Древнецерковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (IV–V вв.) — ее главнейшие направления и характерные особенности

Речь на годичном акте С.-Петербургской Духовной Академии 17 февраля 1910 года

Ряд великих отцов Церкви этого периода, принадлежавших к александрийской школе, заключает св. Кирилл Александрийский. Его богословие представляет несомненное выражение тенденций, которые господствовали в Александрийской Церкви в V веке и которые были прямым результатом мистицизма, составлявшего одну из главных характерных особенностей представителей александрийской школы. В борьбе с несторианством св. Кирилл является выдающимся богословом и стремится научно обосновать право александрийской точки зрения в христологии, исходя из того историко-реалистического учения о спасении, которое было жизненным идеалом св. Афанасия и которое сосредоточивало интерес на совершеннейшем единении Божественного и человеческого во Христе, обеспечивающем действительность нашего спасения. Он пользуется трудами Дидима и каппадокийских отцов (преимущественно св. Григория Богослова) и заключает христологическое учение александрийцев в точные формулы. Но недавнее гонение на Оригена, поднятое его дядей Феофилом Александрийским, не прошло бесследно: в его творениях не чувствуется уже того научного подъема, каким отмечена вторая половина IV века, и его можно признать выразителем духа александрийской школы в период, когда она явно склонилась к упадку.

Другое течение оригеновского богословия — левого порядка, с ясно выраженным субординационизмом, в IV веке обнаруживается вне Александрии — в Кесарии палестинской и имеет своего представителя в лице Евсевия Кесарийского. Оно ведет свое начало из Александрии через посредство Памфила, ученика александрийца Пиерия. Сам Евсевий был учеником и сотрудником Памфила. Вместе с ним он написал апологию Оригена (против Мефодия), которая и определяет основную догматическую позицию его. Он находится в полной зависимости от Оригена. Ни в одном пункте учения он не был оригинален; всюду можно проследить нити к его учителю — Оригену. Он даже никогда не пытался представить своей системы последовательно и твердо; у него недоставало руководящей идеи, чтобы связать отдельные мысли. Евсевий старался удержать систему учителя, приспособляя и примиряя встречающиеся в ней противоречия, и в этом отношении он является представителем консервативного направления, стремится остаться при старом и потому противится и введению точных формул. В отличие от св. Афанасия у Евсевия не видно действия религиозно-практических интересов: его интерес чисто научный. Из основной субординационистской точки зрения Евсевия естественно вытекало и его отношение к никейскому вероопределению и к арианству: он не был арианином и, однако, подозрительно относился к исповедникам единосущия, в Никее подписал символ и в послании к пастве кесарийской изъясняет homoousion в духе своих взглядов. По своим основным воззрениям он, конечно, стоит ближе к александрийцам, чем к Арию; но когда необходимо сделать решительный выбор между противоположными сторонами, он примыкает к той, которая предоставляет больше возможности удержать оригеновские формулы и субординационизм в учении о Логосе. С такими взглядами Евсевий был не одинок: на Соборе Никейском была целая партия его единомышленников. После Собора это не развитое в догматическом отношении и в церковно-политическом отношении посредствующее направление имело сильное влияние на ход борьбы против никейского вероопределения. После Евсевия во главе партии стоял ученик и преемник его — Акакий, один из влиятельнейших церковных политиков между епископами великой восточной посредствующей партии, которая при Констанции победоносно противостояла никейскому вероопределению. Он развивал широкую литературную деятельность и влияние этого направления довел до 70-х годов IV века. Деятельность этой партии, направленная против защитников православного исповедания, несомненно сильно подрывала и авторитет Оригена, на которого она опиралась.

