел двубожие в учении апологетов о Логосе и, отстаивая единство Божие и возможность религиозного отношения непосредственно с Самим Богом, утверждает, что Один и Тот же Божественный Субъект действует попеременно то в Лице Отца, то в Лице Сына, то в Лице Духа Святого. Возражая против Праксея, Тертуллиан должен был, во-первых, (А) доказать, что Сын Божий не есть То же Лицо, что и Бог Отец, и, во-вторых, (B) снять с себя упрек в двубожии. Для удовлетворения первой задачи он воспроизводит в более резкой форме субординацианское учение апологетов и делает шаг назад сравнительно со св. Иринеем, учение которого о строгом единстве Лиц Св. Троицы было обусловлено тем, что он боролся только с гностическим разделением Божественного Существа, но не с монархианским слиянием Лиц. В ответ на обвинение в двубожии Тертуллиан излагает собственное учение о Боге Едином по существу и троичном в Лицах.

А. Первая группа идей выражается в следующих положениях.

a. Один только Бог Отец есть нерожденный и самобытный. Сын происходит от Отца. Прежде сотворения мира Бог был Один. Но в Его внутренней жизни существовала некоторая множественность: Он имел в Себе Самом разум (Ratio, Sophia) и внутреннее слово (Sermo), так как размышление есть не что иное, как внутренний разговор размышляющего с самим собой. Представлял ли Тертуллиан это внутреннее Слово Божие личностью, этого из его сочинений не видно, но во всяком случае Оно было, по его учению, неотделимо от Бога. Для творческой деятельности Бог проявил Свое внутреннее Слово вовне в тот момент, когда произнес первое творческое веление: "Да будет свет". Это совершенное рождение Слова. С этого момента Сын становится, несомненно, отдельной Самостоятельной Личностью. Как внутреннее Слово, Сын Божий вечно существует в Боге; как Слово произнесенное, рождается при самом создании мира. Отсюда: fuit tempus, cum Dei Filius non fuit. [было время, когда Сына Божия не было].

b. Рождение Сына Божия обусловлено целями откровения. Слово Божие рождается перед самым созданием мира, чтобы быть Творцом и Промыслителем. Необходимость Его посредствующей деятельности вытекает из возвышенности природы Бога Отца. "Отец невидим по причине полноты величия, Сын виден по причине низшей степени Своего производного Существа". Так глаз не может смотреть на всю массу солнца, но луч, который только как часть исходит из солнца, доступен зрению. Человек не может видеть Бога Отца и не умереть, но ветхозаветные праведники видели Логос и не умирали. Из этих положений необходимо вытекает субординационизм. Божество Логоса является менее полным, чем Божество Отца. Эту мысль Тертуллиан выражает со всей резкостью, часто говоря о Слове как части Божественной субстанции: "Pater tota substantia est. Filius vero derivatio totius et portio" [Отец есть полная субстанция. Сын воистину производное целого и часть].

с. Дух Святой происходит от Отца через Сына. О Нем ясно говорится как о Третьем Лице. Но как Сын до создания мира существовал в Боге как Его неотделимое свойство, так Дух, изойдя от Отца вместе с Сыном и в Сыне в момент создания света, оставался неотделимым свойством последнего до момента ниспослания в Пятидесятницу на апостолов, и лишь с этого момента Он становится отдельной, самостоятельной Ипостасью (De orat., 25) [О молитве].

B. Идею Единства Лиц Св. Троицы Тертуллиан выражает словами: "В Троице нужно различать одну субстанцию и число трех Лиц. Различие не есть различие субстанций, но Лиц в этой субстанции". Под словом "субстанция" Тертуллиан понимает, согласно со стоиками, материальный субстрат, из которого состоят вещи. Под субстанцией же в учении о Св. Троице он разумел бесконечно протяженную и неделимую материальную природу Бога. Как неделимая, она единична. Но в ее пределах он различал тройственность Лиц, занимающих как бы ее отдельные части, однако без резкого пространственного разграничения. Божественная субстанция, начинаясь в Отце, продолжается в Сыне и оканчивается в Духе Святом. Аналогиями, которыми автор пользуется для пояснения своей мысли, служат: корень, ствол и плоды; источник, ручей, река; солнце, луч, свет. Говоря о единстве Лиц, Тертуллиан отрицает divisio — разделение субстанции и separatio — отделение от нее части. Самостоятельность же и различие Лиц обозначает смягченными понятиями и терминами, заимствованными из риторики и обозначающими логическое расчленение понятий, — distributio (расчленение речи, разложение общего понятия на частные), dispositio (план сочинения), distinctio (различение).

7. Учение о творении изложено Тертуллианом в сочинении "Против Гермогена". Гермоген допускал существование совечной Богу материи и при помощи этой гипотезы надеялся объяснить происхождение зла в мире. Материя бесконечна и бескачественна. Бог не смешивается с материей, но на расстоянии воздействует на нее и сообщает ей качества. Такое преобразование материи есть бесконечный процесс. Зло и несовершенства мира объясняются сопротивлением, оказываемым материей творческому воздействию. Существование вечной материи Гермоген выводил из идеи неизменяемости Божией. Чтобы вечно быть Господом, Бог вечно обладает объектом власти — материей.

Тертуллиан признает, что Бог неизменяем, но неизменяемость в Нем выражается словом "Бог". Отцом, Господом и Судьей Он становится со времени рождения Сына, сотворения мира, появления греха.

Учению о вечности материи Тертуллиан противопоставляет идею об абсолютности Бога. Абсолютное должно быть мыслимо единым. Независимое от него бытие, ограничивая его, противоречит абсолютности.

Теория Гермогена не удовлетворяет своей цели и не освобождает Бога от ответственности за несовершенство мира. Бог или не мог, или не хотел создать из материи совершенного мира. В первом случае Он не всемогущ, во втором — несовершенен нравственно. В конечном выводе Тертуллиан признает, что мир создан Богом из ничего, т. е. не только по форме, но и по материи.

