Курс патрологии. Возникновение греческой апологетики

Учение о Логосе, христология и сотериология.

Если понимать христологию в широком смысле этого слова (как учение о второй Ипостаси Святой Троицы), то можно констатировать, что она занимает одно из центральных мест в богословии св. Иустина, которое целиком зиждется на том факте, что Иисус Христос есть единственный Сын Божий, или Логос, дарующий Откровение. Прежде всего, апологет не устает подчеркивать подлинное Божество второго Лица Троицы. Например, он говорит: "У Отца всего есть Сын, Который, будучи первородным Словом Божиим, есть также Бог" ( 1 Апол. 63, 15). Далее, св. Иустин высказывается и о так называемом "нумерическом отличии" второй Ипостаси от третьей (см. Разг. 128, 4); но, говоря о таком "нумерическом отличии", он предполагает представление об их "единосущии" (хотя, естественно, не употребляет сам этот термин), поскольку, согласно св. Иустину, "сущность" Отца не разделяется в Сыне. Обозначая второе Лицо Святой Троицы в качестве некоего "разумного Существа" или некоей "разумной Силы", апологет подразумевает под этим Лицом не некую безличную и абстрактную "Силу", но именно "Личность", ибо, например, известная фраза Бога Отца при творении человека ("как один из Нас"), согласно св. Иустину, была обращена к Лицам Святой Троицы, именно как к "Личностям" (Разг. 62, 3—4). Правда, адекватная терминология в тринитарном учении ("Ипостась", "Лицо") ко времени св. Иустина еще не была выработана в христианском богословии, но сама идея "Божественной Личности" у него, безусловно, присутствует. Вообще, высказываясь о втором Лице Святой Троицы, апологет использует довольно богатую "понятийную палитру": акцентируя отличие Логоса от тварей, он называет Слово "Порождением", "Чадом", "единородным Сыном", или "единственным Сыном Бога Отца в собственном смысле этого слова" (1 Апол. 23, 2); Сын безусловно является предсуществующим в отношении к тварному миру (Разг. 129, 4). Для понимания разнообразия данной "понятийной палитры" весьма показательно одно место "Разговора", где св. Иустин говорит, что Бог Отец родил из Самого Себя, до создания всех тварей, некую разумную Силу, Которая есть "Начало" всего; эта Сила, будучи и от Духа Святого, называется "Славою Господа", "Премудростью", "Ангелом", "Богом", "Господом", "Словом" и т. д. Данные названия Силы, согласно апологету, происходят от "служения Отеческой воле" и от "рождения по воле Отца" (Разг. 61). Сравнивая такое рождение Силы с происхождением "огня от огня" и "слова от слова (разума)", св. Иустин еще раз подчеркивает "неумаляемость" Божественной сущности, которая "не рассекается" (ср. Разг. 128, 4).

Все это относится к "внутритроичной Жизни Божества", т. е. касается отношения Сына-Логоса к Богу Отцу. Но в "логологии" св. Иустина имеется и другая важнейшая грань — отношение Сына к тварному миру. Здесь апологет придерживается весьма распространенного в раннехристианской традиции учения о том, что Сын есть главный "Деятель" акта творения мира. Согласно св. Иустину, "Бог Словом помыслил и создал мир" (1 Апол. 64, 5), причем последние слова этой фразы предполагают понимание Логоса как "Разума", в Котором созрел "мысленный план творения". Еще апологет говорит: "посредством Него (т. е. Логоса) Бог все сотворил и украсил". Характерно, что, акцентируя роль Логоса в творении мира, св. Иустин не подчеркивает столь ярко значение второго Лица Святой Троицы в управлении тварным миром, хотя нельзя сказать, что подобный аспект полностью отсутствует в его богословии. Главное, на что обращается внимание апологета, — отношение Логоса-Сына к роду человеческому. По мысли св. Иустина, именно этому Логосу, т. е. "Христу, Первородному [Сыну] Бога, причастен весь род человеческий". Поэтому "жившие по Логосу" или "вместе с Логосом, даже если они и считались за "безбожников", были как бы "христианами до Христа". Среди эллинов таковыми являлись Сократ, Гераклит и другие философы, честно взыскующие Истину; среди "варваров" подобными "христианами до Христа" были Авраам, Анания и иные ветхозаветные праведники. Наоборот, "жившие вопреки Логосу" или "без Логоса" являлись "врагами Христовыми" и преследователями "живших по Логосу" (1 Апол. 46, 2—4). Следовательно, в глазах св. Иустина наилучшие представители эллинского любомудрия в определенной степени, т. е. через сопричастие Логосу-Христу, были равны ветхозаветным святым. Данная мысль апологета во многом объясняется его учением о "семенном Логосе", многие черты которого восходят к аналогичному учению стоиков.