Таким образом, александрийская школа, все время оставаясь верной существенным основам своих традиций, однако не представила единого последовательно проведенного богословского направления, и нередко отражала заметные следы таких богословско-философских влияний, которые сближали ее с другими течениями богословской науки, преимущественно с антиохийской школой. Она даже не могла выдержать без весьма существенных ограничений и отличающего ее мистико-аллегорического метода в изъяснении Священного Писания. Условия богословской деятельности представителей александрийской школы были неблагоприятны для последовательного и неуклонного применения его; напротив, положение дела заставляло по крайней мере в известной степени отказаться от аллегоризма в пользу рационального экзегезиса. Ариане, по своему научному направлению в большинстве принадлежавшие к антиохийской школе, а затем и несториане боролись не только положениями аристотелевской философии, но и доказательствами из Священного Писания и умели находить в Ветхом и Новом Завете необходимые для обоснования своих воззрений места. В борьбе с ними нельзя было найти защиты за аллегорическими толкованиями; необходимо было правильным научным методом вырвать у них те опоры, которых они искали в библейском тексте. Уже св. Афанасий в своих догматико-полемических произведениях основательно устанавливает буквальный смысл священных текстов и высказывает требование обращать внимание на исторические условия происхождения священных книг. Вопрос о праве применения аллегории вызвал даже принципиальные разъяснения со стороны каппадокийских отцов: Григорий Нисский защищает аллегоризм против нападок с церковной стороны; Григорий Богослов, по его собственным словам, занимает среднее положение, а Василий Великий в резком тоне отклоняет аллегорию в применении даже для назидательных проповедей, почему по методу толкования Священного Писания его считают иногда представителем антиохийских начал. Даже Дидим не мог остаться в этом отношении всегда верным александрийцем. Что же касается Амфилохия, то он ограничивается буквальным изъяснением, а Аполлинарий уже усвоил метод антиохийской школы.

Другое богословское направление, которое в течение IV и V вв. имело сильное влияние на ход догматических движений и раскрытие и обоснование церковного учения, нашло свое выражение в антиохийской школе, как известно, по своему основному характеру противоположной александрийской; борьба этих двух направлений составляет отличительную особенность церковно-богословской жизни этого периода и продолжается еще и за пределами его. Антиохийское направление в своих основных началах проведено было последовательнее, чем александрийское. В антиохийской школе теперь окончательно раскрылись те положительные и отрицательные стороны, которые обнаружились в ней, в противоположность александрийской школе, при самом возникновении ее: строго научный грамматически-исторический метод в экзегетике и нерасположение к чистому умозрению вследствие применения аристотелевского диалектического метода и вообще господство аристотелевской философии; возвышенности в богословствовании богословы антиохийского направления предпочитали ясность понимания в догматике. Но в истории антиохийской школы в течение IV и V вв. необходимо различать два периода: первый простирается немного за половину IV века, второй падает на последние десятилетия IV века и первую половину V века. В первом периоде антиохийская школа дала видных деятелей арианства и полуарианства, которых одно воспоминание об отношениях к Лукиану связывало в тесный союз, и они с удовольствием называли себя солукианистами (sulloukianistai). Это были: прежде всего, сам Арий, затем Евсевий Никомидийский, Марий Халкидонский, Феогний Никейский, Евдоксий, Нумерий и др. Кроме этих несомненных учеников Лукиана, может быть, сюда принадлежали и другие ариане, которые держались того же экзегетического направления, хотя их отношение к Лукиану и не может быть утверждено на достоверных исторических свидетельствах. К ним можно причислить Леонтия Антиохийского, его ученика Аэтия Антиохийского, диакона антиохийского Евномия, ученика Аэтия, превзошедшего своего учителя, Феодора Ираклийского (в Фракии) и др. Самым знаменитым в истории экзегетики из всех этих противников никейского вероопределения был Евсевий Эмесский, — принадлежа по своему происхождению Эдессе, он усвоил широкое знание философских и точных наук и высокое формальное образование сперва в знаменитой библейским богословием Эдессе, потом в Александрии, Кесарии (у Евсевия), в Скифополе (у Патрофила) и в Антиохии. Об учениках Лукиана их противники определенно сообщают, что они стояли на почве аристотелевской философии, и сохранившиеся отрывки литературных произведений Аэтия показывают почти в каждом положении аристотелика: Аэтий в применении начал аристотелевской философии превзошел Ария, что особенно ясно в его положении о познаваемости Бога. В своих догматических и религиозных воззрениях они обнаруживают прямолинейность и не останавливаются перед решительными и смелыми выводами; они руководствуются чисто теоретически научными интересами и как будто не знают религиозных мотивов и не признают их у противников: для них логика — единственный масштаб религиозного знания. Свои догматические воззрения они неутомимо стремятся проводить путем чистой диалектики и нередко впадают в крайности сухого рационализма, отталкивающий пример которого представляют евномиане, вращающиеся в области чисто формальной логики и мечтающие с помощью простых диалектических операций измерить сущность божественного.

