Святоотеческое учение о человеке. Апологеты

Следующий за временем апостольских мужей период апологетов представляет больший интерес для исследователя. Они уже богословствуют, правда, еще не конструктивно, и еще не испытывают глубин. Их богословие скорее отрицательное, оно носит обличительный оттенок, т. к. призвано защищать христианство от нападений отвне. И в этой защите, как против иудейства, так и против языческой стихии, религиозной, культурной и политической, они все же формулируют христианское вероучение.

И в интересующей нас антропологии исследователь находит у этих писателей примечательные мысли, направленные, конечно, больше в защиту, чем с целью вопрошания и "испытывания откровений" (Псал. 118, 2). Характер этих мыслей определяется, прежде всего, тем, откуда шли нападения.

Иудейству надо было противопоставить твердую веру в божественность Спасителя и в истинность Его вочеловечения. Надо было этим отразить и усиливающийся докетизм. Эллинской мудрости противопоставлялось убеждение в общем воскресении, в личном бессмертии, в прославлении человека. Гностицизму с его баснословиями христианская мысль давала отпор своим учениям об единстве всего человеческого рода, с достоинстве самого человека, о ценности плоти.

В писаниях этого периода ясно звучит вера в светлое будущее человека, которое у св. Иринея выразится в определенное исповедание обожения человека. Это одно м. б. признано заслугою лионского святителя и достижением эпохи. Св. Афанасий только восприимет от Иринея свою классическую формулу об обожении.

Еще одной заслугою писателей апологетов должна быть признана их ожесточенная борьба с фатализмом языческого мира. Уже в Клементинах можно найти целый арсенал доказательств против языческой веры в судьбу, рок, основательно развитое апологетами.

Можно смело говорить о том, что в произведениях разбираемого периода, определенно намечается основная линия всего восточного учения о Боге, мире и человеке.

Св. Иустин Философ

Одно из наиболее выдающихся мест среди апологетов несомненно занимает св. Иустин Философ. Прежде всего, потому, что он первый по времени среди них и является учителем для других. Кроме того, Иустин не даром вошел в историю христианской мысли с титулом "философа". Крестившись, он не сбросил своей философской тоги, и остался по духу своему верен философской традиции. Он представляет собою в христианстве то же отрадное явление, как впоследствии и Климент Александрийский, Ориген и другие, которые в строительстве христианского просвещения не отвергали наследия эллинской культуры. Поэтому его синтез в области антропологии, как бы он ни был еще малозначителен, все же очень ценен и поучителен.

Тема о человеке занимала Иустина Философа и в своих произведениях он часто говорит об этом. Не следует, впрочем, у него искать готовых решений и ясных определений. Их мы не будем иметь и у многих позднейших писателей. Терминология его не четка и порою двусмысленна.

Человек, прежде всего, "разумное животное". Кажется, можно с уверенностью характеризовать Иустина Философа, как дихотомиста. Это явствует, как из всего контекста его произведений, так с особой яркостью и из одного отрывка "о воскресении", как бы подлинность этого произведения и ни подвергалась сомнению. "Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет, она душа человека. А тело разве м. б. названо человеком? Нет, оно называется телом человека. Если же ни то ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединений той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, т. е. душу и тело".

Но эта определенность в одном месте не освобождает, однако, апологета от сбивчивости в других выражениях. Определение души им не дано, но ему известно, что она божественна и бессмертна, и есть часть верховного Ума. Это последнее выражение, несмотря на всю свою соблазнительность, будет использовано неоднократно, и не только не ортодоксальным Татианом, но и православнейшим Богословом Григорием Назианским.

Но, однако, не ясно, что такое душа. То она ум, ей присуща способность мыслить и она божественного происхождения, то она ни чем не отличается от душ животных. Так в "Диалоге" находим такое место: "Ужели души всех животных постигают Бога?

Или душа человека одного рода, а душа лошади или осла иного? — Нет, — отвечал я, — но души всех одинаковы".

Из этого как будто бы явствует, что душа не столько ипостасное, духовное начало в человеке, сколь витальный принцип.

