Восточные Отцы IV века. Основные черты богословской жизни IV-го века

Вокруг Никейского вероопределения вскоре после собора возгорелся напряженный богословский спор. С историко-догматической стороны не представляют интереса те политические, общественные и личные мотивы, которые осложняли его и сообщали ему чрезмерную остроту и страстность. Для спора было достаточно и собственно богословских оснований. Очень многих смущал Никейский образ выражения, - непривычный и, казалось, неточный. При тогдашнем словоупотреблении Никейская формула не выражала, казалось, с достаточной силой и четкостью ипостасного отличая и особенности Сына-Слова. К этому присоединялся соблазн Маркеллианства, к которому никейцы и сам Афанасий отнеслись, быть может, с излишней мягкостью. С догматической стороны состав так называемой "антиникейской оппозиции" был пестрым. С количественной стороны в ней преобладали консервативные епископы Востока, воздерживавшиеся от Никейского словоупотребления во имя прежних и привычных выражений церковного предания. Их объединяла вместе с тем антисавеллианская подозрительность. Активное преобладание принадлежало "Евсевианам", как называл их св. Афанасий, - они твердо держались за Оригена и его суббординатизм, и сознательно отвергали никейский язык и Никейскую веру. К ним примыкали уже действительные, но таившиеся до времени еретики.

По рассказу Сократа, сделав слово "единосущный" предметом своих бесед и исследований, епископы возбудили между собою междоусобную войну, и эта война "ничем не отличалась от ночного сражения, потому что обе стороны не понимали, за что бранят одна другую". Одни уклонялись от слова "единосущный", полагая, что принимающие его вводят ересь Савелия, и потому называли их хулителями, как бы отрицающими личное бытие Сына Божия. Другие, - защищавшие единосущие, - думали, что противники их вводят многобожие, и отвращались от них, как от вводителей язычества". В страхе перед мнимым савеллианством консервативные антиникейцы становились до беспечности неосторожны в отношении к арианам. Отгораживаясь от них общими и недостаточно ясными анафематствованиями, они старались новыми определениями заменить "никейскую веру". Отсюда "лабиринт вероопределений", как выражается Сократ. Нет надобности следить за подробностями этих споров. Достаточно подчеркнуть основные мотивы. Во-первых, во всех вероопределениях этого времени бросается в глаза намеренное воздержание от никейской терминологии. Во-вторых, основной задачей становится раскрытие учения о различии и раздельности ипостасей; уже во второй антиохийской формуле (341 года) встречается выражение: три ипостаси, которому противопоставлено слишком слабое: "одно по согласию". - В итоге долгой и смутной борьбы, запутанной насилием Кесарей, лукавством, двуличием и предательством, оказалось, что никакой символ, кроме Никейского, не может быть достаточным для выражения и ограждения подлинной православной веры. В этом смысле св. Афанасий называл Никейский символ "написанием истины". Он зорко провидел, что раздор и смута не прекратятся, пока "антиникейцы" не придут в себя и не скажут: "Восстав, пойдем ко отцам своим и скажем им: "анафематствуем арианскую ересь и признаем собор Никейский". Св. Афанасий ясно видел опасность богословского противления против Никейских выражений. В обстановке арианских соблазнов оно под видом савеллианства колебало православие. Старые и староподобные богословские системы оказывались двусмысленными. Новую и твердую систему можно было построить только на Никейском основании, то есть только исходя из понятия "единосущия", по которому нужно было перестроить и наладить весь логический состав богословия. И прежде всего предстояло раскрыть Никейскую веру в ее предпосылках и выводах, - в этом состояло богословское деяние св. Афанасия. Недовершенное исполнили великие Каппадокийцы, и это было опять связано с терминологическим новотворением. Различение понятий "сущности" и "ипостаси" и точное определение ипостасных признаков и свойств придали системе троического богословия законченность и гибкость.

