Святоотеческое учение о человеке. Антропология великих догматических споров: эпоха тринитарных споров

Св. Григорий Нисский

Учение св. Григория Нисского о человеке интересно особенно потому, что оно разносторонне. Писатель не ограничивается одной только сотериологией и нравственным моментом. Это, правда, не есть еще исчерпывающая православная антропология, но св. Григорием затронут ряд тем, которые будут еще неоднократно поставлены перед святоотеческой мыслью. Его учение о человеке стоит в связи с его космологией. Заключается оно, гл. обр., в следующих произведениях: "О Шестодневе", написанном брату Петру и являющимся дополнением незаконченного "Шестоднева" старшего брата, Василия Великого; "Об устроении человека", главном антропологическом труде св. Григория, продолжающем тот же "Шестоднев" и являющимся едва ли не первой попыткой трактата на тему о человеке; "О младенцах, преждевременно похищенных смертью"; диалог с сестрой Макриной "О душе и воскресении" (так наз. "Масrinia"; a также в некоторых местах "Большого Катехизиса". Нельзя не упомянуть еще два произведения св. Григория Нисского: 1. беседу на слова "Сотворим человека по образу и подобию нашему (М. Р. Gr. t. 44, 257–298) и 2. отрывок на слова "Что значит по образу и подобию" (44, 1328–1345). Надо, однако оговориться, что подлинность этих двух произведений подвергается сомнению. Барденэхвер сомневается в автентичности обоих трактов. По-видимому, это мнение разделяет и Баланос, поскольку он не вносит этих названий в список творений св. Григория. Автентичность отрицает и М. Оксиюк. Архиеп. Филарет, не сомневаясь в автентичности первого трактата, считал второй произведением св. Анастасия Синаита. Но в последнее время после обстоятельной статьи А. фон Иванка в "Byzantinische Zeitschrift" можно считать автентичность этих двух сочинений св. Григория доказанной. По крайней мере, к этому склоняется A. Puech, a Daniélou прямо это утверждает.

В изложении св. Григория можно наметить ряд тем:

1. Назначение человека; Цель и время творения.

Св. Григорий совершенно ясно учит, что Бог творит человека и призывает его "к познанию Себя (т. е. Бога), чтобы ему быть другом Божиим и разделить Его блаженство". Логос Божий творит человека "от преизбытка Своей любви с целью сделать его участником божественных благ. Бог, как благо, и даже превышающий благо, не мог иметь иных мотивов творения. После премудрого создания мира и выполнения всего творческого плана во всех деталях оставалось увенчать это творение. Все богатство твари было уже готово, но не было еще, кому всем этим воспользоваться". Но почему же человек введен в создание последним?

"Не естественно, — говорит Нисский епископ, — было начальнику явиться прежде подчиненных; но после того, как уготовано сперва владение, следовало показать и царя". "Человек введен последним в творение не потому, что, как нестоющий, отринут на самый конец, но потому что вместе с началом бытия должен был стать царем подчиненных".

Если в творении всего видимого мира, можно заметить поспешность, т. е. создание вдруг, по одному повелению Божию, то при сотворении человека наблюдается иное:

"Устроению человека предшествует совет и Художником, по начертанию слова, предъизображается будущее создание, и каково должно оно быть, и какого первообраза носить на себе подобие... К одному только устроению человека Творец приступает, как бы с рассмотрительностью, чтобы и вещество приуготовить для его состава, и образ его уподобить первозданной красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать, и создать естество, соответственное ему, приличное его деятельности, пригодное для предположенной цели". Человеку дано царствовать, господствовать над своими желаниями, и в этом человек есть подобие Божией царственной власти. Бог есть Ум, Слово и Любовь, и только человеку даны ум (духовность), слово и любовь. Даже чисто внешнее, физическое отличие человека, как прямизна стана его, свидетельствует об особом владычественном назначении человека.