Он не говорит, что душа сотворена, но как будто бы и не склонен соглашаться с "мнением некоторых платоников, что душа безначальна и бессмертна". Что же? Креационист ли св. Иустин или исповедует некое иное учение о происхождении души? Искать ответа на это, кажется, бесцельно. Несколько больше сказано в шестой главе "Диалога": "Душа, или сама есть жизнь, или только получает жизнь. Если она есть жизнь, то оживотворяет иное что либо, а не самое себя; так же, как движение движет скорее иное что либо, чем само себя. А что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому что есть жизнь, а потому что причастна жизни: причастное чего либо различно от того, чего причастие. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтобы она не жила боле. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу. Но как человек существует не всегда, и тело его не всегда соединено с душою, но когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет тело, и человек уже не существует: так и от души, когда нужно, чтобы ее более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идет опять туда же, откуда она взята. Терминология этого отрывка оставляет все же желать лучшего. Из приведенных слов не стало яснее, что есть душа. Не ясно также, что означает "жизненный дух", spiritus vitalis? Есть ли это действие Святого Духа? Или же это высшая часть души? Во всяком случае, под этим выражением нет основания понимать что то третье б составе человека, и, так. обр., зачислять св. Иустина в трихотомисты.

Душе, стало быть, не "свойственно жить так, как Богу", и "она причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила..." Следовательно, она не бессмертна, т. е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего божественного начала. Интересно, что в рассуждениях о бессмертии Иустин Философ становится на неожиданную позицию, и его аргументация делается узко судебной, юридической. "Бог призвал человека к жизни и воскресению", однако, рассуждает апологет: "души не бессмертны, но они не уничтожатся, ибо это было бы весьма выгодно для злых... Что же бывает с ними? Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые в худшем, ожидая здесь времени суда. Таким образом, те, которые удостоены видеть Бога, уже не умирают, а другие подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они существовали и были наказываемы". Значит, бессмертие души (не безусловное, конечно, ибо абсолютно бессмертен только Бог) постулируется моральным принципом. Вероятно, это различие бессмертности человека и Бота навеяно апостолом Павлом: "Царь царствующих и Господь господствующих Единый, имеющий бессмертие" (1 Тимоф. VI, 15-16). В этом Иустин будет влиять и на своего ученика Татиана Ассирийца.

Из только что приведенного отрывка может создаться впечатление, что Иустин сторонник временных загробных мук: "подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они были наказаны. "Но наряду с этим находим и совершенно противоположные утверждения. Так: "души их будут соединены с теми же телами и будут преданы вечному мучению, а не в продолжение только тысячи лет, как говорил Платон". "Диавол будет послан в огонь..., чтобы мучиться бесконечный век". Кроме того, и во второй Апологии он говорит о "наказании неправедных людей в вечном огне", а в "Диалоге" указывается про "червя и неугасающий огонь".

Второе пришествие Христово связано с воскресением тел и наказанием грешников. Смерть не есть "состояние бесчувствия, ибо это было бы выгодно для всех злодеев... Души и по смерти сохраняют чувство. В том, что души не умирают, убеждают нас некромантия, вызывание душ умерших, предсказания, оракулы и писания отдельных языческих писателей (Эмпедокл, Пифагор, Платон и др.)• "Мы веруем и надеемся получить опять умершие и в землю обратившиеся тела наши, утверждая, что нет ничего невозможного для Бога". Но как? Аргументация ведется от таинственного процесса зарождения человека от малой капли семени. Трудно понять и разумно обосновать тождество человеческого семени и уже готового, сформировавшегося человека, и это не легче, чем понять образ воскресения разложившегося тела. Неверие происходит оттого, что вы не видели еще воскресшего мертвеца". Для всемогущества Божия возможно и это.
Об образе Божием Иустин Философ не богословствует; он только мимоходом упоминает, что Адам есть "тот образ, который Бог сотворил и он был обителью дыхания Божия".

Немало внимания посвящено им вопросу о богопознании. Душа имеет способность богопознания. Бога и человека нельзя познать так же, как мы можем знать музыку, арифметику, астрономию и т. под. "Божество не м. б. видимо глазами, как прочие живые существа; Оно м. б. постигнуто только умом, как говорит Платон".

Однако, познание это связано с особыми нравственными требованиями. "Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его". "Мы можем умом нашим постигать Божество и через то уже блаженствовать", так как душа наша "божественна и бессмертна" и есть часть того верховного Ума".

И хотя св. Иустин в своем "Диалоге" утверждает, что души у всех живых существ одинаковы, но дар богопознания сообщен не всем. Не только животные бессловесные лишены этого дара, но и из людей немногие видят Бога, а только те, которые жили праведно и сделались чисты чрез праведность и всякую добродетель.

На этих отрывочных мыслях, однако, не построить сколько-нибудь удовлетворительную гносеологию.

Иустин Философ, кроме того, поставил, но не развил интересную тему: "Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас и ведет к вере". В этих словах заключена мучительная проблема свободы человека. Не по своей воле, не свободно, но человек должен был принять свою свободу. Это является одним из самых острых противоречий в антропологии.