К середине 60-х годов неосторожная и неосмотрительная борьба против никейского словоупотребления подготовила внешнюю победу и рецидив крайнего арианства. Внешним признаком этой победы была так называемая вторая Сирмийская формула (357), - "богохульство Осия и Потамия", как называет ее Иларий. Это была властная и дерзкая попытка снять вопрос с обсуждения и объявить его порешенным. Вся сила этого "арианского вероломства", внушенного не искренними догматическими мотивами, но тактикой приспособления, сводится к запрету Никейских выражений, как чуждых Писанию, "непонятных народу", и вообще превышающих меру человеческого ведения и разумения. Кафолическое учение сводится здесь к исповеданию "двух лиц" (но не двух Богов), при чем Отец есть больший по чести, достоинству, Божеству и самому имени Отца, а Сын подчинен Ему со всем, что Отец подчинил Ему. - Однако, эта попытка замолчать спорный вопрос оказалась бесплодной. Борьба вскоре разгорелась с новой остротой. В 356 году начал в Александрии проповедь "аномейства" ("неподобничества") Аэций и сумел здесь образовать кружок учеников. Вскоре он перебрался в Антиохию. Его проповедь имела значительный успех, который был закреплен его учеником Евномием. Аэций, по выражению Созомена, "был силен в искусстве умозаключений и опытен в словопрении". "С утра и до вечера он сидел над занятиями" - говорит о нем св. Епифаний, - "стараясь составлять определения о Боге посредством геометрии и фигур". Догматика превращалась для него в игру и диалектику понятий, и он тщеславился, что "знает Бога так хорошо, как не знаете и самого себя". Евномий придал его диалектике логическую строгость и законченность. Евномий исходил из понятий об Отце, как "бесконечно единственном Боге", "из одной сущности не преобразующегося в три ипостаси" и "не имеющего общника в Божестве". Основным и "существенным", и при том положительным определением Бога является Его нерожденность αγεννησια, и потому сущность Божия безусловно несообщима никому. Поэтому невозможно "единосущное" рождение Сына, рождение "из сущности" Отца, ибо это означало бы разделение или разложение простого и неизменяемого. По той же причине невозможна тройственность ипостасей, которая нарушила бы единичность и единственность Бога. Поэтому Сын "иносущен" и "неподобен" Отцу, - всякое сравнение или сравнимость не совместима с единственностью превосходящего все Отца. Сын есть тварь и не существовал прежде своего возникновения. Впрочем, для Евномия понятия "рождения" и "творения" совпадают. Из ряда всех тварей Сын выделяется тем, что он есть непосредственное создание Отца, тогда как все прочие (включая и Духа Святого) созидаются уже косвенно через Сына. В виду этого Сын подобен Отцу "преимущественным подобием", как совершенное произведение носит на себе отображение художника и есть образ и печать Вседержительной энергии или воли... Пред лицом этого возродившегося строгого арианства шаткие формулы противников "никейской веры" сразу разоблачились в своей непригодности. Среди православной части антиникейцев началась тревога. Она воплотилась, прежде всего, в движении так называемых "омиусиан", сосредоточивавшемся вокруг Василия Анкирского. Впервые омиусианское учение было выражено на Анкирском соборе 358 года. Отцы Анкирского собора заявляли, что "хотят возможно тщательно изъяснить веру кафолической Церкви", но вместе с тем внести в ее изложение "нечто свое". Это новое или свое сводится к понятию родства или родственного единения Единородного и Отца (γνησια). Это было смягченное единосущие. Таким образом, внимание анкирских отцов направляется не на подчеркивание раздельности и различия, а на раскрытие общности и единства. Подчеркивая таинственность сыновства, Василий Анкирский (он по-видимому был единоличным автором догматического "Послания" Анкирского собора) разъясняет отличие "рождающей энергии" Отца от его "творящей энергии". В рождении проявляется не только воля и власть Отца, но и Его "сущность". Для рождения существенно подобие по сущности, - быть отцом вообще значить быть отцом "подобной сущности". С другой стороны, Василий Анкирский старается обосновать "ипостасность", т. е. самостоятельное существование Божественных лиц. Сына нужно мыслить "самостоятельной "ипостасью", подчеркивает он, - "иным от Отца". Именем "ипостаси", присоединенным к имени "лица", омиуссианские богословы, по их позднейшему объяснению, хотели выразить "самостоятельность и действительно существующие свойства" Отца, Сына и Духа, во избежание Савеллианского модализма. Без полной отчетливости здесь вводится различение понятий "сущности" и "ипостаси", - "ипостась" понимается, как "сущность", мыслимая со стороны ее своеобразия. "Своеобразие" Второго Лица при этом усматривается в Его Сыновстве, в рождаемости от Отца. Единство Лиц обозначается общим именем "Духа". В целом эта богословская схема вполне исключает арианский образ мыслей, хотя омиусиане и ослабили ее смысл анафематизмом против "единосущия", понимаемого, впрочем, в смысле тождественности Отца Сыну. Во всяком случае аномиями и соглашателями омиусианское вероизложение (III Сирмийская формула 358 года) было встречено с противлением и враждою. Под насилием и давлением омиусиане согласились заменить выражение "подобосущный", ομοιουσιος двусмысленным "подобный во всем", ομοιος κατά παντα, хотя при подписании так называемой "датированной веры" Василий Анкирский и сделал оговорку о смысле "подобия по всему", - "то есть не хотением только, но и ипостасью, и бытием", - и присоединил анафему на тех, кто ограничивает подобие "чем либо одним". Сама по себе эта "датированная вера" (IV-ая Сирмийская формула 359 года) повторяла прежние изложения; но к ней было присоединено особое запрещение употреблять о Боге именование "сущность", которого нет в Писании и которое порождает соблазн в народе. На Константинопольском соборе 361 года в новом вероизложении было опущено пояснительное κατά παντα и рождение Сына объявлено недоступным разумению. Повторено было запрещение и на термин: ουσια и прибавлено запрещение и на термин: υποστασις. Таким образом, от противного неправославные группы свидетельствовали о православном уклоне омиусианских формул. Защитники Никейской веры давали им ту же оценку. Сосланный на Восток за борьбу с арианством в Галлии, епископ Пиктавийский Иларий в появлении омиусиан и в Анкирском соборе видел свет среди тьмы и луч надежды, - "подобосущие" в его истолковании означает то же, что и Никейское "единосущие", - единство рода, но не лица. И сам св. Афанасий в своем сочинении "о соборах" признавал, что "с людьми, подобными Василию (Анкирскому), не нужно обходиться как с врагами, а следует считать их братьями, которые разнятся от нас только одним словом, но мыслят так же, как и мы". Ибо "подобосущие" расплывчатое и недостаточное само по себе, с оговоркой о рождении "из сущности" равносильно "единосущию" в Никейском смысле. Термин "подобный по всему" встречался еще у св. Александра, на "подобие" указывал раньше и сам св. Афанасий в разъяснение "единосущия". Этому не мешала филологическая нескладность термина "подобосущный", - в собственном смысле, как указывал еще Аристотель, "подобие", относится к "качествам" или свойствам предметов, но не к "сущности". При единстве сущности нужно сказывать не подобие, а тождество. На это указывал и св. Афанасий. Но по смыслу при надлежащих пояснениях "подобосущие" так относится к "единосущию, как признание "одинаковой" сущности к признанию "одной", - в первом случае как будто резче подчеркнут момент раздельности сравниваемых. На Александрийском соборе 362 года, состоявшемся под председательством св. Афанасия, снова был подвергнут обсуждению вопрос о смысле понятий: ουσια и υποστασις. В итоге напряженного разбора было признано, что одна и та же православная истина исповедуется и теми, кто говорит об "одной ипостаси" в смысле "единой сущности" и "тождества природы", и теми, кто учит о "трех "ипостасях", но об "одном начале", с тем, чтобы выразить ведение Троицы, "не по имени только, но истинно сущей и пребывающей". После Александрийского собора речения "единосущный" и даже "из сущности Отца" входят в богослужебное употребление во многих церквах Востока (в Лаодикии, Антиохии, Каппадокии и др.). И вместе с тем утверждается различение понятий и терминов ουσια и υποστασις как общего и частного. В обосновании и раскрытии этого нового словоупотребления заключается историко-догматическое деяние и подвиг великих Каппадокийцев, - "троицы, славившей Троицу".

