Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского

III. Обожение первых людей

Религиозный идеал, в осуществлении которого состоит весь смысл и цель человеческой жизни, св. Афанасий мыслит отчасти уже достигнутым в первобытном состоянии прародителей, предшествовавшем их грехопадению. Блаженное состояние первых людей он характеризует чисто библейскими чертами: прародители были свободны от болезней, страданий и смерти. Живя в общении с Богом, они были озарены светом истинного познания. В этом учении, свойственном и всем прочим церковным писателям, не заключается ничего характерного для св. Афанасия. Его оригинальность состоит в истолковании и философском освещении этих данных библейской истории и начинается с того момента, когда он ставит вопрос об условиях и причинах бессмертия и блаженства первых людей. Отвечая на этот вопрос, св. Афанасий вращается в сфере понятий, составляющих отличительную черту философии Платона, как в этом легко убедиться из сопоставления настоящей главы с изложенными ранее пунктами платонической философии.

Подобно всему миру и всему тварному, человек создан из ничего и потому по самой природе своей стремится к уничтожению. Тленность и смертность — это естественное состояние человеческой природы. "По закону собственного бытия человек не имеет сил пребывать всегда". "Человек по природе смертен, потому что произошел из ничего". Все вообще в мире как чувственное, так и духовное действительно существует постольку, поскольку имеет в себе образ Божий в смысле действующей в нем силы Логоса или его отпечатка. Тому же закону подчинено и бытие человека. Только причастие Логосу могло сообщать его существованию устойчивость и постоянство. "Люди, — говорит св. Афанасий, — по природе были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы остались добрыми; по причине соприсущего им Слова не приблизилось бы к ним естественное тление, как говорит и Премудрость: Бог созда человека в неистление и во образ собственной своей вечности". Таким образом, бессмертие первых людей было обусловлено проникновением их природы бытием истинно сущим, божественным, сверхфизическим принципом, задерживающим естественное стремление человеческой природы к ничтожеству. Это не было только нравственным и, следовательно, внешним и поверхностным общением человека с Богом. Нет, это было существенным и как бы физическим обитанием в смертной природе человека бессмертного божественного естества. Такое существенное единение человека, возникшего из ничтожества, с Богом, как истинно сущим было обусловлено известным взаимодействием Бога и человека. Рассмотрим, в чем состояло это взаимодействие.

Прежде всего и главным образом общение человеческой природы с Божественной было следствием снисхождения к человеку Слова Божия. Мы видели, что, по учению св. Афанасия, даже неразумная природа причастна Слову и создана по Его образу. В более преимущественном смысле образом Божиим является человек. Но все же образ Божий в нем не отличается существенно от богоподобия всех вообще вещей. Различие здесь чисто количественное. Образ Божий в вещах, во-первых, является действующей силой, сохраняющей их в бытии, а во-вторых, отпечатком божественных идей, дающим вещам стройность и украшение. В этом же состоит и образ Божий в человеке. "Сжалившись над человеческим родом, - говорит св. Афанасий, - и усмотрев, что по закону собственного бытия не имеет он достаточно сил пребывать всегда… Бог сотворил людей по образу Своему, сообщив им и силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некоторые оттенки Слова и став разумными, могли пребывать в блаженстве, живя истинной жизнью". На человека упал как бы отблеск Божественной Премудрости, и этому отблеску он обязан всеми преимуществами своей разумной природы. "Как слово наше есть образ истинного Слова, так образом истинной Божией Премудрости служит проявляющаяся в нас мудрость". Итак, образ Божий как отпечаток Божественной Премудрости и как действующая сила сообщает человеку то, что служит его отличительным, видовым признаком, делает его существом разумным и сохраняет его как такового в бытии. И после грехопадения человек не потерял этого отличительного свойства своей природы. Следовательно, св. Афанасий понимает под образом Божиим в человеке еще нечто иное, когда говорит об утрате его вследствие грехопадения. Общение падшего человека с Логосом в только что выясненном смысле никогда не прекращалось, но этого оказалось недостаточно для сохранения его в бытии и блаженном бессмертии. Если же Адам и Ева до своего грехопадения были свободны от предвестников смерти - болезней, если они были бессмертны и нетленны, то это было обусловлено тем, что, кроме естественного отношения к Логосу как своему Творцу, они находились еще в более тесном, благодатном общении с Ним. В душе и теле первых людей обитало Само Слово в Духе Святом. В общение с человеком и прочими тварями Сын Божий всегда вступает не иначе, как через посредство Святого Духа. "Вся тварь, - говорит св. Афанасий, - делается причастной Слову в Духе". "Божие Слово само совершает (evepyei) все через Духа",  потому что Дух Святой есть "совершенная,  полная,  освящающая и просвещающая, живая действенность Слова Божия". В данном случае св. Афанасий строго различает понятия силы потенциальной и действующей. Сын Божий по отношению к Духу Святому есть сила потенциальная, Дух Святой есть проявление этой силы в действии. Такой взгляд на отношение Слова Божия и Духа Святого дает возможность св. Афанасию говорить promiscue то об обитании в человеке Слова Божия, то о соединении с ним Духа Святого, вкладывая в эти выражения почти одно и то же содержание. В реальной действительности сила потенциальная и деятельная не различимы. Только логически их можно мыслить отдельно.