Татиан Ассириец.

Этот ученик св. Иустина Философа не дал ничего интересного в области антропологии. Он во многом повторяет своего учителя буквально, часто перефразирует и почти не самостоятелен. Всегда при чтении его "Речи против эллинов" больше чувствуется его озлобленность варвара против утонченного аристократизма культурной нации, чем творческий пафос и стремление самому вникнуть в глубины откровении и вопрошать. Он диаметрально противоположен своему учителю по умонастроению и это проявляется во всем стиле думать и защищать христианство.

Для уяснения его взгляда на человека интересно обратиться к его космологическим воззрениям. Он, решительно восставая против учения о совечности Богу материи, понимает мир, как состоящий из материи и духа, причем этот дух воспринимается им, как нечто вещественное, в чем нельзя не усмотреть стоического влияния. Дух этот он видит всюду: "Дух есть в звездах, в ангелах, в растениях, в водах, в людях, в животных, и хотя он один и тот же, но он имеет в себе различия. В космологии его чувствуется некоторый привкус дуализма: он различает два вида вещества, худшее и лучшее. Это объясняет его уклон в энкратизм. В нем чувствуется как бы предвозвестник будущего сирийского направления монашества.

В учении о человеке Татиан высказывает следующие идеи. Человек есть "образ бессмертия Божия" и создан, чтобы быть бессмертным. До создания человека были созданы ангелы. Каждый из этих видев творения создан свободным, не будучи по естеству добр, что свойственно только одному Богу.. Характерен его моралистический взгляд даже и на само Божество. У людей есть свобода выбора, свобода воли. В грехопадении человек, воспротивившись Божиему закону, последовал за сатаною. Будучи создан, как образ Божий, образ Его бессмертия, человек, по отделении от него духа, стал смертным.

Бог бессмертен, а человек, получив "частицу Бога", получил также вместе с этим и бессмертие. "Душа сама по себе не бессмертна, мужи эллины. Она смертна, но она может и не умереть. Если она не знает истины, то и умирает вместе с телом, и оживает только вместе с воскресением тела. В человеке есть и Дух Божий Который соединен с душою".
Татиан различает два рода духов. Один он называет душою, другой же "больший, чем душа, есть образ и подобие Божие". Человек создан частью из материи, а частию из того, что выше материи. Вся материя, как уже сказано, пронизана внутренне материальным духом. Человек отличается от других живых существ способностью речи и познавания Бога.

Душа человека не проста, но состоит из многих частей, множественна. Дух Божий соединен с душею и сообщает человеку с бессмертием и ведение истины. Человек двойствен, будучи создан из души и тела. Так. обр., Татиан дихотомист. Плоть для него является "узами души". Тело "содержит душу". Если человек содержит себя наподобие храма, то в нем обитает Дух Божий. Человек не только разумное животное, способное к познанию и к науке, но человек и только человек является образом и подобием Божиим.

В грехопадении человек, воспротивившись закону, пошел за диаволом. Люди подчинились демонам, а эти последние показали людям начертания созвездий, по которым стали определять судьбу. Но судьба не имеет никакого значения для христиан.

Грех произошел не от принуждения или от судьбы, а от свободы. "Мы не созданы, чтобы умереть, но умираем сами по своей воле. Нас погубила свобода и свободные, мы стали рабами; вследствие греха мы продались. Богом ничего не создано плохого; но мы сами проявили зло. Но проявив, мы можем и снова отвергнуть его.

Человек может покаяться и стать лучше. Воссоединение с Духом Святым и есть спасение. Демоны же лишены и этой надежды. Они будут наказаны строже людей. Нельзя не отметить с удовлетворением, что Татиан призывает к стяжанию Святого Духа, что так важно для восточного аскетизма и православной мистики.

Ермий Философ.

Тем же настроением по отношению к языческой мудрости и вообще всякой философии полно и маленькое (всего 10 глав) произведение афинского христианского философа Ермия, направленное против "внешних философов". В этом памфлете гораздо больше сарказма, чем апологетических доводов. Написано оно блестяще, но из этих блесток нельзя составить никаких положительных выводов о христианском учении о человеке. Все же небесполезно привести один отрывок, характеризующий христианское настроение того времени, против "внешней" философии вообще и, в частности, против языческой антропологии. Ермий обличает язычников за то, что все они разно учат о душе, утверждая, что она либо огонь, либо воздух, либо дух, либо движение, либо число и т. под. Отсюда ясно, что нет единомыслия и о назначении человека. "...То я бессмертен, и я радуюсь; то я смертен и плачу. То я разлагаюсь на составные части, и становлюсь водою, воздухом, огнем, а немного погодя, я уже больше ни воздух, ни огонь; из меня делают дикого зверя, рыбу, и братия мои — дельфины. Когда я смотрю на себя, то боюсь своего тела и не знаю, как назвать его: человеком, собакою, волком, быком, птицею, змеею, драконом или химерою. Ибо, благодаря философам, я превращаюсь во все виды зверей: земнородных, водяных, летающих, многообразных, диких, беззвучных, благозвучных, бессловесных, разумных; я плаваю, летаю, ползаю, бегаю, сижу. Не вот Эмпедокл, делающий из меня дерево!...