С тех пор входит и утверждается в общецерковном употреблении формула: единое существо и три ипостаси, - μια ουσια, τρεις υποστασις. Неожиданным образом потребовалось не мало времени и труда для того, чтобы доказать Западу правомерность этого слововыражения, и его совпадения по смыслу со старинным западным: tres personae. Как говорил св. Григорий Богослов, "западные по бедности своего языка и по недостатку наименований не могут различать сущности и ипостаси", равно обозначая по латыни и то и другое как: substantia. В признании трех ипостасей западным чудился тритеизм, исповедание трех сущностей или трех богов. С другой стороны, для восточных и в частности для Василия Великого в выражении "три лица", - и по-гречески и по-латыни, - оставалась опасная двусмысленность. Античный мир не знал тайны личного бытия. И в древних языках не было слова, которое точно обозначало бы личность. Греческое προσωπον означало скорее личину, нежели лицо, - и к тому же на нем лежала Савеллианская тень. Поэтому Василий Великий считал недостаточным и опасным говорить о "трех лицах", а не о "трех ипостасях", - для него это звучало слишком слабо. И тоже нужно сказать о латинском: pesrona. В 70-ых годах блж. Иеронима в Антиохии зазирали о вере из-за его нежелания исповедать "три ипостаси", а он со своей стороны устрашался этого нововведения о "трех субстанциях", противопоставляя ему исповедание одной субстанции и трех лиц. Только после творений св. Григория Богослова (отождествлявшего понятия: ипостась и лицо) и после Второго Вселенского Собора было достигнуто согласование богословского языка Востока и Запада. Но уже в V-ом веке блж. Августин возражает против Каппадокийского богословия и ищет иных путей.

По своему внутреннему смыслу богословские движения IV-го века имели христологический характер. Живым средоточием церковной мысли был двуединый образ Христа, как Богочеловека, как Слова Воплощенна. Раскрытие единосущия Слова-Сына со Отцом означало исповедание полноты Божества во Христе и было связало с пониманием Воплощения, как основного момента в искупительном деле Христа. Это соотношение и связь догматических истин со всей полнотой и ясностью раскрывается уже в богословской системе св. Афанасия. Отрицание "единосущия" разрушает действительность Искупления, действительность соединения и общения твари с Богом. С этой же точки зрения обсуждается и отвергается возникающее из того же арианского источника "духоборчество", - умаление или отрицание единосущия и полной или совершенной Божественности Духа Святого, - ибо Дух есть начало и сила освящения и обожения твари; и потому, если Он не есть Бог совершенный, то тщетно и недостаточно подаваемое Им освящение... Учение о Святом Духе становится предметом обсуждения с 50-х годов и получает строгое определение уже в творениях св. Афанасия, затем в постановлениях Александрийского собора 362 года и, наконец, у святых Каппадокийцев, в особенности у св. Григория Богослова... - Раскрытие учения о Божестве Слова, таким образом, предполагало ясные суждения о смысле воплощения. Но не сразу был поставлен и получил четкий ответ вопрос об образе соединения во Христе Божества и человечества. Этот ответ был дан только в Халкидонском вероопредлении (451 г.); и понадобилось еще более чем два века богословской работы и истолкования, чтобы оно было усвоено до конца. Поставлен "христологический" вопрос был, впрочем, уже в IV-ом веке, в связи с лжеучением Аполлинария Лаодикийского. Из "бесчисленных" сочинений Аполлинария до нашего времени сохранилось немногое: ряд отрывков и цитат в обличительных против него творениях и несколько сочинений надписанных впоследствии, в целях сохранения, чужими именами, - св. Григория Чудотворца, папы Юлия...