Согласно этой стоической концепции  , "всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себе все частные логосы — семена всех вещей. Эти "сперматические логосы" исходят из него и возвращаются к нему, и через их посредство он зиждет и образует все. Каждое семя заключает в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу, есть телесное начало". В представлении стоиков данный Логос есть Божественный Разум, "в котором совпадают логическая и физическая необходимость", и, одновременно, мировой Закон, имманентный вселенной. Подобный "религиозный пантеизм" стоиков распространялся и на антропологию: человеку также присущ логос, или разум, являющийся "эманацией", или "излучением", Божественного Разума, и он "составляет как бы наше "внутреннее слово" в противоположность "произнесенному слову", которое его символизирует". Поэтому наша душа есть "истечение чистейшего духовного естества" и "божественна по своему происхождению", а человек в своем логосе есть "сын Божий" или "собственный сын Божества". Таковы общие контуры стоического учения.

Св. Иустин был, несомненно, знаком с этим учением, поскольку он говорит, что стоики, например Мусоний, являлись "прекрасными (букв. "украшенными") в своем нравственном учении", по причине присущего ( — насажденного) всему роду человеческому "семени Логоса", а поэтому также были гонимы, как все "христиане до Христа", бесами. Но если бесы, согласно св. Иустину, являлись гонителями тех, которые обладали лишь частью семенного Логоса, то тем более они ненавидят христиан, которые обладают "ведением и созерцанием всего Логоса, то есть Христа" (2 Апол. 8, 1—3). Эту мысль апологет развивает дальше: эллинские "христиане до Христа" могли, вследствие посеянного в них "семени Логоса" зреть Истину (букв. "сущие"), но лишь "смутно" , ибо одно есть "семя и некое подобие, дарованные [человеку] соответственно [его] способности [восприятия], а другое — Само То, от Которого происходит причастие и подобие по благодати" (2 Апол. 13, 5—6). Поэтому для св. Иустина христианство "возвышенней всякого человеческого научения", ибо "явившийся ради нас Христос" как бы "сконцентрировал" в Себе "все разумное", а тем самым Он соделал "логосным" все части человеческого естества: и тело, и душу, и разум (2 Апол. 10, 1). Именно по этой причине во Христа уверовали не только "философы" и "филологи", но и "ремесленники" и вообще простые (необразованные ) люди. Это служит доказательством того, что христианство не есть творение "человеческого разумения", но является созданием "Силы Неизреченного Отца" (2 Апол. 10, 8). Приведенные выдержки достаточно ясно показывают сущностное отличие миросозерцания св. Иустина от стоицизма: заимствуя из этой философской школы отдельные элементы учения о "семенном Логосе", апологет в принципе разбивает и ломает саму структуру стоического пантеизма: вместо Логоса как некоего безликого мирового Закона, действующего с фатальной неизбежностью, является Логос-Христос, т. е. второе Лицо Святой Троицы, по безмерному Человеколюбию Своему принявшее всю полноту человеческого естества, и тем самым открывшее Своей благодатью Истину во всей ее целокупности.