О том, что Божественное Слово в Духе Святом соединилось с первозданным человеком теснейшим образом и что именно это обитание Божества в человеке служило непосредственной причиной его бессмертия, Ветхий Завет нигде прямо не говорит. Между тем св. Афанасию при истолковании фактов библейской истории было необходимо опереться на Священное Писание. В этом стремлении он остановил свое внимание на тех местах Ветхого Завета, где о человеке говорится то как о рожденном от Бога, то как о сотворенном, где Бог называется то Творцом, то Отцом человека. Противоарианская полемика св. Афанасия в значительной степени была обязана своим успехом строгому разграничению понятий рождения и творения. Эти понятия для св. Афанасия были наполнены совершенно различным содержанием. Творение - это создание из ничего, рождение - происхождение из существа. Соответственно этому и в тех местах Св. Писания, о которых мы упомянули, Афанасий Великий видел указание на два совершенно различных момента в истории происхождения человека - на его создание из ничего и на его усыновление Богу. Прежде чем привести относящиеся сюда подлинные выражения св. Афанасия, необходимо для полного уяснения этих последних сказать несколько слов об особенностях его понимания термина усыновление. Борцу против ариан, без сомнения, предносилась та мысль, что "усыновление" предполагает известную близость усыновляемого и усыновляющего по самой природе. Человек не может усыновить животное, потому что расстояние между ним и животным слишком велико. Но между Богом, всегда пребывающим, и человеком, происшедшим из ничего, различие по природе еще глубже. Отсюда усыновление человека Богу не могло быть актом всецело моральным. Предполагая в качестве последнего мотива чисто нравственные движения человеколюбия Божия, в своем осуществлении, однако, усыновление является актом метафизическим. В человеке, созданном из ничего, Бог не может видеть Сына, но если с ним теснейшим образом соединится, если его проникнет Своей энергией и в нем будет обитать Сын Божий по естеству, то ради обитающего в создании Сына Своего Бог называет сыном и Его носителя — человека. После этих разъяснений будет совершенно ясен смысл следующих слов св. Афанасия. В 6 ст. 22 гл. кн. Второзакония Израиль называется сотворенным Богом, а в 18 ст. той же главы — рожденным от Бога. "Выражением "сотворил", — говорит св. Афанасий в объяснение этого места, — Писание означает, что по природе свойственно людям, а именно что они — дела и произведения; выражением "родил" обозначает Божие человеколюбие, оказанное людям по сотворении их". "Божие человеколюбие состоит в том, что Бог впоследствии по благодати делается Отцом тех, которых сотворил. Делается же Отцом, когда созданные им люди, как сказал Апостол, приемлют в сердца свои Духа Сына Его, вопиюща: "Авва, Отче!" Это те, которые, прияв Слово, получили от Него власть быть чадами Божиими. А иначе, будучи по естеству тварями, не соделались бы сынами, если бы не прияли Духа Сына — Сына по естеству истинного". Далее св. Афанасий приводит 10 ст. 2 гл. кн. пророка Малахии: "Не один ли Бог сотворил нас? Не один ли у всех нас Отец?" — и истолковывает этот стих в том же смысле.