В творении мира можно усмотреть постепенность и разнообразие. Так существа могут быть разделены на умопостигаемые (духовные) и телесные; эти последние на лишенные вовсе жизни, и на живые; живые— на имеющие чувства и на лишенные их; чувствующие — на разумные и неразумные. В словесном (разумном) животном, человеке срастворены всякого рода души. В разумном заключается и прочее; в чувственном есть и естественное. Человек заключает в себе все это. Человек, стало быть, представляет собою некий малый мир, микрокосм. Но не в этом усматривает св. Григорий достоинство человека.

"Язычники говорили: человек есть микрокосм, состоящий из одних и тех же со вселенною стихий. Но этим громким именем, воздавая такую похвалу человеческой природе, они сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши; потому что и в них растворение четырех стихий... Поэтому что важного в этом почитать человека образом и подобием мира; когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит. Но в чем же тогда по церковному учению состоит величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Создавшего".

Что же такое, этот "образ"?

Человек существенно отличен от прочих тварей. Он вне их ряда и выше его. Бог творит человека не так, что повелевает ангелу (его создать) и не так, чтобы земля его произвела из себя "автоматически", как цикаду, но творит eго Своей собственной рукой". Об этом же "собственноручном" творении будет говорить и св. Анастасий Синаит, во многом зависящий от св. Григория.

Отсюда и сильно развитое чувство высокого достоинства человека. "Научись своему достоинству", ибо "начало нашего бытия есть истинное богословие". Отсюда и сознание исключительного назначения человека, которое не дано прочим живым существам. "Что есть христианство? — спрашивает Нисский епископ. — "Уподобление Богу в меру человеческого естества". "Если человек для того и приходит в бытие, чтобы соделаться причастником божественных благ, то по необходимости он устрояется таким, чтобы ему быть способным к причастию этих благ".

Эта мысль неоднократно повторяется в произведениях Нисского епископа. Во II беседе на евангельские блаженства он говорит: "человечество образовано по точнейшему подобию Первообраза". "Человек призван к приусвоению с Богом", — сказано в беседе на Крещение Христово. "Человек в себе носит подражание божественному начертанию", — говорится в "Macrinia". "В человеке есть что то сродное Богу", почему ему и дано "облечься божественным естеством", дано ему "общение Божества", дано и обожиться. "Разумная природа человека пришла в бытие, чтобы богатство божественных благ не осталось втуне", — утверждает св. Григорий.

Из этого, однако, не следует делать выводов, переоценивающих разумные способности человека. Наша разумная природа сама по себе не может еще подняться до уподобления божественному Началу. Св. Григорий говорит в 1 проповеди на евангельские блаженства: "человеческой страстней жизни, правда, невозможно совсем уподобиться жизни, изъятой от страстей". Как совершенно справедливо замечает А. Крампф, реальным субстратом связи человека с Богом является не ум его, и это не было обладанием божественным благами "naturaliter", a по благодати Св. Духа. В очень документированной диссертации о первоначальном состоянии человека по учению св. Григория Нисского этот автор стоит, однако, на типичной для латинянина схоластической линии. Он пытается найти у св. Григория те томистские подразделения и терминологию, которых не могло быть в IV веке. Он хочет найти у Нисского святителя тройное значение подобия: по природе, по благодати, и по прославлению. Он ищет схоластические уточнения, которых не существовало в языке и в мировоззрении писателя, незнакомого с методом Фомы Аквината и Тридентсксго собора, как, напр, ordo praeternaturalis; dona praeternaturalia ; ex parte primae; ex parte causae efficients, etc., что в общем является обычным насилием латинского конфессионального антиисторизма.

Но это же высокое назначение человека связано и с его телесной ограниченностью. Человек и велик, и мал; он и одарен особым достоинством и ничтожен; предназначен к славе, нося в себе ее залог и в то же время подчинен тысячам страстей. "Бог сотворил внутреннего человека и слепил внешнего; слеплена плоть, сотворена же душа". Внешний человек, это не "я", а "мое"; рука, это не "я", тогда как "я", это словесное начало моей души".