8. Учение о душе. В учении о душе Тертуллиан примыкает к стоикам, заимствуя у них как основные понятия психологии, так и аргументацию. Свои воззрения по этому вопросу он изложил в трактате "De anima" [О душе] — первом христианском сочинении, посвященном специально психологии и антропологии.
В мире нет ничего нематериального. Поэтому и душа по своей природе есть тело своего рода. Как всякое тело, она подлежит трем пространственным измерениям, имеет внешний образ и воздушный лучезарный вид. Ее очертания соответствуют внешности эмпирического тела, потому что "дыхание жизни, вдунутое Богом в лицо первозданного, проникло во внутренности тела, заполнило все пустоты, сгустилось и заключилось в телесные границы, как в литейную форму". Но, будучи материальной, душа всё же остается простой и неделимой. Она не состоит из двух субстанций — души и духа. Дух — это Дух Божий или злой дух, по временам соединяющиеся с душой. Субстанция души не состоит из отдельных частей, она разлита во всем теле, но обнаруживается различно, соответственно органам тела, подобно тому как воздух, выходя через разные отверстия флейты, издает различные звуки. Вопрос о происхождении отдельных душ решается Тертуллианом в смысле традиционизма. Все души произошли от души Адама. Души детей происходят от душ родителей тем же путем, каким рождается и тело. В естественном половом акте принимают участие как тело, так и душа, причем душа выделяет душевное семя как тело телесное. Рождаясь вместе с телом, душа и возрастает вместе с ним, однако субстанция ее остается неизменной, а лишь постепенно раскрывает свои свойства. Вследствие своего происхождения от Адама через посредство родителей душа наследует извращенность природы прародителя.

9. Христология. Полемика с монархианством и докетизмом Маркиона, Апеллеса и Валентина побудила Тертуллиана подробно выяснить вопрос о составе Личности Христа. В сочинении "Против Праксея" он доказывал, что в Лице Христа воплотился не Бог Отец, всегда пребывавший невидимым, а Слово Божие — орудие откровения. В трактате "О плоти Христа" он отстаивает действительность человеческой природы Христа против докетизма еретиков. Сын Божий воспринял от Девы Марии действительную плоть человека. Соответственно этому Тертуллиан говорит об истинном материнстве Девы Марии. Она была Девой по отношению к зачатию, но, рождая, стала женщиной вследствие разверзшихся ложесн. Способ соединения двух природ во Христе выясняется в терминах стоической философии, строго различавшей  химическое соединение веществ и их механическое смешение. Тертуллиан отрицает слияние двух природ в Лице Иисуса Христа, которое предполагает изменение той и другой природы. Бог неизменяем. Воплощаясь, Он не мог перестать быть тем, чем был до воплощения. Из Св. Писания видно, что обе субстанции во Христе оставались неизменными: Дух совершал в Нем Свое — творил чудеса, а плоть испытывала свое — терпела голод, жажду, умерла. Если бы произошло слияние, то получилось бы из Духа и плоти нечто третье, как электрон [сплав] получается от соединения золота и серебра. Божество не превратилось в человечество, но лишь восприняло плоть, соединилось с ней и как бы смешалось. Христос есть Homo Deo mixtus [Человеко-Бог смешанный].

10. Крещение. Очищающее действие крещения Тертуллиан ставил в зависимость от чисто материального соединения Духа Святого с водой. Вода, как наиболее простая и чистая стихия, в особенности способна быть носительницей Духа Святого. При самом создании мира Дух Божий носился над ней. И в Крещении, призываемый священником, Дух нисходит на воду, проникает ее, и вода впитывает в себя силу освящать.

Совершать крещение может всякий христианин, но ради порядка священнодействие предоставляется епископу, а в случае нужды пресвитеру, диакону и мирянину. Крещение едино, но в этом случае разумеется лишь истинное крещение, совершаемое Церковью. Крещение еретиков ничтожно, поэтому еретики, обращающиеся к Церкви, должны быть вновь крещены.
Ввиду ответственности, налагаемой на человека крещением, Тертуллиан не одобряет крещение детей и советует отлагать его до зрелого возраста.
 
11. Священники и жертвы. В сочинениях Тертуллиана дана вся терминология, относящаяся к учению об иерархии, как священстве в собственном смысле. Он часто называет епископа и пресвитеров священниками (sacerdos), часто говорит о жертвах и приношениях (sacrificium, ablatio), однако этой терминологии не соответствует учение. Понятие о епископе как священнике не раскрыто вовсе и трудно решить, буквально или метафорически понимает Тертуллиан термин sacerdos. С понятием жертвы он соединяет, несомненно, метафорический смысл. Жертвой он называет молитвы вообще и особенно евхаристические пожертвования вином и хлебом на нужды богослужения, аскетические подвиги и лишения, предпринимаемые для умилостивления Бога за грехи. Но он не ставит Евхаристию в отношение к Голгофской жертве.
 
12. Эсхатология. Хилиастические воззрения отражаются во всех сочинениях Тертуллиана. Чтобы вознаградить праведных в тех же условиях, в которых они терпели преследования, Христос будет царствовать с ними на земле в течение тысячи лет. Небесный Иерусалим, который находится теперь на небе, спустится тогда на землю. Этот Иерусалим показан в видениях монтанистическим пророкам. Его видели в пустынях Сирии римские войска: в течение 40 дней по утрам им являлся в воздухе город, который исчезал к полудню. Для участия в земном царстве Христа воскреснут праведные, но не все одновременно. Mora resurrectionis будет служить наказанием за допущенные ими легкие прегрешения.

Монтанизм Тертуллиана

Во вторую половину своей жизни Тертуллиан примкнул к секте монтанистов и стал горячим защитником нового пророчества.

13. Формы нового пророчества. Формой нового пророчества служит экстаз. В состоянии вдохновения человек находится вне себя и служит бессознательным орудием Духа, Который пользуется его голосовыми органами, как музыкант смычком или флейтой. Видения монтанистических визионеров, по описанию Тертуллиана, имели отношение к их внешним впечатлениям и напоминали состояния гипноза.
14. Содержание нового пророчества. Откровение имеет свою историю. К трем ступеням откровения, о которых говорит св. Ириней (ср. X, 9), Тертуллиан присоединяет четвертую — откровения Параклита, Духа Утешителя, Которого обещал ниспослать Христос и действительно ниспослал. Новое откровение по своему существу не отличается от Ветхого Завета и Евангелия, но превосходит их степенью ясности и строгости: оно доводит до конца предначертанное ранее.