"Пророк сначала сказал "создал", а потом присовокупил "Отец", показывая этим, что первоначально по естеству мы — твари, и Бог сотворил нас Словом, впоследствии же усыновляемся, и Бог Творец становится уже нашим Отцом… По естеству не мы сыны, но пребывающий в нас Сын, и также Бог не наш по естеству Отец, но пребывающего в нас Слова, о Котором и через Которого вопием: "Авва, Отче!" Отец, если видит в ком-нибудь Своего Сына, то и Сам называет тех сынами и говорит: "Родил"… Поэтому мы называемся сначала не рожденными, но сотворенными, ибо написано: "Сотворим человека" (Быт. 1:26). Впоследствии же, по приятии нами благодати Духа, именуемся уже и рожденными".

Итак, св. Афанасий различает два момента в истории происхождения человека: его сотворение, при котором человек получил естественные дары богоподобия в своей разумности, и его рождение или ниспослание на него Духа Святого, через Которого Слово Божие вселилось в первозданного и так тесно соединилось с его существом, что, с одной стороны, Бог Отец, видя обитающего в человеке Сына Своего, называет Свое создание уже не тварью, а сыном, с другой стороны, в силу этого же тесного единения с Словом Божиим, человек сознает свое богосыновство и дерзает взывать к Богу, именуя Его Отцом.

Что касается самого момента вселения в первозданного человека Слова Божия, то Афанасий определяет его на основании слов кн. Быт. 2:7: "И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни". Под дыханием жизни, вдунутым в лице Адама, Афанасий понимает не душу человека, как большинство Отцов Церкви, но Духа Святого, Который не может быть неотделимой составной частью человеческой природы. "Ясно, что Бог, в начале создав Адама, вдунул в лице его Духа Святого, как говорит Моисей: "И вдунул Бог в лице Адама дыхание жизни, и стал человек душою живою". Но вдунутое Богом не есть душа, как баснословят иудеи. Душа иногда осуждается вечному огню, но каким образом Бог стал бы осуждать вечному огню вдунутое Им от Себя? Это — животворящий Дух, о котором и Павел говорит: "Дух животворит". Итак, дыхание жизни есть Святой Дух, и теряющие Его мертвы, хотя они еще и живы". Реально, в действительности, создание и усыновление человека были актами, совпадающими по времени, но логически их можно различать как предшествующий и последующий.

Соединение первого человека с Логосом было непосредственной причиной его бессмертия по телу. По закону своего бытия человек стремится к уничтожению, но присутствие в его призрачно сущей природе Логоса как подлинно сущего, истребляло свойственную телу наклонность к тлению и делало человека блаженным и бессмертным. Но так как нетление есть отличительный признак Божества как истинно сущего, то бессмертие сообщало человеку свойство божественной природы. Присутствием Логоса он был обожен. "Будучи нетленным, человек жил уже как Бог, о чем дает понять и Священное Писание, в котором мы читаем: "Вы боги,и сыны Всевышнего все вы"" (Пс. 81:6).