Как и тезоименный ему Назианский богослов, св. Григорий Нисский почувствовал всю загадочность человека и трагизм его природы, жертвы постоянных конфликтов и контрастов. Как естество глаз не может себя видеть, так и человеку себя не узнать и не разгадать. "Легче узнать небо, чем самого себя". Настоящая и глубокая антропология не может миновать эту иероглифичность человека. Это "познай самого себя" останется навсегда неразрешимой загадкой. Потому то антропология этих великих богословов и мыслителей и не остается на поверхности внешних явлений.

2. Образ Божий в человеке.

Учение св. Григория Нисского об образе Божием в человеке представляет особый интерес для историка христианской мысли по двум причинам. Прежде всего, автор пытается сделать некий обзор, предшествующих мнений по этому вопросу, как бы подводя известные итоги сказанному до него. Вместе с этим св. Григорий выдвигает и свое мнение по этому вопросу и в этом он развивает идеи того символического реализма, который в позднейшей христианской письменности получит особенно широкое распространение. Эти две подробности и заставляют историка мысли остановиться возможно внимательнее на учении Нисского епископа о богоподобии человека. В частности, здесь следует обратить внимание и на вопрос об отличии образа от подобия, что будет сделано в заключение настоящего параграфа.

Итак, из предыдущего изложения было ясно, какое значение св. Григорий придает особому, самостоятельному акту творения человека, отличному от создания прочих живых существ. "Свет, небо, светила, море, рыбы, звери и птицы созданы просто, без совета Божия", тогда как о человеке состоялся особый совет Божий. Из формы множественного числа "сотворим", св. Григорий делает заключение об участии всей Св. Троицы в этом совете; а слово "сотворил" указывает на единство Божества.

Из сказанного ранее об иероглифичности человеческой природы понятно, насколько трудно определить то самое существенное и вместе с тем сокровенное, что есть в человеке, — его божественый образ. "Кто уразумел свой собственный ум? Уразумели ли люди себя самих?" Если нельзя познать Первообраз, то и образ этого Первообраза, т. е. сам человек недоступен уразумению. Тем не менее, мы призываемся к внутреннему самоуглублению, к напряжению своего духовного взора в сокровенный мир нашей души. Трудно постичь внутренний смысл, сокровенный "логос" нашего создания, но, если углубиться в созерцание своей внутренней сущности, то нам не может не открыться "некое устроение страшное и неудобообъяснимое, содержащее в себе изображение многих сокровенных тайн Божиих". Отсюда вот и ведет начало тот символический реализм, о котором только что было сказано.

Если "образ Божий онтологически неопределим, то можно говорить только об отображении совершенств Первообраза, или что то же о причастии Его благ". Но это не должно служить запретом искать эти отображения. Искать их надо в той стороне человеческого бытия, по которой он отличается от природы, т. е. в разумной сфере. В "Macrinia" сказано так: "душа есть подобие Божие, и поэтому все чуждое Богу не входит в определение души, т. к. в вещах различных не может сохраняться подобное".

Подводя итог высказанным до него мнениям св. Григорий говорит: "одни называли образом Божиим и подобием начальственную и властную способность в человеке, тогда как другие духовное и невидимое начало души; иные — нетленное и безгрешное состояние, каким создан был Адам, другие же опять таки это проречение отнесли ко крещению". Писатель замечает, что, если духовное начало можно называть образом Божиим, то почему же наиболее духовные существа, ангелы не удостоены наименования "по образу"? Св. Григорий намечает здесь тему о взаимоотношении мира человеческого с миром ангельским, тему, которая будет потом воспринята св. Анастасией Синаитом, патр. Фотием, а также и св. Григорием Паламой именно в связи с вопросом о богоподобии.