Но что антиохийская школа с ее историко-грамматически-логическим изъяснением Священного Писания возникла не из еретического рационализма и что положенные в ее основу начала не вели с безусловной необходимостью
к отчуждению от церковного учения и к пренебрежению церковно-богословскими традициями, об этом уже в настоящей стадии свидетельствуют православные деятели, принадлежащие к антиохийской школе. По основным чертам экзегетики и по своим христологическим воззрениям к антиохийской школе должен быть причислен прежде всего Евстафий Антиохийский, один из первых научных обличителей арианства и литературный противник Евсевия Кесарийского; приверженец антиохийского метода истолкования Священного Писания, он восстает против аллегорического метода Оригена в единственном бесспорно подлинном сохранившемся произведении: "О прорицательнице (аэндорской) против Оригена". Затем следуют: Мелетий Антиохийский, ревностный защитник православия, имеющий важное значение для антиохийской школы не только в силу своего образования, но и как учитель св. Иоанна Златоуста, которого он наставлял в своем доме и на религиозное развитие которого оказал сильное влияние, и Флавиан Антиохийский, верный пастырь православной части антиохийских христиан, учитель Диодора, сделавший его опытным борцом против арианства и давший ему, как и прочим своим помощникам в церковном учительстве, большое число доказательств и текстов из Священного Писания, которыми они могли легко разбивать сети еретиков.

Второй период в истории антиохийской школы представляет ее расцвет, соответствующий тому научному возрождению, какое во второй половине V века обнаруживается в александрийской школе. Нередко только школу этого периода называют собственно антиохийской школой. Главой новой антиохийской школы был архимандрит Диодор, впоследствии епископ Тарский, а выдающимися представителями ее были: Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестийский, брат его Полихроний, Несторий, блаж. Феодорит Кирский. Отличительной чертой их была всесторонняя светская и философская образованность, и, по сравнению с предшествующим периодом, характерной особенностью антиохийской школы является, с одной стороны, положительное отношение к научным традициям Оригена, хотя и теперь в образовании представителей ее аристотелевское влияние преобладает над платоновским, с другой стороны — преданность никейскому исповеданию, на защиту которого она энергично выступила, действуя в этом отношении в полном согласии с великими отцами александрийской школы. Что касается христологии антиохийцев, то и здесь даже у тех из представителей антиохийской школы, которые шли по линии, приведшей к несторианству, указывают следы христологических традиций малоазийского богословия, в том виде, как они отразились раньше в христологии Евстафия Антиохийского, хотя фрагменты догматических произведений Диодора и Феодора Мопсуестийского, сохранившиеся у противников их, только редко указывают на их сознательную связь с христологическими традициями, — большей частью они опираются на экзегетические и рациональные аргументы. Общее направление богословствования антиохийской школы, которое делало их догматиками и религиозными философами прямолинейного метода и увлекало к стремлению провести свои догматические воззрения посредством чистой диалектики, в связи с борьбой против христологии евномиан и Аполлинария, мало-помалу образовало ту противоположность к новоалександрийской христологии, которая после смерти Феодора нашла выражение в столкновении обоих направлений в несторианском споре. Но и здесь подчинение научных стремлений религиозным интересам, авторитету церковного Предания и голосу церковного веросознания приводило к чисто православным христологическим воззрениям (например, у блаж. Феодорита), которые, в гармоническом сочетании с христологическим учением представителей александрийской школы, дали полное, чуждое односторонностей и свободное от перетолкований и извращений выражение церковного учения в вероопределении Четвертого Вселенского Собора. В этот же период окончательно установился и антиохийский метод изъяснения Священного Писания с определенными правилами для него, с решительным опровержением оригеновского метода не только по тому или другому поводу при толковании Священного Писания, но и в отдельных трактатах. Различие между александрийским (собственно оригеновским) и антиохийским методами заключается не в том, что представители последнего вообще отвергали духовный смысл; они признавали его, но старались определить его на основании буквального смысла, как типический. В то время, как александрийцы во многих местах совершенно произвольно связывали с местами Священного Писания духовный смысл, антиохийцы исходили из буквального, стремились определить его при пособии всех средств здравой экзегетики и потом показывали, что то или другое повествование есть сень грядущих, Богом установленный тип, который нашел свое исполнение чрез Иисуса Христа. Таким образом, типически-символический смысл (thewria а не allegwria) заключается не в словах, а в обозначаемых словами реальностях, лицах и событиях. Но само собой понятно, что это общее теоретическое положение на практике могло быть осуществлено различно. В то время как Феодор Мопсуестийский рациональное понимание Священного Писания доводил до рационалистический крайностей, св. Иоанн Златоуст и блаж. Феодорит, оставаясь верными началам антиохийской экзегетики, усваивают лучшие стороны и александрийского метода, предоставляя законную долю значения и аллегорическому изъяснению, и дают образцы научных комментариев, приемы которых в своей сущности остаются неизменными в православной экзегетике. Таким образом, два противоположных богословских направления, более столетия боровшихся между собой, к концу рассматриваемого периода в своих церковных течениях примиряются и не только в области экзегетики, но и в догматических воззрениях.