Заканчивая настоящий отдел, мы позволим себе обратить внимание читателя на тот факт, что в учении св. Афанасия об усыновлении Богом первого человека Адам является носителем Духа Святого. Что в данном случае уму Отца Церкви предносился образ древнехристианского харизматика, это лучше всего можно видеть из того, что Адаму приписывается одна из самых характерных черт харизматика — пророческое дарование. "Адам, — говорит св. Афанасий, — прияв дыхание жизни, стал душою живою, и имея в себе Духа Святого, был духовным (spiritualis), так что и пророчествовал". Он пророчески предсказал, что взятая от его ребра жена станет матерью всех живущих и что человек ради жены будет оставлять отца и матерь".

Со стороны Бога бессмертие первых людей достигалось ниспосланием на них и вселением в них Божественного Слова в Духе Святом. Со стороны человека обладание Духом Святым и бессмертие должны были охраняться известным подвигом. Человек свободен. Он может по своему свободному выбору склонять свою волю или на сторону добра, или на сторону зла. Задачей для свободы первых людей было сохранить в своей душе Духа Святого, идти навстречу сверхъестественным дарам богообщения и удержать за собой причастие Логосу. Для этого Бог "оградил данную человеку благодать законом". Приведенный ряд мыслей — чисто библейский и потому для св. Афанасия нисколько не характерный. Для характеристики воззрений этого церковного писателя важно истолкование библейского учения о райской заповеди и грехопадении. Точкой отправления для такого истолкования послужили некоторые элементы из того круга идей, который возник на почве харизматических явлений в древней Церкви, в их платоническом освещении. Как было сказано в первой главе, по воззрениям древней Церкви, молитва и аскетические подвиги — каковы пост и половая чистота — служат наиболее благоприятными условиями для получения и сохранения духовных дарований. Молитва и аскетические подвиги — таков исходный пункт. Но характер понимания того и другого может отличаться совершенно различным оттенком в умах людей простых и в сознании людей просвещенных и философски образованных. Уже в сочинениях св. Иринея говорится не столько о молитве как условии духовных дарований, сколько о познании Бога. Но особенно интересно в этом отношении учение Климента Александрийского о молитве. Истинная молитва не состоит в произнесении заученных молитвословий или пении заранее составленных гимнов, она не ограничена часами дня и местами богослужебных собраний. Это — мысленная беседа любящей души с Богом, состоящая в постоянном размышлении о Нем. Так, Климент понимает молитву в смысле, приближающемся к понятию философского созерцания сверхчувственного, о котором так много говорит Платон. Точно так же человек, привыкший отдавать себе отчет во всем, может спросить, почему же собственно пост и половая чистота служат наиболее благоприятными условиями для сохранения богообщения, и ответит на него в духе той философии, в атмосфере которой воспиталась его мысль. В этом дана возможность платонического истолкования аскетических требований поста и половой чистоты как условий сохранения общения человека с Богом. По учению св. Афанасия, условиями, при наличности которых Дух Святой мог обитать в душе Адама, были не молитва, пост и половая чистота, а созерцание Бога и отрешение ума от ощущений внешних чувств и от страстей. Не трудно видеть в этом платоническое истолкование более простых и древних воззрений на молитву и аскетические подвиги. Осветив образ Адама с этой стороны, Афанасий Великий изобразил прародителя в чертах, напоминающих, с одной стороны, идеал платонического философа, с другой — египетского монаха. Мысль св. Афанасия лучше всего выражает следующее классическое место, которое мы приведем полностью и пополним другими аналогичными выражениями. "Творец всего и царь над всеми Бог… сотворил род человеческий по образу Своему… и через уподобление Себе сделал его созерцателем и знателем Сущего, дав ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя это сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми (ангелами), но имея в себе благодать Подателя, имея и собственную свою силу от Отчего Слова, был счастлив и беседовал с Богом, живя невинной, истинно блаженной и бессмертной жизнью. Ни в чем не имея препятствия к ведению о Боге, он по чистоте своей непрестанно созерцает Отчий образ, Бога Слово, по образу Которого и сотворен, приходит же в изумление, уразумевая Отчее через Слово о всем промышление, возносясь мыслью выше чувственного и выше всякого телесного представления, силой ума касаясь божественного и мысленного на небесах. Когда ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему совне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе и собран в себе самом, как было в начале, тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, парит он в горних и, взирая на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждаясь в созерцании Его и обновляясь в любви к Нему. Так и Священные Писания о первом сотворенном человеке, который на еврейском языке назван Адамом, говорят, что в начале с непостыдным дерзновением устремлен был он умом к Богу и сожительствовал со святыми в созерцании мысленного, какое имел в месте, которое святой Моисей в переносном смысле наименовал раем".