Но Нисский святитель считает необходимым не упрощать тему об образе Божием. Надо этот образ искать не в одном только моменте духовной жизни, а надо помнить, как он говорит, что "человек стяжал вовсе не один какой то образ и подобие, но и второй, изображая как бы в некоем зерцале и прикровенном начертании, прообразующем, конечно, а не природном, тайну Триипостасного Божества; да и не только это, но еще и ясно начертывая вочеловечение Единого от Св. Троицы Бога Слова". В этом и есть основание символического миропонимания и построение всего, в том числе и науки о человеке на символическом реализме.

В чем же усматривает св. Григорий тайну Триипостасного Божества в нашей природе? В трех разных смыслах. Во-первых, тайна Св. Троицы символически прообразуется в трех прародительских Ипостасях, т. е. в Адаме, Еве и их сыне. "Адам, не имеющий тварной причины и нерожденный, есть пример и образ не имеющего причины Бога Отца, Вседержителя и Причины всего; рожденный сын Адама предначертывает образ рожденного Сына и Слова Божия; а происшедшая от Адама (но не рожденная от него) Ева, знаменует исходящую Ипостась Св. Духа. Потому то Бог и не вдувает ей дыхание жизни, что она является примером (типом) дыхания и жизни Св. Духа, и что она имеет через Св. Духа восприять Бога, Который есть истинное дыхание и жизнь всех". Отсюда и выводы: нерожденный Адам не имел среди людей другого, подобного ему, нерожденного и неимеющего причины; точно также и нерожденная, а происшедшая Ева, т. к. они истинные примеры нерожденного Отца и Св. Духа; тогда как рожденный сын их, имеет среди всех людей настоящих рожденных сынов, братьев, подобных ему, ибо or образ и примерное подобие Христа, рожденного Сына"... Так. обр., три "прародительских Ипостаси" знаменуют собой "нерожденность", "рожденность и нисхождение". Важнее, однако, другое, что и является вторым смыслом выражения "по образу".

"Погрузись в самого себя, — советует св. Григорий, — пристально посмотри в своей душе, как в некоем зеркале, разберись в ее устройстве, и ты увидишь себя самого, созданным по образу и подобию Божию. Духовная и бессмертная сущность твоей души, неименуемая и неведомая, является примерным (типическим) образом неименуемого, непознаваемого и бессмертного Бога". "Из всего того, что в нас есть по образу Божию, — продолжает св. Григорий, — это то, что человеческий ум не в состоянии понять ни логосов бытия Божия, ни сущности нашей души". Опровергая в последующем изложении различные теории о происхождении и времени возникновения души, писатель переходит, к намеченному нами, второму смыслу слова "по образу". Божественный образ усматривается им в трихотомическом строении внутреннего состава человека, а именно: душа, ее разумное слово и ум, который можно называть и духом. "Душа нерожденна и не имеет причины по примеру Нерожденного и не имеющего причины Бога Отца, тогда как разумное слово не нерожденно, а рождается из нее неизреченно, неведомо, необъяснимо и бесстрастно; ум же не беспричинен и не-рожден, но совершенно исходит, все исследует и невидимо приближается к образу и подобию Святого и исходящего Духа". Отсюда и новый символикореалистическай образ. "Мы имеем некую простую душу и простой и несложный ум, тогда как наше сугубое слова сохраняет свое рождение, единство и нераздельность. В сердце некиим непостижимым и безтелесным рождением рождается слово и остается внутри неузнаваемым, а через уста рождается вторым, телесным рождением и тогда уже всеми познается. Оно не отделяется от породившей его души, чтобы через эти два наши рождения слова мы научились по образу и подобию двум рождениям Бога Слова".