Ход церковно-исторических событий IV века, однако, не может быть всецело выведен и правильно понят только на почве столкновений александрийского и антиохийского направлений. Всматриваясь в течение и постепенное развитие догматических движений этого времени, не трудно заметить, что в них важное значение имела та большая группа противников никейского вероопределения, которая по своему составу была далеко не однородной; входящие в нее элементы, как показала дальнейшая история, были связаны между собой, как и вообще в оппозиционных группах, только самой оппозицией. Когда около 356 г. она достигла временного торжества над никейцами и в ней началось внутреннее разложение, то скоро же начали определенно выясняться основные тенденции составляющих ее направлений. Подлинное арианство сделало окончательные выводы в аномийстве Аэтия и Евномия. Затем выделились представители левого оригенизма, оставшиеся верными оригеновскому субординационизму, раньше поддержанному Евсевием Кесарийским; под руководством Акакия Кесарийского они пришли к исповеданию омийства (= Сын подобен Отцу). Вместе с этим на Анкирском Соборе 358 г. сформировалась многочисленная партия омиусиан (= Сын подобосущен Отцу), — во главе ее стали Василий Анкирский и Георгий Лаодикийский. Эта партия постепенно пошла на соединение с защитниками никейского символа и ко времени Второго Вселенского Собора окончательно слилась с ними, но предварительно выделила из себя группу, получившую наименование пневматомахов (духоборцев) или македониан. Следовательно, часть омиусиан не склонна была вместе с единосущием Сына признать и единосущие Святого Духа. Если иметь в виду этот факт, а также философские элементы в омиусианских документах (в актах Анкирского Собора 358 г.), то естественно будет сделать заключение, что среди омиусиан были представители правого оригенизма, из которых, по крайней мере, часть не могла отрешиться от оригеновского воззрения о подчиненном положении Святого Духа.

Наконец, характер учения омиусиан в связи с некоторыми данными из предшествующей догматической деятельности той группы, которая потом образовала омиусианскую партию, дает основания видеть в составе ее и выразителей того определенного в своих существенных особенностях направления, которое представлено богословием свв. Иринея и Мефодия; последний засвидетельствовал об его жизненности пред самым началом арианских споров. Оно, конечно, не исчезло, а начавшаяся борьба заставила представителей его, которых оказалось очень много, обнаружить и свое участие и влияние в круговороте никео-арианских движений. Это было строго консервативное направление, которое не отрицало значения богословской науки, но ограничивало значение ее, не допускало философско-богословской разработки своего учения и не выражало его в философско-богословских терминах, а считало необходимым остаться при наследии преданного, исповедовать то, чему учила церковная древность в своих символах. Представители этого типа богословской мысли составляли значительную часть членов Первого Вселенского Собора; они отвергали арианство, как ересь, но подозрительно относились и к новым терминам и понятиями, какие предположено было внести в изложение веры, считая это опасным нововведением, отступлением от древних мнений. Они приняли никейский символ, но после Собора скоро оказываются в рядах антиникейцев, находя соблазнительным и опасным термин homoousios; никейское определение они не считают чистейшим выражением веры, соответствующим подлинному учению Церкви. Епископы этого богословского направления составляют большинство на Антиохийском Соборе 341 г., где в противовес никейскому символу выдвигают авторитет древности, то, чему изначала научились веровать; они затем входят в состав партии омиусиан. Все время, несмотря на борьбу против никейского символа и его защитников, они стоят на почве строго-церковного консерватизма, что и доказывают своим безусловным соединением с православными ко времени Второго Вселенского Собора, когда богословскими трудами каппадокийских отцов было выяснено, что "единосущие" не приводит к савеллианству. Типичным представителем этого богословского направления в церковной литературе является св. Кирилл Иерусалимский. В своих огласительных поучениях, произнесенных около 348 г., он не применяет никейского символа и не употребляет термина homoousios а в основу их полагает символ Иерусалимской Церкви, предупреждая слушателей, что он не есть дело рук человеческих, и что каждое его слово может быть подтверждено Священным Писанием. Соответствия с Священным Писанием вполне достаточно. Он резко полемизирует против Савеллия и Маркелла, подозреваемого в савеллианстве, опровергает также и ариан, но без ясного указания на них. При отдельных положениях учения он не отказывается от приведения разумных доказательств, но он не дает ничего, что напоминало бы систему учения, и не обнаруживает стремления к ней. В его катихизических поучениях нельзя найти ни малейшего следа влияния какой-либо философской школы, — он везде и всюду остается чисто церковным писателем, стоящим на почве церковного Предания. На Соборе в Селевкии в 359 г. он оказывается в рядах омиусиан. А во Втором Вселенском Соборе участвует как вполне православный член его. Поучения св. Кирилла Иерусалимского являются весьма ценным документом, подтверждающим факт, что между противниками никейского символа были епископы, которые не решались употреблять никейского символа, не считая его точным выражением правой веры, хотя сами были бесспорно православными.