В учении о "семенном Логосе" св. Иустина также отчетливо оттеняется нравственный характер христианской религии. Ибо разум в человеке, как "семя Логоса", не есть "просто познавательная способность, или сила мышления. Слово в человеке далеко не простая идея. Оно в то же время есть источник всякого добра и всякого познания, живое начало нравственной, как и вообще духовной жизни". Родство человеческих душ с Логосом имеет следствием тот факт, что "созданные Им и по Его образу, они соединены с Ним теснейшими узами. Другими словами: истинно человеческое в людях есть божественное, потому что чрез это отношение к Логосу человек отличается от всех низших существ. Так как христианство не частичное, а полное откровение Слова, то на него можно смотреть как на религию, которая, не изменяя своему божественному характеру, может быть названа по преимуществу человеческой религией. Входя в мир, оно приходит к своим и, чтобы доказать свое право на господство над совестию людей, ему следует только выставить в полном свете эту заранее установленную гармонию между воплотившимся Словом и обитающим внутри нас, — доказать, следовательно, что "душа человеческая по природе христианка". Так выставлен был Иустином основной принцип христианской апологии".

Помимо этой связи с апологетикой, "логология" св. Иустина немыслима и без связи с христологией и сотериологией. Для апологета Логос является прежде всего главным средоточием Домостроительства спасения людей. С этим сопряжена и, так сказать, "теофаническая" роль второго Лица Святой Троицы. Ибо, по словам св. Иустина, Отец и Создатель всего не мог оставить Своего "превышенебесного" и явиться "в малой частице земли" (Разг. 60, 2). Поэтому Логосу было поручено "возвещать волю Бога-Творца всем тем, кому угодно было Ему открыть ее"; поэтому Логос и называется "Ангелом", но "Ангелом" в не собственном смысле слова (т. е. в смысле тварной сущности), поскольку Он есть Бог, а лишь в смысле "функциональном", как "Возвещатель воли Отца" (Разг. 56). Отсюда ясно, что если и можно говорить о так называемом "субординационизме" у св. Иустина, то в очень узком и чрезвычайно ограниченном аспекте, т. е. в аспекте подчинения Логоса-Сына воле Отца, но не в смысле подчинения и умаления сущности второго Лица Святой Троицы по сравнению с сущностью первого Лица. "Теофаническая" роль Сына тесно увязывается св. Иустином и с учением о "семенном Логосе", поскольку "семена" этого Логоса суть результаты Богооткровения.

Что же касается непосредственно христологии в узком смысле слова, то она у апологета является органической частью Домостроительства спасения, ибо и Воплощение Бога Слова, и Его крестные муки суть "икономические деяния" Логоса. По мнению апологета, это Слово "ради нас сделалось Человеком, чтобы стать сопричастным нашим страданиям и исцелить нас" (2 Апол. 13, 4). Для св. Иустина характерно постоянное подчеркивание истинности и реальности Боговоплощения в полемике с докетизмом. Например, он говорит: "Иисус Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и ради нашего спасения принял плоть и кровь" (1 Апол. 66, 2). В противоположность иудаизму апологет акцентирует "неслыханность" человеческого рождения Христа от Девы, происходящей из рода Давида, Иакова, Исаака и Авраама; именно поэтому Христос, будучи "Сыном Божиим", называется и "Сыном Человеческим" (Разг. 100). Другими словами, апологетом ясно высказывается мысль о "двух рождениях" Христа ("по Божеству" и "по человечеству"), позднее закрепленная соборным сознанием Церкви в "никео-цареградском символе". Далее, согласно св. Иустину, Божество и человечество пребывали нераздельными в Богочеловеке, а поэтому Он, проходя все стадии необходимого человеческого возрастания, с самого рождения имел в Себе "Силу", т. е. всегда обладал Божественной природой (Разг. 88, 2). Суммировать всю христологию св. Иустина можно словами архимандрита Христофора: "В лице Иисуса Христа Слово и Человечество соединены в живое и нераздельное, но слитное единство; с самой минуты зачатия, в продолжение всей своей жизни Он являлся цельным, живым Богочеловеком, принимающим живое участие во всех скорбях и страданиях падшего человека, чтобы возвести его в состояние первобытной чистоты и богоподобия". Таким образом, учение о Логосе св. Иустина представляется как бы стержнем всей его богословской системы, соединяя в органическое единство все части ее: триадологию, христологию, сотериологию и эсхатологию. Последняя требует особого рассмотрения.