а. В догматическом отношении новое пророчество не идет далее учения Христа и апостольского Предания. Будучи монтанистом, Тертуллиан признает обязательность правила веры. Но как Новый Завет яснее выражает догматы, прикровенно данные в Ветхом, так новое пророчество устраняет неясность Нового Завета и полагает конец всем колебаниям, например, в учении о Троице.

b. Более отличается новое пророчество от Евангелия в вопросах нравственности и дисциплины, и здесь оно вполне согласно с подлинными намерениями законодателя в Ветхом и Новом Завете. Как Евангелие расширило и восполнило Ветхий Завет, так Параклит отменяет уступки человеческой слабости, сделанные в Новом Завете, так как излияние Духа уничтожило саму слабость плоти. Общий взгляд Тертуллиана на преимущества нового откровения выяснится из следующих частностей.

15. Вопрос о браке. В сочинении "К жене", написанном Тертуллианом в домонтанистический период, дозволительность второго брака в случае смерти одного из супругов признается, хотя и рекомендуется вдовство. В монтанистических сочинениях "Увещание к целомудрию" и "О единобрачии" Тертуллиан отрицает второй брак как прелюбодеяние. Но Христос не запретил второй брак, а ап. Павел разрешает его (1 Кор. 7:39; 1 Тим. 5:14). Тем не менее, Тертуллиан доказывает, что implicite второй брак запрещен Новым Заветом. Моисей по жестоковыйности народа Божия дозволил развод, но время жестоковыйности прошло, и Христос запретил развод, а тем самым косвенно и второй брак, потому что последний есть не что иное, как расторжение брака по случаю смерти одного из супругов. Ап. Павел допустил второй брак, принимая во внимание слабость новообращенных. Но время слабости прошло, и должна быть восстановлена истинная мысль апостола.

16. Пост. Учение Тертуллиана о посте изложено в сочинении "De jejuniis" [О посте]. В отличие от кафоликов Тертуллиан требовал более продолжительных и строгих постов. Это выражается в трех пунктах. а) Он настаивал, чтобы statio — пост в среду и пятницу — был обязателен и продолжался до вечера. b) Вводил новый двухнедельный пост (исключая субботы и воскресенья). c) Защищал xerophagia (сухоядение) — воздержание от мяса, вина, варева, сочных плодов и бани.

17. Бегство во время гонений. В сочинении "De fuga in persecutione" [О бегстве во время гонений]Тертуллиан доказывает, что не следует уклоняться от преследований ни путем бегства, ни посредством подкупа полиции. Гонения попускаются Богом в нравственных целях и потому не суть зло, которого следует избегать. Слово Спасителя о бегстве из города в город (Мф. 10:23) имеет в виду только апостолов и относится только к первому времени евангельской проповеди, когда немногочисленные проповедники должны были беречь себя. Впоследствии ни Христос, ни апостолы не уклонились от мученичества.

18. О покаянии. Домонтанистический взгляд Тертуллиана на покаяние получил свое выражение в сочинении "De poenitentia" [О покаянии]. Грехи омываются прежде всего крещением. Но заключая для человека двери крещения, которое не повторяется, Бог оставил открытым окно, через которое могут войти в Церковь отпавшие от нее вследствие грехов, совершенных после крещения. Это покаяние. В трактатах "О покаянии" Тертуллиан не говорит ясно, все ли грехи могут быть очищены покаянием, но некоторые косвенные данные показывают, что он не полагал различия между грехами простительными и смертными. Покаяние допускается только однажды после крещения, поэтому впадшие в тяжкие грехи после покаяния не могут уже примириться с Церковью. Покаяние состоит во внутреннем раскаянии и во внешнем обнаружении покаянных чувств — публичном исповедании греха и аскетических лишениях как наказании, добровольно принимаемом на себя и умилостивляющем гнев Божий.

В монтанистическом сочинении "De pudicitia" [О стыдливости]отражается иное представление о покаянии.

а. Тертуллиан разделяет здесь все грехи на две категории. Легкие прегрешения повседневной жизни очищаются покаянием. От них разрешает епископ. Грехи, совершенные против Бога: идолослужение, убийство и непотребство (т. е. разрушение и осквернение тела как храма Божия) не могут быть прощены на земле — они заслуживают пожизненной кары, умилостивляющей Бога.
b. Власть отпускать грехи, совершенные против Бога, и принадлежит Богу, а не человеку. Такие грешники не должны получать разрешение на земле, но это не предрешает их загробной участи. Они не теряют плода покаяния, но приготовляют его для себя на небе.
c. Смертные грехи может прощать только Церковь духовная, т. е. харизматики-апостолы, пророки — на основании чрезвычайных пророчеств и откровений, получаемых от Бога.
d. Грехи, совершенные против Бога, не могут быть отпускаемы епископами в силу их апостольского преемства, так как они являются наследниками апостолов лишь в вероучении, сохраняя вверенное им правило веры, но не во власти ключей. Власть отпускать грехи была дана апостолам как носителям Духа вместе с силой творить чудеса и составляет их личную прерогативу.

Св. Киприан Карфагенский

1. Биографические сведения.

Тасций Цецилий Киприан родился в начале третьего столетия. Родители его были люди довольно состоятельные, и это дало Киприану возможность получить хорошее образование. В христианство он был обращен пресвитером Цецилием в 245 или 246 г., а в конце 248 или в начале 249 г. был уже избран епископом Карфагена. В 249 г. разразилось гонение Декия. Св. Киприан скрылся, но не перестал руководить жизнью паствы из своего убежища. В гонение Декия было очень много падших. Вопрос об условиях принятия их в общение вызвал схизму Новата и Фелициссима, находивших требования св. Киприана слишком строгими и принимавших падших в общение без предварительного покаяния. В это время в Риме возник раскол Новациана, который, наоборот, находил практику еп. Корнелия слишком снисходительной и был против дарования мира падшим даже после их покаянного искуса. Весной 251 г. Киприан возвратился в Карфаген и восстановил единство в своей пастве. Вторым важным событием в жизни св. Киприана был спор о крещении еретиков. Опираясь на авторитет Карфагенского собора при Агриппине и поддерживаемый Восточной Церковью (Посл. Фирмилиана, еп. Кесарии Каппадокийской), Киприан требовал, чтобы все обращающиеся еретики и раскольники были принимаемы в общение через перекрещивание. Папа Стефан, напротив, ссылался на римскую практику и признавал действительность крещения, совершаемого не только у схизматиков, но и у гностиков. Спор св. Киприана со Стефаном не привел, однако, к формальному разрыву между Карфагенской и Римской Церквами. В 258 г. св. Киприан был обезглавлен. Память его Восточная Церковь празднует 31 августа, а Западная — 14 сентября.