Из этой длинной выдержки мы видим, что нормальная жизнь человека сводится, как и в философии Платона, к внутренней жизни ума. Так как истинным познанием может быть лишь познание сущего, а таковым является только Бог, то задачей человека служит общение с Богом в мысли. Для этого мысль должна быть непрестанно устремлена к Богу и миру сверхчувственному. Ум человека должен находиться всеми своими помышлениями горе и вместе с бесплотными созерцать "мысленное, никогда не удаляя от себя представления о Боге". На земле, согласно этому представлению, находилось только тело Адама. Его лучшая часть, ум, жил на небе в обществе ангелов.

Если все силы духа поглощены размышлением о Боге, то у человека не должно оставаться досуга для практической деятельности, поэтому отрицательным выражением того же идеала созерцания служит отрешение "от всего человеческого", то есть от всех форм жизни, свойственных человеку как обитателю этого чувственного мира. На примере этого взгляда можно видеть, как иногда философские тенденции производят насилие над самим
священным текстом. По книге Бытия, хотя Адам и беседовал с Богом, однако не был свободен от всего человеческого, потому что еще до грехопадения ему дана была заповедь возделывать и хранить рай (Быт. 2:15).

Условием достижения идеала созерцания в приведенной выдержке, как и в философии Платона, выставляется, во-первых, освобождение от впечатлений внешних чувств. Для того чтобы созерцать Бога, ум должен освободиться от подавляющего многообразия внешних впечатлений и "быть собранным в себе самом", должен "подняться выше всего чувственного и выше всякого телесного представления". Что это значит, нам поясняют страницы, посвященные изложению телеологического доказательства бытия Божия. Человек не должен останавливаться на явлениях природы, их гармонии, согласии и стройности. Его мысль должна восходить выше этих чувственных представлений и видеть позади чувственно воспринимаемого бесплотную десницу Бога, творящую и сохраняющую все. "Ум души омрачается внешним", и, наоборот, в состоянии полного отрешения от ощущений он видит Бога наиболее совершенным образом. Разделяя убеждение платоников своего времени, что душа во время сна освобождается от уз плоти, Афанасий Великий видит доказательство справедливости своего мнения о возмущающем влиянии ощущений на мышление в некоторых сновидениях. "Тело, — говорит он, — лежит иногда на ложе и, как бы уснув смертным сном, остается неподвижным, а душа по силе своей бодрствует, возвышаясь над природой тела, и хотя пребывает в теле, но как бы переселяясь из него, представляет и созерцает то, что выше земли, нередко же, поощряемая чистотой ума, воспаряет к святым и ангелам, пребывающим вне земных тел, и беседует с ними".