В первые годы своей деятельности Аполлинарий был ревностным защитником Никейской веры. Но уже до 362 года он начал высказывать свои христологические взгляды, по-видимому, в противовес учению Диодора Тарсского, стоявшего тогда во главе Антиохийской школы. Аполлинарий старался выяснить условия, при которых Воплощение Слова будет действительным соединением Божества и человечества в совершенном единстве личности Христа. Он не различал при этом "природу" и "ипостась", и потому во Христе находил не только единое лицо и ипостась, но и единую природу. "Бог и плоть составили единую природу, - сложную и составную". Ибо единство лица, по Аполлинарию, возможно только при единстве природы. "Из двух совершенных" не могло образоваться "совершенного единства". Если бы Бог соединился с совершенным (т. е. полным) человеком, состоящим из духа (ума), души и тела, то осталось бы неразрешенное двойство. Более точно, - если бы Слово восприняло ум человеческий, начало свободы и самоопределения, - казалось Аполлинарию, - то действительного соединения не получилось бы: оказалось бы два средоточия и два начала. И не была бы достигнута искупительная цель воплощения: умер бы не Бог, как человек, но некий человек. Кроме того, ум человеческий при сохранении его свободы и "самодвижности", не мог бы победить в душе закваски греха. Это возможно только для Божественного Ума. В виду этого Аполлинарий отрицал полноту или трехчастность человеческого существа в Воплотившемся Слове и утверждал, что "ум" не был воспринят в соединении и его место заняло само Слово, соединившееся с одушевленным телом. Совершилось воплощение, но не вочеловечение. Аполлинарий полагал, что одушевленное тело Христа неразрывно "сосуществилось" и "срослось" со Словом, которое стало в нем началом действия и постольку как бы перешло в новый образ существования, - "в единстве сложной воплощенной божественной природы", μια φυσις του Θεου Λογου σεσαρκωμενη. Аполлинарий имел много последователей. Борьба с его учением началась уже с Александрийского собора 362 года. К 70-ым годам относится сочинение неизвестного автора, "против Аполлинария" в двух книгах, помещаемое среди сочинений св. Афанасия. В то же время его резко осуждает св. Василий: И после ряда соборных осуждений аполлинаризм был отвергнут на Втором Вселенском Соборе. В противовес ему отцы IV-го века (и более всего св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов) раскрывали православное учение о единстве двух природ в одной ипостаси, о полноте воспринятого и тем спасенного человеческого состава во Христе: Христос, - один из двух... Этим было подготовлено позднейшее Халкидонское вероопределение. И при этом снова выдвинулся вопрос об определении понятий: надлежало различить и определить понятие "природы", "лица" и "ипостаси", и четко разъяснить смысл Богочеловеческого единства. В IV-ом веке эта богословская работа только начинается. И обнаруживается в Антиохии крайность, противоположная аполлинаризму, - у Диодора Тарсского и Феодора Мопсуетского, опознанных впоследствии, как предшественники несторианства.

В богословских спорах развивается и крепнет верующее сознание. И апостольское предание веры раскрывается и опознается, как благодатная премудрость, как высшее любомудрие (или философия), - как разум истины и истина разума. Через умозрительное постижение и усвоение опыта веры преображается и претворяется самая стихия мысли. Вырабатывается новый строй понятий. И не случайно древние отцы с таким вниманием и настойчивостью занимались терминологическими вопросами. Они старались отыскать, и отчеканить, и утвердить "богоприличные" слова, которые точно и твердо выражали бы и ограждали истины веры. Это не была забота о словах, о пустых словах. Слово есть одеяние мысли. И словесная точность выражает отчетливость и твердость мысленного видения и познания. Отеческое богословие и стремилось к отчетливости умозрительного исповедания, - к закреплению живого предания Церкви в гибких формах богословского мировоззрения. Эта богословская работа была трудной и бурной. В отеческом богословии раскрывается множественность типов и направлений. Но все они совпадают в своих основаниях, в едином опыте Церкви, - "вот тайны Церкви, вот предание отцов..."