2. Сочинения св. Киприана. можно разделить на две группы: трактаты и письма.

А. Трактаты.

а. Сочинение "К Донату" о благодатных дарах христианства написано вскоре после обращения Киприана ко Христу.

b. "О суете идолов" (Quod idola dii non sint). Это апологетическое сочинение, написаное в 278 г., представляет собой компиляцию из диалога "Октавий" Минуция Феликса и "Апологетика" Тертуллиана.

c. "Три книги против иудеев к Квирину" составлены тоже около 248 г. Весь трактат состоит из тезисов, обильно подтверждаемых выписками из Св. Писания. Первая книга посвящена доказательству той мысли, что Ветхий Завет имел временное значение, во второй доказывается, что Иисус из Назарета есть Истинный Мессия, а в третьей обосновываются ссылками на Св. Писание различные нравственные правила.

d. К первым годам епископства св. Киприана, к 248 или 249 г., относится его сочинение "Об одежде девственниц", направленное против нарядов.

e. По поводу упомянутых расколов в Карфагене и Риме Киприан составил в 251 г. свое известное сочинение "О единстве Церкви", в котором нашло свое лучшее выражение его учение о Церкви.

f. В том же 251 г. Киприан написал "Книгу о падших". В ней излагаются условия принятия в общение падших.

g. В начале 252 г. была составлена Киприаном "Книга о молитве Господней". Это простая переделка сочинения Тертуллиана "О молитве".

h. Летом 252 г. по поводу появления чумы св. Киприан составил книгу "О смертности", в которой призывал свою паству к мужественной кончине, которая не должна страшить христианина, имеющего царствовать со Христом.
i. Непосредственно перед началом гонения Галла и Вамозиана в 252 г. было написано сочинение "К Фортунату". В этом сочинении Киприан дает Фортунату конспект, пользуясь которым он мог бы сам в условиях своей обстановки проповедовать необходимость стойкого перенесения страданий за Христа.

j. Сочинение "К Димитриану". Направлено против суеверия язычников, объяснявших все общественные бедствия гневом богов за веротерпимость по отношению к христианам. Не христиане, а сами язычники виновны в этих бедствиях, отвечает Киприан.

k. В сочинении "О благотворении и милостыне" св. Киприан призывает верующих к благотворительности и излагает учение об искупительном значении милостыни.

l, m. Сочинения "О благе терпения" и "О ревности и зависти" составлены во время спора о крещении еретиков и имели своей целью успокоить разбушевавшиеся страсти.

B. Письма.

С именем Киприана в новейших изданиях известно собрание из 81 письма. Из них 65 принадлежат св. Киприану, а большая часть остальных адресована ему от других лиц. Составление писем падает на время епископского служения Киприана (248/9–258). Большинство писем имеет отношение к тогдашним злобам дня — вопросу о падших, расколам Новата и Новациана, спору о крещении еретиков. Письма св. Киприана имеют большое значение для истории Церкви, потому что дают точное понятие о церковном управлении середины III в.

Догматическое учение св. Киприана

В истории догматов св. Киприан известен главным образом учением о единстве Церкви, о принятии падших и о крещении еретиков. Эти пункты и нуждаются в более подробном изложении.

3. Учение о единстве Церкви. Отличительная черта учения св. Киприана о единстве Церкви в сравнении с учением Иринея и Тертуллиана состоит в его иерархическом характере. Св. Ириней направлял свое учение против гностиков, совершенно искажавших христианскую догматику, и поставлял принципом церковного единства согласное признание всеми правила веры, переданного от апостолов. Расколы Новата, Фелициссима, Новациана показали, что возможны разделения между правильно верующими и преклоняющимися перед одним и тем же правилам веры. Тенденции к подобного рода расколам нужно было противопоставить такое понятие о Церкви, которое осуждало бы и разделения, возникшие не на почве искажения апостольской веры. Под влиянием борьбы с расколами Новата и Новациана св. Киприан выработал такое понятие о Церкви, по которому основой церковного единства служит союз единообразно устроенных и управляемых единоличной властью епископа местных Церквей.
Беспорядки, вызванные расколами Новата и Новациана, сделали св. Киприана горячим поборником единства Церкви. "Церковь, — говорит он, — одна и единственна, как один Бог и один Христос". Она не может дробиться на части, как и всякое живое тело. Если рядом существуют два общества, исповедующих одну и ту же веру, но не состоящих в союзе любви между собой, то Церковью может быть какое-нибудь одно из них, а другое будет просто языческим скопищем.

Единство Церкви возвещено в Св. Писании в многочисленных символах: на него указывает нешвенный хитон Спасителя, не разорванный воинами, вкушение пасхи в одном доме, спасение родных Раави, собравшихся в одном доме.
Переходя к изложению учения св. Киприана о том, в чем именно состоит единство Церкви, мы должны разделить весь материал на две рубрики: a) учение о единстве местной Церкви, b) учение о единстве совокупности Церквей.

a. Единство местной Церкви выражается в том, что она имеет одно священство и один алтарь, т. е. в том, что во главе каждой местной Церкви стоит один епископ, от которого зависит весь клир и народ. Отсюда св. Киприан дает такое определение понятию Церкви: "Церковь составляет народ, приверженный к священнику, и стадо, послушное своему пастырю. Епископ в Церкви и Церковь в епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви". Из этого понятия о Церкви вытекает то следствие, что всякий сделавшийся епископом после того, как пастырь в этой Церкви уже был раньше и вполне законно избран, стоит "вне Церкви и не есть епископ второй, а никакой".

Догматическим основанием учения о единстве Церкви, как единстве епископской власти, для св. Киприана служит тот Евангельский факт, что Господь даровал власть вязать и решить при своей жизни одному только апостолу Петру. Прочие апостолы получили эту власть уже по Воскресении Христовом. "Чтобы показать единство Церкви, Господу угодно было с одного и предначать это единство". Когда в даровании власти вязать и решить одному апостолу Петру было образно выражено повеление, чтобы во главе Церкви стоял один только епископ, тогда по Воскресении Господь дает равную власть и прочим апостолам. Отсюда св. Киприан часто повторяет, что Церковь основана на ап. Петре. Впоследствии примат ап. Петра сделался главным аргументом в притязаниях пап на главенство. У св. Киприана примат ап. Петра не имеет никакого отношения к учению о главенстве папы.