Но более всего необходимо для созерцания Божества очищение души от чувственных пожеланий и страстей. Бесстрастие — это естественное состояние души. Но как только она наполняется вожделениями, чувствами, страстями, так впадает в неестественное для нее состояние, и познание Бога становится для нее недоступным. Чтобы довести мысль св. Отца до полной ясности, здесь нужно коснуться его учения о богопознании. Существует три источника познания Бога: Св. Писание, видимая природа и созданная по образу Божию душа человека. Учение о познании Бога из Св. Писания и созерцания совершенств природы для нас в данном случае не важно. Мы остановимся только на третьем способе богопознания, к которому сам св. Афанасий относится с наибольшим сочувствием. Древнее понятие, по которому все познается подобным, сохраняло для него всю свою силу. Но тварная природа человека   совершенно   противоположна   Божественной.   Бог   самобытен   и   один   только существует в истинном смысле, тварь ничтожна; Бог бесплотен, а люди имеют телесную природу и созданы "где-то долу". Поэтому, чтобы не оставить людей в неведении, Бог отпечатлел в душе человека образ Своего Слова. Отсюда, погружая взор в свой внутренний мир, человек усматривает там Логоса, по образу Которого он создан и Который отражается в его душе, как в зеркале. Но Слово Божие есть истолкователь и ангел Своего Отца, потому что Он — Его образ. Поэтому, созерцая в своей душе Логоса, мы видим в Нем Бога Отца. Слыша произнесенное слово, мы делаем заключение о мысли, выражением которой оно служит. Точно так же, созерцая Божественное Слово в зеркале своей души, можно составить понятие о благом Его Отце. Но для этого необходимо, чтобы само зеркало было чисто и не тускнело от страстей и чувственных пожеланий. "Язычники, — говорит св. Афанасий, — могут обратиться к Богу, если свергнут с себя скверну всякого вожделения, в какую облеклись, и омоются в такой мере, что отринут все чуждое душе и привнесенное в нее, сделают же ее чистой, какой была она сотворена, и таким образом придут в состояние созерцать в ней Отчее Слово, по Которому сотворены в начале…" "Когда душа слагает с себя всю излившуюся на нее скверну греха и сохраняет в себе один чистый образ, тогда с просветлением его, как в зеркале, созерцает в нем Отчий образ — Слово и в Слове уразумевает Отца, Которого образ есть Спаситель…"

Таково основное воззрение св. Афанасия на назначение человека и условия осуществления его. Лучшей иллюстрацией к нему служит краткий очерк истории падения первых людей и постепенного искажения первобытной чистой религии, составленный св. Афанасием не без тонкой психологической наблюдательности и с выдающейся широтой философского кругозора. В дальнейших строках мы воспроизведем эту замечательную сторону богословской системы св. Афанасия.

Предметом созерцания для ума первого человека могла служить или более отдаленная сфера Божественного, или более близкая область собственного тела и его пожеланий. Тело первозданного человека имело те же потребности и чувства, было способно испытывать те же страстные волнения, что и тело человека после грехопадения. Но ум Адама в состоянии чистоты и безгрешности был всецело поглощен созерцанием Бога. Страсти и пожелания были ему присущи, но, отвлеченный в другую сторону созерцанием Бога, он не обращал на них внимания, не замечал их. Поэтому они молчали и не могли еще стать определяющим началом для его воли. Но вот, по совету змия человек оставил мысль о Боге и обратился к тому, что было для него ближе — к своему телу и удовольствиям, свойственным ему. Как только мысль остановилась на чувственных движениях, они начали разрастаться и крепнуть, поощряемые воображением. Человек заметил, что удовлетворение страсти сопровождается удовольствием, и это явилось в его глазах благом. Возникло стремление искусственно вызывать и повторять эти удовольствия. Но потребности тела многообразны, и его вожделения многочисленны. Перед человеком открылось обширное поле наслаждений, за которыми он начинает теперь гоняться. Дух человека по самой природе своей есть начало деятельное. Пока он предавался созерцанию Бога, в бесконечном он находил для себя полное удовлетворение. Когда же он обратился к чувственному, то ни одно частное наслаждение не могло насытить его вполне, и для него ничего не оставалось делать, как попытаться заменить полноту единого истинного блага многочисленностью мнимых благ и спешить поочередно переходить от одного удовольствия к другому. Таким образом, оставив созерцание Бога, человек прежде всего утратил единство своей душевной жизни, разменялся на мелочь и потерялся в многообразии чувственных удовольствий. Это не замедлило в свою очередь отразиться на его нравственном состоянии. Вслед за удовольствиями в душу проникли страсти, эти непосредственные виновники преступлений. Привязанность к удовольствию породила в ней страх лишиться тела как орудия наслаждения. Встречая препятствия к наслаждению в деятельности других людей, она наполнилась злобой по отношению к тем, кто мешал ей предаваться наслаждениям. Так возникли "прелюбодеяние и кражи; вся земля наполнилась убийствами и хищениями… Города вели войны с городами, народы восставали против народов; вся вселенная была раздираема мятежами и раздорами, потому что всякий оказывал соревнование в беззаконии". Перемена основного жизненного интереса повлекла за собой полное извращение в пользовании телом. Само по себе безразличное и приспособленное к главной цели человеческого существования, оно становится теперь исключительно орудием греха. Глаза, видя порядок в природе, должны бы были служить познанию Творца, теперь они начинают питать вожделение. Уши созданы для того, чтобы внимать Божиим законам, руки для молитвенных воздеяний, а язык для славословия Бога. Вместо этого человек употребляет уши на преслушание, языком произносит хулы, злословие и клевету, а руками бьет подобных себе.