Афинагор.

Оставляя в стороне его главное апологетическое произведение "Прошение" ("Supplicatio"), написанное, вероятно, ок. 177–180 гг., не имеющее специального отношения к антропологии, обратимся к его трактату "О воскресении мертвых", которое должно быть признано первым по времени произведением в христианской письменности, написанным на эту тему. Поэтому то оно и заслуживает особого интереса. Этот вопрос впоследствии будет неоднократно обсуждаться в богословской литературе, и позиция Афинагора приобретает особое значение для историка. Оно должно быть рассматриваемо, как непосредственное продолжение его "Апологии", которое и заканчивается в 36-й главе намерением перейти к рассмотрению вопроса о воскресении мертвых.

Это произведение состоит из 25 глав, и в первой своей части (гл. 1-10) разбирает возражения, направленные против возможности воскресения мертвых. Вторая часть развивает собственно тему о воскресении.

Первая часть, так обр., касается скорее божественной деятельности, т. е. стороны объективной; во второй разбирается вопрос о воскресении в его отношении к самому человеку. Поэтому о первой части следует сказать лишь немного. Если Бог не воскресит мертвых, то это потому, что Он не может этого сделать, или не хочет "мертвые или даже совершенно разложившиеся тела снова соединить и привести в прежний человеческий вид". Если Бог не может воскресить, то, значит, Он или не знает способа, как это проделать, или не имеет для этого достаточно возможностей. Но надо признать, что Тот, Кто знал и умел создать в начале тело человека, Тот имеет достаточно знания и умения, чтобы восстановить уже разложившиеся тела. "Та сила, которая бесформенному дала форму, безобразное и некрасивое украсило разнообразными видами, которая свела воедино разрозненные части стихий, и умножила одно и простое семя, которая расчленила неразвитое и дала жизнь не живому, — Та же сила может и соединить разложившееся, воскресить усопшее, снова оживотворить умершее и преложить истлевшее в нетление". Афинагор защищает возможность воссоединения тел тех, кто утонули в морях и потоках, кто были съедены рыбами, умерли на войне или погибли каким либо иным способом. Если же допустить, что Бог не хочет воскресить мертвых, то, или потому, что это несправедливо, или потому, что это не достойно. Но это не м. б. несправедливым ни относительно умной природы, т. е. ангелов, ни относительно неразумных существ, ни относительно неодушевленных предметов. Что касается недостоинства, то, если худшее, т. е. тление не недостойно, то почему же лучшее, т. е. нетление должно быть недостойным Бога?

Часть вторая рассматривает вопрос с трех точек зрения. 1. Человек создан для вечной жизни и при творении человека состоялся предвечный совет Божий и назначение человека — в созерцании великолепия Божия и Его Премудрости. 2. Человеческая природа требует воскресения, т. к. человек состоит из тела с бессмертной душою, и это соединение должно быть постоянным. Афинагор проводит аналогию смерти и сна. "Сон есть брат смерти". Во сне телесные чувства спят, а по пробуждении вновь начинают действовать. Человеческий организм в течение жизни переживает множество изменений в своих составных частях. Воскресение тел будет последним из этих изменений. 3. Правосудие Божие также требует воскресения тел, ибо суд должно совершить над целым человеком, как над душею, так и над его телом, т. к. человек творит добро и грешит и душею и телом. Вопрос о будущем состоянии воскресших тел остается у этого христианского писателя не разрешенным.

Св. Феофил Антиохийский.