Из евангельского повествования о первенстве ап. Петра в получении власти вязать и решить Римские епископы выводили ту мысль, что епископы должны подчиняться Римскому папе, т. е. пользовались этим фактом для обоснования своего учения о единстве власти во вселенской Церкви. Наоборот, для св. Киприана примат ап. Петра служит основанием для единства епископской власти в пределах одной местной Церкви.

Католическое учение о главенстве папы тесно связано с представлением о преимуществах ап. Петра перед всеми другими апостолами. Римский епископ имеет власть над другими преемниками апостолов потому, что он есть преемник "князя" апостолов — Петра. Св. Киприан говорит, что прочие апостолы были то же, что и Петр, имели равное с ним достоинство и власть.

Наконец, в своей переписке по вопросу о крещении еретиков св. Киприан явно восстает против мнения о первенстве ап. Петра. "Ап. Петр не говорил, — читаем мы у св. Киприана, — что ему, как первоизбранному, должны повиноваться новички и последующие", но согласился с ап. Павлом в вопросе об обрезании.

Учение о единстве местной Церкви, как единстве в ее пределах управления и богослужения, исходящих от одного епископа, служит развитием идей, которые высказывались и раньше, например, Игнатием Богоносцем (ср. VI, 4с).
b. Новым является учение св. Киприана о единстве вселенской Церкви. Возможность отпадения в ересь целых поместных церквей во главе с их епископами стояла вне исторического кругозора св. Игнатия. Впоследствии история ересей и расколов доказала возможность такого явления. Стало необходимым указать авторитет, стоящий выше местной Церкви и ее епископа. Такой авторитет св. Киприан указывает в союзе местных Церквей.

Церковь, разделенная Христом на многие члены, по всему миру одна. Союз этих членов, или местных Церквей, представляет неразрывное единство и основывается на любви. Отторгнутая от всего союза, отдельная Церковь не может существовать в качестве Церкви, как луч, отделенный от солнца, перестает светить или как умирает оторванная от дерева ветвь.
Как носителем единства местной Церкви является епископ, так единство и нераздельность вселенской Церкви основывается на единстве епископата. "Епископство одно, и каждый епископ целостно в нем участвует", т. е. получая в свое ведение часть стада, каждый епископ пользуется не частью прав епископского служения, а всеми правами. Отсюда св. Киприан употребляет термин "вселенская Церковь" не только для обозначения союза отдельных Церквей, но и для обозначения каждой из них. Каждая отдельная Церковь, в которой нет раскола, есть вселенская, потому что в частном она отображает целое.

Внешним выражением единства вселенской Церкви служит союз любви ее епископов и вытекающее отсюда соборное решение волнующих Церковь вопросов. Таким образом, каждый епископ не есть уже, как в посланиях св. Игнатия, только глава своей Церкви, его голос получает значение и для других Церквей. "Епископов для того и много, чтобы в случае уклонения от истины одного принимали другие на себя заботы о стаде Христовом". Поэтому, "хотя пастырей и много, но все они пасут одно стадо". Таким образом, сущность системы церковного управления, защищаемой Киприаном, состоит в том, что дела отдельной Церкви стоят под контролем собора епископов.

Выясним теперь степень самостоятельности каждого епископа в управлении своей Церковью. Каждый епископ действует самостоятельно в пределах своей епархии, лишь бы он сохранял общение с другими. В своих действиях епископ дает ответ только Богу. Киприан признает за епископами право действовать самостоятельно в очень важных вопросах, например, в вопросе о крещении еретиков, но под тем условием, чтобы не осуждать действующих иначе и не разрывать с ними общения.

Вмешательство соседних епископов в дела чужих епархий выражалось в следующем: 1) они участвовали в избрании и посвящении нового епископа; 2) не присутствовавшие при избрании лично удостоверялись в законности избрания косвенно и не вступали в общение с избранным, пока не убеждались в этом; 3) отлучали от Церкви епископов, находящихся в общении с раскольниками; 4) низлагали епископов, запятнавших себя идолослужением и пороками; 5) следили за верностью своих товарищей по правилу веры.

4. Учение о епископе. Основой прав епископов служит апостольское преемство. Почти при каждом упоминании о епископах св. Киприан называет их преемниками апостолов, и, наоборот, апостолов он называет часто епископами. Учение об апостольском преемстве епископов было развито уже св. Иринеем и Тертуллианом (ср. св. Ириней, X, 4b и Тертуллиан, XI, 11), но у св. Киприана в учении о нем выступают две новые стороны.

а. Св. Ириней подробно говорит о епископах как хранителях апостольской веры. Он понимает апостольское преемство епископов в смысле преемственного хранения ими апостольского Предания. Такое учение о епископах, выработанное в противовес гностицизму, оказалось недостаточным после появления расколов, не искажавших апостольского Предания. В борьбе против расколов Новата и Новациана св. Киприан развил учение о епископах как наследниках не только апостольской веры, но и апостольской власти. Господь даровал ап. Петру власть вязать и решить. Отсюда преемственно истекает власть епископов управлять Церковью и заведовать всеми проявлениями ее жизни. От епископа зависит поставление клириков, богослужение, принятие в общение падших (XI, 18с–d).
 
Назначение епископов — пресекать расколы. Если бы никто не противился епископу по гордости, то единство Церкви не раздиралось бы ересями и расколами. Хотя бы распоряжения епископа были непонятны, хотя бы они казались неправильными, народ должен беспрекословно подчиняться им в той уверенности, что через народное избрание епископ поставляется в Церкви Самим Богом. Если епископ законно выбран и посвящен, если он находится в общении с прочими кафолическими епископами, все его требования должны рассматриваться как воля Божия. Если без воли Божией даже волос не падает с головы, то неужели вопреки воле Божией могут действовать епископы в столь важном деле, как управление Церковью? Этот ряд мыслей обнаруживает в св. Киприане стремление связать авторитет епископской власти с самим положением и по возможности отрешить его от личности епископа. Но в этом направлении св. Киприан никогда не заходит так далеко, как римский епископ Каллист, по заявлению которого, епископ не может быть низложен даже в том случае, если впадает в смертные грехи. Св. Киприан требовал низложения епископов, совершивших тяжкие грехи. Бог не принимает молитвы от епископа-грешника, — рассуждал Киприан, — Он лишает его благодати Св. Духа. Сам лишившись Св. Духа, такой епископ не только не может сообщить Его верующим, но своим общением оскверняет их.