В истории богословской науки в высшей степени оригинальное положение занял Маркелл Анкирский. Он совершенно не затронут тем движением церковной богословской науки, какое она сделала со времени Иринея. Маркелл свободен от всего, что давало новейшее богословие; он протестовал против него. Он не только поправлял Оригена, но шел назад за Оригена — до Иринея и даже до Игнатия. Маркелл вооружается против всех богословских методов и основной грех их видит в привлечении Платона и вообще философии. Он сознательно хотел стоять на почве одного Священного Писания и апостольского Предания и установить чисто библейскую терминологию. Он восставал даже против неразборчивых ссылок на авторитет отцов. Но Маркелл дискредитировал свой метод собственным еретическим учением, из которого ученик его Фотин сделал крайние выводы. Слишком запоздалые воззрения этого своеобразного богословского мыслителя имели мало приверженцев и вызвали горячие возражения со стороны Евсевия и Акакия Кесарийских, Евсевия Эмесского и Василия Великого. На Соборе Никейском он ревностно защищал "единосущие" и после Собора занимал видное место в рядах защитников его вероопределения; он пользовался уважением никейцев и потому своими заблуждениями причинил много затруднений православным, утверждая их противников в мысли, что  никейское исповедание неизбежно приводит к савеллианству.

До сих пор мы говорили о богословских направлениях, которые выступали в догматической борьбе, заполнившей собой весь рассматриваемый период, и представители которых развивали богословско-литературную деятельность преимущественно в рамках вопросов времени. Но научное оживление второй половины IV века проявилось не только в более глубокой и широкой постановке проблем, вызываемых современными интересами, но и более общими научными работами, в которых ясно видно стремление на христианской почве создать науку в самом широком смысле слова, которая, при помощи данных античной философии, освещала бы все стороны бытия. Такое стремление несомненно у Дидима, Василия Великого, Аполлинария, антиохийцев и особенно у Григория Нисского. Наличность его обнаруживается у лица, об участии которого в современной догматической борьбе неизвестно, именно у Немезия, епископа Эмесского (в Финикии), написавшего в конце IV или начале V века произведение "О природе человека" (Peri physews anthrwpou). Оно замечательно не столько по своему значению в истории христианской философии, сколько по своему характеру и лежащей в его основе тенденции. Произведение Немезия множеством нитей связано с античной философией: в нем мы находим ее терминологию, учения и мнения переработанными в цельную систему, проникнутую христианским духом. Материал для своего произведения Немезий берет у представителей различных направлений: Платона, Аристотеля, Эпикура, стоиков, неоплатоников, Галена, отдавая, впрочем, явное предпочтение Платону и неоплатонизму; он заимствует у них все, что полезно ему, чтобы составить возможно верный и полный взгляд на природу человека. Но в то же время он твердо держится христианского учения, стремится оба согласовать и соединить друг с другом, исходя из того убеждения, что естественная и откровенная истина не могут противоречить друг другу. Он все время остается в рамках христианской веры, никогда не преступает их и не становится в противоречие с христианским учением. Таким образом, несмотря на разнообразие элементов, входящих в состав учения Немезия, христианская религия приводит их в гармоническое сочетание и дает основу всей системе. Менее удачно оказалось соединение языческой философии с христианством у Синезия, епископа Птолемандского. Искренний христианин в сердце, он никогда не мог привести в согласие христианское учение с платоновской философией: его произведения носят характер синкретизма, смешения язычества и христианства. Если иметь в виду, что Синезий был не исключительным явлением, то необходимо признать, что он представляет "интересный образец той аккомодации неоплатонизма и христианства, когда христианские и неоплатонические воззрения так перемешивались между собой в сознании человека, что ни для него самого, ни для постороннего исследователя почти не было никакой возможности найти между ними границу". Научные стремления такого рода, с такими приемами и с такими результатами их применения, не оказывали прямого воздействия на раскрытие догматического учения Церкви, тем не менее влияние их на общее христианское мировоззрение не может подлежать сомнению.