Увлечение чувственностью отразилось далее на самом познании человека. Страсти и чувственные пожелания совершенно затемняют образ Божий в душе, созерцание которого есть вернейший путь богопознания. "Совратившись с пути и став вне себя, душа останавливается мыслью на не сущем и воображает его. Ибо закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений как бы зеркало, находящееся в ней, в котором одном только могла она видеть образ Отца, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится всюду и видит только то, что подлежит чувству. Оттого, исполнившись всяких плотских вожделений и смущаемая уважением к чувственному наконец, Того Бога, Которого предала забвению в уме, воображает в телесном и чувственном, имя Божие присвоив видимому и представляя одно то, что ей кажется угодным и на что она взирает с удовольствием". Обратившись мыслью от действительно сущего к мнимому бытию чувственного, люди постепенно стали ниспадать все более и более с высоты своего первоначального созерцания. Ниспав мыслью с неба духовного, потеряв способность мыслить Бога сверхчувственным, Каков Он есть в действительности, но все еще сохраняя смутное воспоминание о Его нематериальности, они остановили свое внимание на небе чувственном и обоготворили сначала светила небесные — солнце, луну и звезды, то есть то, что в физическом мире было наиболее одухотворенного. Но для их омраченного ума культ звезд оказался слишком возвышенным, поэтому с неба, хотя бы и чувственного, они начинают опускаться все ниже и ниже в область грубо материального. От звезд они переходят к обоготворению стихий: теплоты, холода, влажности, от стихий — к поклонению обоготворенным людям, от людей — к культу животных, действительно существующих, от этих последних — к почитанию воображаемых животных, богов с головой собаки, змеи, осла. Наконец, не довольствуясь всем этим, они объявляют богами проявления низменного сластолюбия и животных страстей, каковы Эрос и Афродита, или возводят в сонм богов предмет гнусной и противоестественной страсти императора Адриана — прекрасного юношу Антиноя. Упавши в тину, они погружаются в нее все глубже и глубже.

Мы изложили учение св. Афанасия о первобытном состоянии Адама. Сущность начертанного им идеального образа состоит в том, что прародитель, с одной стороны, был носителем Духа Святого и вследствие этого участвовал в божественной нетленной жизни, с другой, хотя он и имел местом своего жительства землю, но важнейшая часть его существа, ум, не жил земной жизнью: он был сожителем бесплотных сил и обитал на небе. С одной стороны, Адам в изображении св. Афанасия напоминает древнего харизматика, с другой, является идеалом христианского подвижника, отшельника египетских пустынь. Как харизматик, он обладал даром пророчества, как отшельник, он телом только жил на земле, а всеми своими помыслами на небе.