Самих его сочинений, власть эта далеко не была так полна. α) Народ имел право "избирать епископов достойных и низлагать недостойных". β) Народ участвовал в суде над недостойными клириками и падшими. γ) Клир и народ принимали такое живое участие в избрании клириков, что св. Киприан после каждого единоличного посвящения во время бегства писал пастве объяснение. δ) При вступлении на кафедру св. Киприан "положил себе за правило ничего не делать по одному своему усмотрению без совета с клиром и согласия народа". Этому правилу он всегда оставался верен.

b. Вторую отличительную черту учения св. Киприана о епископате составляет раскрытие его священнического характера. Св. Киприан, продолжая линию, намеченную Тертуллианом (XI, 11b), и влагая в его терминологию соответствующую теорию, дает α) развитие учения о епископе как священнике, β) учение о Евхаристии как жертве, приносимой епископом.

 Постоянным названием для епископа у св. Киприана служит священник. Как священник, епископ есть посредник между Богом и верующими. С одной стороны, он приносит Богу молитвы и жертвы Церкви, с другой — он сообщает верующим дары Св. Духа через таинства. Как посредник между Богом и верующими, епископ должен отличаться большей нравственной чистотой, чем все его пасомые. В противном случае молитвы его не будут услышаны Богом, а сам он, лишенный Духа Святого, утратит способность сообщать дары Духа верующим.

Для епископа, как христианского священника, св. Киприан указывает и соответственную жертву. Сохраняя понятия Тертуллиана о жертве как аскетическом подвиге и как пожертвовании на нужды богослужения, св. Киприан развивает учение о Евхаристии как Жертве в собственном смысле. Особенность этого учения выражается, во-первых, в том, что св. Киприан ставит евхаристическую Жертву в ближайшее отношение к страданиям Христа. "Жертва, приносимая нами, — говорит он, — есть страдание Христа". "Наша жертва должна соответствовать страданию Христа". Во-вторых, учение св. Киприана о Евхаристии как Жертве отмечает момент возникновения идеи о повторении в Евхаристии Жертвы Христа, хотя эта идея и не получает у него развития в деталях. Христос есть по преимуществу Священник Бога Вышнего. "Он принес Жертву Богу Отцу — хлеб и вино, т. е. Свое Тело и Кровь". "Поэтому только тот священник есть истинный преемник Христов и только тогда он приносит полную и совершенную Жертву Богу Отцу в Церкви, когда приносит ее так, как приносил Сам Христос".

Отношение к вопросу о принятии падших. Гонение Декия произвело большое опустошение в рядах христиан, потому что падших было очень много. Это обстоятельство возбудило вопрос о принятии в общение запятнавших себя идолослужением. В отношении к этому вопросу обозначилось два крайних течения. В Карфагене исповедники стали без всякого разбора выдавать Libelli pacis7  всем просящим. Опираясь на авторитет исповедников, падшие сначала стали просить, а потом и требовать мира с Церковью. На их сторону склонились некоторые пресвитеры, и таким образом возник раскол Новата и Фелициссима. Наоборот, в Риме Новациан собрал вокруг себя ригористические элементы, восстал против принятия падших в общение, отделился от епископа Корнелия и образовал Новацианский раскол. Отрицая обе эти крайности, Церковь пошла в вопросе о падших по среднему направлению. Выразителем этого среднего направления и был Киприан. Его отношение к той и другой партии было таково.

a. Полемика св. Киприана с представителями партии крайней снисходительности может быть воспроизведена в следующих общих чертах.
Церковь могла бы принимать в общение без исследования дела всех получивших записки исповедников, если бы было несомненным, что по молитвам мучеников все падшие получают прощение от Бога и очищаются им от греха. Но такая уверенность невозможна. Молитва исповедников имеет перед Богом великую силу, но это относится ко времени Страшного Суда Христова. Здесь же на земле молитва их за грешных может и не быть исполненной. Из Св. Писания известно, что Бог не принимал молитв великих праведников о грешном народе израильском. Он не услышал молитв Моисея, Иеремии, Иезекииля. Бог говорит, что Он не принял бы молитв о спасении Израиля даже от Ноя, Даниила, Иова. По отношению к молитвам исповедников за падших это тем более справедливо, что первые, будучи рабами, хотят отпускать по своему снисхождению грехи, содеянные против Господа.

Если молитвы исповедников не могут фактически омывать прегрешений падших, то принятие последних в общение по ходатайству исповедников прежде их действительного прощения Богом представляет большую опасность для них самих.

Во-первых, общение, данное ранее очищения грехов покаянием, есть "преждевременный и ложный мир". Он довершает погибель падших, потому что поспешное принятие в общение прекращает покаянный подвиг, умилостивляющий Бога и дающий действительное прощение. Будучи приняты в общение и переставая пользоваться этим очистительным средством, падшие остаются в состоянии своей греховности и, получив мир здесь, подвергаются вечному осуждению в будущем веке.

Во-вторых, опасность для принятых в общение ранее их очищения от грехов грозит со стороны недостойного причащения Евхаристии. Так, одна женщина, скрывшая свой грех и дерзнувшая приступить к Евхаристии недостойно, вкусила как бы смертельный яд и тотчас же в конвульсиях умерла.

Св. Киприан не находил возможным принимать падших, пока не прекратится гонение, и по соображениям практического характера. Массовое принятие падших без всякого усилия и подвига с их стороны неизбежно ослабило бы силу сопротивления прочих христиан и содействовало бы успеху гонения.

Тем из падших, которых особенно тяготит отлучение, св. Киприан предлагает лучшее средство примирения с Церковью. Гонение, — говорил он, — продолжается. Всякий может омыть свой грех в собственной крови. Пусть он ищет мученического венца.

b. В борьбе с новацианством св. Киприан смягчил строгость своих суждений, высказанных по поводу раскола Новата. Было две причины снисходительного отношения Киприана к падшим.