Продолжительная борьба с различными арианскими фракциями поддерживала богословствующую мысль в самом напряженном состоянии и ее усиленная деятельность дала в высшей степени важные результаты для выяснения, раскрытия и утверждения церковной истины. Но не прекращающиеся вспышки еретических движений вызывали тревогу и заставляли искать корня их. Мысль как-то естественно обращалась к той личности, деятельность которой с самого начала вызывала и сильную любовь и не меньшую ненависть — к александрийскому учителю Оригену. Его имя уже связывалось с арианским заблуждением, тем более, что и сами ариане ссылались на Оригена в подтверждение своего учения; и в действительности не было недостатка в таких пунктах, где умеренное арианство соприкасается с оригенизмом и представляется как бы дальнейшим развитием его. Против Оригена, как отца арианской ереси и виновника всех современных заблуждений, возвышает к концу IV века свой авторитетный голос ученый Кипрский епископ Епифаний, являющийся выразителем того направления, которое несомненно издавна имело многих представителей среди епископов, клира, монахов и мирян и которое решительно ставило вопрос о правах богословской науки на философской почве и проводило односторонний традиционализм. Он не принадлежал ни к какой богословской школе, а был просто православным писателем, прямолинейно проводящим стремления крайних правых. Он не был оригинальным писателем и боялся оригинальности: св. Епифаний стремится утвердить свою научную мысль на безусловно верной основе, как на якоре, принимает только прочные результаты и отвращается от умозрения, которое ставит и пытается разрешить богословские проблемы; сам он часто только воспроизводит воззрения св. Афанасия и каппадокийских отцов. В делах веры он не знает никакого снисхождения, и не полагает различия между мнением и действительным заблуждением, между безусловными последователями Оригена и почитателями его науки и его плодотворной научной деятельности. Обширный отдел в Панарии Епифания против Оригена является первым полемическим произведением церковного традиционализма, открывающим великую борьбу против богословской науки в Церкви. В сущности, здесь речь идет не об Оригене, которого св. Епифаний называет вольномудрствующим, напрасно присвоившим себе имя адамантового, жалким и напыщенным человеком, а об эллинском образовании (hellenike paidia), о том направлении церковной богословской науки, родоначальником которого справедливо считали Оригена. "Сколько ты сам потерпел вреда и сколь многим другим повредил, — восклицает Епифаний. — Как ты, укушенный страшной ехидной, то есть эллинским образованием, и для других сделался ядом!" "Ты, Ориген, ослепив свой ум эллинским учением, изрыгнул яд и на доверившихся тебе и сделался для них ядовитой пищей, повредив многим тем же, отчего сам потерпел вред". Он с нескрываемым негодованием говорит о дерзости, с какой Ориген отважился исследовать о предметах неисследимых, изыскивать вещи небесные и объяснять все Священное Писание, что привело его к глубокому падению. Особенно резко св. Епифаний нападает на аллегорический метод толкования Священного Писания. Но авторитет Оригена, сделавшегося символом научного богословия, был слишком велик в Церкви: несмотря на решительную борьбу против него со стороны такого знаменитого мужа, как св. Епифаний, и на осуждение на Соборах в Риме и Александрии (в 399 г.), его значение в широких церковных кругах остается почти не поколебленным и в первой половине V века, как это можно видеть из "Церковной истории" Сократа.

Таким образом, к концу периода в церковной богословской науке остались отчетливо выраженными только александрийское и антиохийское направления, оба в смягченном виде, и, как предуказание на будущее, одностороннее традиционное течение с его оппозицией против богословской науки.