Этот христианский апологет, уроженец Месопотамии, шестой епископ Антиохии. вероятно, в годы 181-191 написал несколько произведений, из которых до нас дошло только его "Послание к Автолику", очень скоро забытое в христианской церкви. Как апологетический трактат, оно, конечно, устарело, его хронологические выкладки наивны и порою малоосновательны, его доводы против язычников, нападающих на христианство мало оригинальны, он во многом повторяет Иустина Философа и др. апологетов. Но нельзя не увидеть в нем и больших достоинств. В своих описаниях миротворения, устройства стихий и красоты космической гармонии св. Феофил поднимается до поэтического пафоса книги Иова, псалмов Давида и ранних христианских литургических молитв. Но кроме того у него посвящено некоторое внимание и теме о человеке. Так в первой книге его "Послания" находим рассуждение о воскресении мертвых, правда, не оригинальное, напоминающее Афинагора, но показательное для настроения эпохи.
"Ты говоришь: покажи мне хотя бы одного воскресшего из мертвых, чтобы, увидев его, я поверил. Но, прежде всего, что тут замечательного, если ты поверишь увидев случившееся?" Он зовет к наблюдению над явлениями природы: смена и возвращение времен дня и года; умирание и нетление семени брошенного в землю, чтобы затем воскреснуть и дать росток злаку; деревья, производящие плод и листья после зимнего сна; смена фаз луны; выздоровление человека. "Все это производит Премудрость Божия, чтобы показать, что Бог может произвести и всеобщее воскресение людей".

Во второй книге затронут вопрос о бессмертности, в котором чувствуется влияние Иустина Философа: "Если нас спросят, человек по природе своей смертен? Нисколько, — ответим мы. Он бессмертен? Тоже нет. Что же, он ничто? И это не так! Природа человека ни смертна, ни бессмертна. Ибо если она сотворена от начала бессмертной, то Бог сотворил Бога. Если же Бог его сделал смертным, то, значит, Бог виновник смерти. Человек способен стать и одним и другим... Человек имеет самостоятельность и он свободен.

Главы 9-15 третьей книги трактуют довольно пространно о христианской нравственной жизни, о праведности, целомудрии и пр., что больше относится к аскетике, чем к антропологии, но все же достаточно показательно.

Но, может быть, самым замечательным надо признать начало первой книги "К Автолику", в котором проглядывает очень возвышенная мысль о человеке. Вторая глава этой первой книги начинается вопросом Автолика: "Покажи мне твоего Бога". Феофил дает ответ: "покажи мне твоего человека, и я тебе покажу моего Бога". И непосредственно за этим апологет говорит о богопознании. "Смотрящие плотскими глазами воспринимают земные явления этой жизни и исследуют то, что друг от друга отличается: свет и тьму, белое и черное, безобразное и благообразное, исчисляемое и неисчисляемое, соразмерное и несоразмерное; также и слуху доступны звуки высокие, низкие и приятные. Точно также и обладающие слухом сердца и зрением души могут созерцать Бога. Бог видим теми, у кого открыто зрение души. Все имеют глаза, но как бы покрытые покрывалом и не могут смотреть на солнце... Для созерцания Бога надо очистить зрение души от злых дел. Душа человека должна быть чиста, как блестящее зеркало. Как грязь мешает зеркалу отражать свет, так и грех в человеке мешает ему видеть Бога. Надо исследовать самого себя и очиститься. Всем тем, кто подвержены грехам и порокам, Бог не является". Если же Автолик попросит показать ему образ Бога, то надо знать, что "образ Божий неизречен, несказанен и не может быть видим плотскими очами. Слава Его неприемлема, величие непостижимо, высота превосходит ум, сила несравнима, мудрость не уподобляема, благость неподражаема, великолепие необъяснимо". "Как в человеке душа невидима, но познается через движение тела, так и Бог невидим для зрения человеческого, но видится и познается из Его промышления и дел".

Эта фраза "покажи мне твоего человека и я тебе покажу моего Бога" вовсе не есть только ловкий риторический прием, диалектическая увертка полемиста. В ней кроется очень глубокая мысль, из которой можно сделать два вывода. 1. Прежде всего, как непостижим Бог и несказанны все Его свойства, таинственно Его бытие, так и сам человек загадочен и таинствен. Не так то легко показать человека, не так то просто вникнуть в эту тайну. Человек навсегда останется непонятной криптограммой, недоведомым иероглифом. Кто сможет прочитать его и разгадать? 2. Но, вместе с тем, не значит ли этот ответ Феофила и другое? Не говорит ли он прикровенно о самом происхождении человека, его божественном корне, его вечном Прообразе? Если счистить душевное зрение, то человек может подняться до высот боговедения. Если показать человека, значит, и приблизиться к созерцанию Бога, если познать человека, значит, познать и Бога, если углубление в тайны антропологии, значит и постижение каких то тайн теологии и теософии, то не сказано ли этим что то очень большое, очень возвышенное о человеке... Не думает ли христианский апологет тоже, что несколько позже скажет Плотин, что "во всем человеке я вижу некий божественный облик"?