Первой причиной служило желание "собрать стадо". В гонение Декия ряды христиан значительно поредели. Благоразумие удерживало св. Киприана от чрезмерной строгости, потому что падшие, утратив надежду на примирение с Церковью, или присоединялись к гностическим сектам и расколу Новата, или возвращались к языческому образу жизни, часто увлекая за собой и домочадцев. Желание сохранить этих лиц для Церкви и внушало снисхождение к ним.

Вторая причина заключалась в том, что к снисхождению вело само понятие о Церкви, которое было свойственно Киприану. По воззрениям всех ригористов древности, Церковь есть общество святых. Принадлежность к земной Церкви служила для них ручательством спасения. Наоборот, отлучение не грозило непременной вечной погибелью: отлученный и кающийся до смерти мог надеяться на прощение на небе, хотя бы он и умер, не примирившись с земной Церковью (XI, 18b).

По учению св. Киприана, Церковь не есть общество святых, а есть общество смешанное, в котором наряду со святыми членами есть и грешные. В великом дому Церкви Божией есть не только сосуды золотые и серебряные, но и деревянные, и глиняные. Здесь, на земле, на ниве Христовой растет пшеница вместе с плевелами. Все должны стремиться стать пшеницей, ни никто не вправе предвосхищать суда Божия, исторгая плевелы. Вне этого общества, "вне Церкви нет спасения", т. е. на небе может быть разрешено только то, что уже раньше было разрешено на земле Церковью. По воззрениям Новациана, принадлежность к Церкви земной дает несомненную уверенность в спасении, а отлучение делает спасение только сомнительным. По учению Киприана, принадлежность к Церкви освобождает только от уверенности в несомненной погибели, которая есть непременный удел всех стоящих вне ее, но не дает уверенности в несомненном спасении. Церковное разрешение не ведет непременно к прощению грешника на небе. Если его покаяние было неискренно, Господь не утвердит постановления земной Церкви.

Из этого принципиального различия в воззрениях на Церковь и вытекает вся полемика св. Киприана против новацианства.

Исходя из той мысли, что принадлежность к видимой Церкви служит порукой спасения, новациане называли предвосхищением суда Божия принятие падших в общение, ибо оно освобождает человека от греха, совершенного против Бога, и как бы обязывает Бога простить грешника. Св. Киприан называл предвосхищением суда Божия отлучение, потому что оно осуждает человека на окончательную погибель, а окончательный суд предоставлен только Христу.

Держась того взгляда, что отлучение падшего не ведет непременно к его вечному осуждению, новациане, отказывая падшим в мире, со своей точки зрения, не могли считать себя виновными в грехе жестокосердия. Отлученный мог получить спасение, оставаясь всю жизнь кающимся. Его загробная судьба не была предрешена. Иную оценку получала строгость в отношении к падшим, с точки зрения св. Киприана. Если отлучение ведет к несомненной погибели, то долг христианского милосердия требует употребить все усилия, чтобы устранить это препятствие к прощению грешника на окончательном суде Божием. И действительно, св. Киприан в своей полемике против новациан часто упрекает их в жестокосердии и нарушении долга христианского милосердия.

 Если отлученные от Церкви и умершие, не получив мира, но искренно каявшиеся в своих грехах, могут получить прощение после смерти от Самого Бога, то с новацианской точки зрения не могло быть и речи о том, что покаянные подвиги являются для таких лиц бесцельными и бесплодными. Иначе должен был смотреть на это св. Киприан. Если не получивший мира на земле не может получить прощения грехов на небе, то ясно, что все покаянные подвиги и лишения, подъятые кающимся на земле, пропадают даром, если он умирает, не примирившись с Церковью. Св. Киприан действительно упрекал новациан в том, что, навсегда заграждая доступ в Церковь падшим, они делают в их глазах бесцельными покаянные подвиги, охлаждают в них покаянное настроение и таким образом лишают единственного средства очищения.

Понятием св. Киприана о Церкви объясняются и все постановления Карфагенской Церкви о принятии падших. В основу их был положен тот принцип, что падшие должны проходить продолжительную и тяжкую покаянную дисциплину, но при этом со стороны клира должны прилагаться все заботы к тому, чтобы не допустить их умереть, не примирившись с Церковью. Еще весной 250 г., ввиду приближения летней жары, которая обыкновенно приносила с собой и тяжкие болезни, св. Киприан делает распоряжение принимать падших в случае смертной опасности. Весной 251 г. на соборе в Карфагене было уже принципиально решено принимать всех падших, если им угрожает смерть. Исходя из того же принципа, Карфагенский собор 252 г. ввиду приближающегося гонения Галла постановил принять в общение всех падших, потому что гонение угрожало жизни не только тем из падших, которые решились бы загладить свою вину исповедничеством, но и тем, которые пожелали бы спастись от нового отречения бегством в пустыню, сопряженным с большой опасностью для жизни. С точки зрения новациан, принятие в общение падших, намеревающихся пожертвовать за Христа своей жизнью, было совершенно излишним: мученичество есть второе крещение, которое бы и без того смыло грех их первого падения. Но по воззрению св. Киприана, которое он высказывал в это время, даже мученичество вне Церкви не имеет никакой цены. Для того чтобы оно получило искупительное значение, нужно предварительно принять исповедника в общение.

Что касается самой продолжительности покаянного искуса, то она определялась степенью преступности. Так, Карфагенский собор 251 г. постановил принять либеллятиков8  вскоре после окончания заседаний собора. Приносившие жертву были осуждены на пожизненное покаяние и могли получить мир только перед смертью.

6. Учение о средствах искупления грехов. Решение вопроса о принятии падших в положительном смысле привело св. Киприана к учению о средствах очищения грехов и примирении грешника с Богом. Таковыми св. Киприан признает покаяние и милостыню, понимая их в смысле удовлетворения Богу за грехи. В основе этих воззрений лежат понятия заслуги и удовлетворения, впервые появившиеся у юриста Тертуллиана.