Третий смысл выражения "по образу и подобию" св. Григорий усматривает в трехчастном же строении самой души. Душа имеет три способности: вожделения, разумения и раздражения. Через вожделение она соприкасается с любовью Божией; через разумную воспринимает от Него исходящее ведение и мудрость; а через гнев противостает против лукавых духов... "Этими тремя способностями Бог управляет и господствует над тремя областями: небесной, земной и преисподней, управляет Своей зиждительной, промыслительной и судебной силой". "Если, поэтому кто либо пожелал узнать, как человек создан по образу и подобию Божию, то пусть исследует и вникнет в эти и подобные прикровенные рассуждения и рассмотрит естественное строение своей разумной души. Пусть он подробно и тщательно изучит части ее и части частей ее; причины (логосы), образы и проявления ее; соединения и различия ее, т. е. единовидность и трехчастность ее; единичное, сугубое и трегубое начала ее; то, как эта душа едина, и в трех силах созерцается, и как она примерно (типически) познается Единицей в Троице и Троицей во Единице, по образу и подобию Божию". Это все плод внутреннего самоуглубления в мистических созерцаний и откровений. Это, в сущности, и составляет главное содержание слова "Что значит, по образу и подобию". Око, как будет видно ниже, вдохновит впоследствии ев, Анастасия Синаита. Рассуждения этого последнего в значительной мере попросту списаны с разобранного нами слова св. Григория. Но этим не ограничивается значение этого библейского термина "по образу". Правильно созерцая свою душу, человек найдет в ней "образы всего того, что о Божестве благочестно говорится, отображается и прикровенно начертывается. "Иными словами в душе нашей мы можем усмотреть: троичность Ипостасей, единство естества, единовременность нераздельность, неприступность, неизобразуемость, несозерцаемость, нерожденность, рождение, исхождение, творчество, промышление, суд, неприкосновенность, бесплотность, нетление, неистребимость, бессмертие, вечность, необъяснимость, великолепие". Все это, разумеется, должно быть производимо символически, а не грубореально; это область библейских типологий, а не абсолютного тождества. В "Большом Огласительном слове" св. Григорий пишет например, так: "о Божием Слове будет признано, что, хотя Оно называется Словом, однако же, не имеет сходства с нашим словом, преходящим в нечто неосуществившееся, и не в одном порыве произносимого вся его Ипостась. Напротив того, как наше естество скоротечно, имеет и скоротечное слово; тогда как Естество нетленное и всегда сущее имеет вечное и самостоятельное Слово". Точно также надо мудрствовать и в наших аллегориях о Духе. "Сотворенное по образу, — сказано в "Maerinia", — во всем, конечно, имеет уподобление Первообразу: умственное — умственному, бесплотное — бесплотному; оно свободно от всякого бремени, как и Первообраз, подобно Ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природы есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если бы во всем было одно и тоже с первообразом".

"В естестве человеческом необходимо было сраствориться чему то сродному с Божеством, чтобы сообразно с этим вожделевать ему свойственного". "Богоподобию души свойственны силы созерцательная и рассудительная, потому что ими постигаем мы Божество. Прекрасно по естеству Своему Божество, с Которым по чистоте душа вступает в общение, соединяемая с свойственным ей". Так. обр., не отрицая богоподобия в духовности, уме, свободной воле и способности управлять и владычествовать, св. Григорий предпочитает видеть его в самом внутреннем мире нашей души, в ее таинственной жизни.

Остается сказать о различии "образа" от "подобия". Св. Григорий определил христианство, как "уподобление Богу в меру человеческого естества". В "Maerinia" он это повторяет: "в этом и состоит точное Божие подобие, чтобы душа наша уподоблялась сколько-нибудь превысшему Естеству".

При создании человека было два "совета": один по образу, а другой по подобию; создание же было одно. Создал Бог человека по образу, но не сказано "по подобию". Человеку только дана сила для уподобления Богу; нам допущено быть работниками, деятелями в уподоблении Богу. Отсюда: "по образу" — это мое разумное бытие, а "по подобию" — это моя возможность стать христианином".

Иными словами наше богоподобие может увеличиваться или уменьшаться. Образ и подобие не суть что то статическое и готовое в человеке. Зеркало души может затмеваться или просветляться. От нас зависит стремиться к все большему богоуподоблению, к теозису". От Плотина унаследованное стремление к богоуподоблению, находит в учении св. Григория Нисского особенно яркое выражение.