 a. По своему внутреннему смыслу покаяние есть умилостивление разгневанного Божества, удовлетворение Его правде. "Покаяние умилостивляет Господа негодующего и угрожающего за нанесение Ему оскорбления", полным покаянием грешник "умилостивляет оскорбленного Господа" — вот выражения, свойственные Киприану. Средством для умилостивления Бога служат всякого рода скорби и страдания, добровольно принимаемые на себя грешником. Грешник должен отказаться от всяких удобств жизни, от вкусного стола, бани, красивой одежды. "Он должен проводить время в посте, день и ночь рыдать о своем падении, валяться в пепле, вретище и грязи". Отсюда покаяние сравнивается с тяжкой операцией. Тяжесть всех этих аскетических лишений должна строго соответствовать тяжести преступления. "Покаяние не должно быть меньше преступления". Но лучшим средством примирения с Богом служит мученичество, как высшая и наиболее тяжкая форма страдания за грех. Оно не только уравновешивает все грехи, как бы тяжелы они ни были, но и дает огромный излишек, который в Очах Божиих имеет значение прямой и великой заслуги. Отсюда доблестное перенесение муки не только очищает мучеников от грехов, но и делает их святыми.
b. Вторым искупительным средством служит, по учению Киприана, милостыня. Употребление богатств на дела благотворительности прежде всего имеет значение заслуги перед Богом. Оно сообщает действительность молитвам. "Кто не будет благосклонен к молению бедного, тот молитвами своими ничего не испросит у Бога". Молитвы, не сопровождаемые делами милосердия, Киприан называет "бесплодными и пустыми".
 
Милостыня служит искупительным средством для уврачевания грехов. Св. Киприан прямо сравнивает милостыню с крещением. "Постоянное благотворение, подобно крещению, снова возвращает нам милость Божию". Искупительное значение милостыни не ограничивается тем, кто ее дает, но простирается и на тех, за кого она раздается. Поэтому чем многочисленнее семейство, тем обильнее должна быть милостыня, "ибо прегрешения многих должны быть искуплены и совесть многих очищена".

7. Отношение к вопросу о крещении еретиков. Вопрос о крещении еретиков в сущности сводится к вопросу о способе принятия в общение новациан. Согласно римской практике, новациане принимались в общение без крещения через одно возложение рук для сообщения им Духа Святого. Киприан был противником этой практики и требовал крещения всех обращающихся к Церкви. Отношение Киприана к вопросу о действительности крещения еретиков определялось его понятием о Церкви. Если Церковь одна и единственна, если единство ее состоит не только в сохранении всеми одного и того же апостольского Предания, но и в союзе единообразно устроенных церковных общин, то все отщепенцы стоят далеко от Христа. Поэтому св. Киприан не полагает никакого различия между гностиками и новацианами. И те и другие — язычники, противники Христа, антихристы.

Как языческие, все общины еретиков и схизматиков одинаково лишены Св. Духа, а следовательно, и все совершаемые в них таинства недействительны. В крещении человек омывается водой и Духом и получает прощение грехов. Схизматический епископ, лишенный Св. Духа, не может освятить воду для крещения, а потому его крещение не может омывать грехов. За крещением следует помазание елеем, который освящается на алтаре. Схизматики не могут иметь ни Евхаристии, ни алтаря, потому что не имеют Св. Духа, а потому и елей для помазания не может быть освящен их епископом. Вне церкви не имеет никакого значения даже крещение кровью, наиболее угодное Богу; тем более не может быть действительно вне ее обычное крещение.

Так как крещение схизматиков недействительно, то для принятия в общение новациан недостаточно одного руковозложения. Это последнее священнодействие сообщает верующему Духа Святого, но для спасения, кроме получения Духа Святого, необходимо еще возрождение, "потому что Дух Святой не может быть принят, если не будет прежде преемлющего". Потому-то ап. Петр и крестил язычников, уже исполнившихся Духа Святого. Кроме того, св. Киприан считал римскую практику крайне непоследовательной. Если признаётся действительность крещения еретиков, то почему не признаётся действительность их руковозложения? Одна вода без Духа Святого не может очищать грехов в крещении, поэтому очистившийся от грехов через крещение восприял и Духа Святого. Далее, если крещение еретиков действительно, то они облекаются во Христа. Но Христос ниспосылает Духа Святого и, как всякий посылающий, выше Своего Посланника. Если еретики могут быть причастниками Высшего — Христа, то почему они не могут стать носителями низшего — Духа Святого?

Вполне понятен также отрицательный ответ Киприана на поставленный в Риме вопрос, не следует ли принимать обращающихся схизматических епископов в их сане. По мнению Киприана, всех еретических епископов нужно принимать простыми мирянами. Те из них, которые были посвящены в кафолической Церкви и потом отпали, должны лишаться сана за грех отступничества, а поставленные еретиками должны быть лишаемы сана потому, что в сущности они и не могли быть посвящены лжеепископами и антихристами.
Сторонники римской практики выставляли против Киприана два доказательства.

a. Издавна Церковь веровала "во едино крещение", поэтому перекрещивание еретиков казалось отступлением от правила веры. Киприан отклонял это возражение, исходя из своего учения о единстве Церкви. Крещение одно, но одно в Церкви. Однажды крещенного в Церкви действительно нельзя крестить еще раз, потому что это было бы вторым крещением. Но вне Церкви нет никакого крещения, а есть только оскверняющее языческое погружение. Поэтому, — говорит св. Киприан, — "мы крестим еретиков, а не перекрещиваем". Наоборот, признающие действительность еретического крещения тем самым выражают веру в возможность двух крещений, одинаково спасительных, — одного кафолического, другого принадлежащего еретикам.

b. В вопросе о крещении еретиков та, другая сторона ссылается на авторитет апостольского Предания. Св. Киприан оспаривал доказательную силу ссылки римлян на свое предание двумя соображениями.

Во-первых, он истолковывал римское предание в благоприятном для себя смысле. По его мнению, древний обычай принятия в общение без перекрещивания имеет отношение лишь к тем еретикам, которые отпали в ересь, предварительно получив крещение в кафолической Церкви, и потом снова возвращались к ней от ереси. Во-вторых, св. Киприан высказывает сомнения в апостольском происхождении римского обычая. Обычай ниже истины. Он должен быть поверяем Св. Писанием и разумом. Когда возникает спор о предании, нужно возвратиться к его источнику — Св. Писанию. Возвращаясь к Св. Писанию для проверки римского предания, св. Киприан находит, что оно стоит в полном противоречии с записанной проповедью апостолов. От апостолов передано, что "крещение одно, и притом установленное в Церкви". Далее везде апостолы называют еретиков нечестивыми, антихристами, убеждают удаляться общения с ними. Можно ли после этого допустить, что апостолы признавали еретиков носителями Духа Святого и проповедовали о действительности их крещения?

Страница 1 - 3 из 3
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.
© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru