Курс патрологии

Церковные писатели александрийской школы

5. Учение о Боге. Триадология.[63]

Постоянно рассуждая о "гносисе", Климент подразумевает под ним в первую очередь ведение Бога, а затем уже "знание вещей божественных и человеческих". Он говорит, что "исследование относительно Бога", если оно производится "не ради спора", но ради обретения Его, спасительно. Поэтому "взыскующим Его истинным взысканием" этот "гносис" даруется Богом и "душа их будет жить" (Стром.V,1). Подчеркивая сотериологический аспект ведения Бога, Климент в то же время указывает на трудность обретения "гносиса". Ибо, по словам александрийского учителя, большинство людей, словно улитки, укрывшиеся в раковины, облекают себя покровом смертным и, словно ежи, катаются мячами в нечистотах своих похотей. Естественно, что о "блаженном и нетленном Боге они думают также, как о самих себе". Поэтому от них скрыто, что Бог даровал нам множество вещей, которым Он Сам непричастен. Например, будучи нерожденным, Он даровал нам рождение; Сам не нуждаясь в чем-либо, Он даровал нам пропитание; всегда пребывая равным Себе, Он даровал нам [способность] роста; будучи бессмертным и нестареющим, Он даровал нам благую старость и благую смерть: Стром.IV,25; последняя фраза предполагает, вероятно, добродетельную жизнь людей благочестивых, которые заслужили столь великую милость -  А.С.). Следовательно, Климент, в традиционно христианском духе подчеркивает кардинальное различие между Богом, как Творцом, и человеком, как тварью.

Результатом этого является акцент на апофатическом богословии в творениях александрийского "дидаскала". Он указывает, что Бога нельзя постигнуть средствами научного познания, ибо Бог, как говорит Климент, "недоказуем": Стром.IV,25). Если вообще начало всякой вещи с трудом поддаётся обнаружению, то тем более трудно постижимБог, являющийся "первым и самым старшим Началом", поскольку не существовало ничего прежде Нерожденного (Стром.V,12). Бог превышает все категории человеческого мышления: Он превыше места, времени), имени и самого мышления (Стром.V,11). Бога нельзя подвести под категорию "рода", "вида", или "индивидуума"; к Нему также не приложимы категории "различия", "числа" и т.д. (Стром.V,11). Человек, правда, иногда определяет Бога в качестве "Блага", "Ума", "Самосущего", "Отца", "Господа" и пр., но эти понятия не обозначают Бога в собственном смысле слова, а лишь указывают на "силу Вседержителя", обнаруживая её нашему уму (Стром.V,12). Таким образом, развивая традиции предшествующей греческой апологетики, Климент акцентирует апофатический момент христианской "теологии" [64].  Для него "отрицательное Богопознание" возможно лишь путём "анализа", суть которого состоит в "очищении" и удалении человеческого ума от всех чувственных форм бытия [65].  Данный "анализ" приближает нас к постижению Вседержителя, но при этом мы познаём не что Он есть, а лишь - что Он не есть: Стром.V,11). Другими словами, согласно Клименту, Бог Сам в Себе не познаваем; Он открывается лишь через Свои действия. В таком Своем "энергийном" аспекте Бог, по мысли Климента, постигается прежде всего верой. Кроме того, Бог Отец открывает Себя через Сына. "В характеристике Слова есть одна черта, которую Климент, по-видимому, пытается объяснить, почему Оно может быть предметом познания, тогда как Бог непознаваем: в Слове нет той безусловной простоты, какою характеризуется Отец. В Сыне приводятся к единству все силы духа" [66].

Что же касается собственно учения о Святой Троице, то "дидаскал", воспринимая это учение, как существенную и необходимую часть церковного вероучения, особенно не акцентирует на нём внимания. Поэтому в общей перспективе богословской системы Климента триадология отступает на второй план, хотя это не означает, что она вовсе отсутствует. Например, у него встречается славословие "единому Отцу и Сыну, Сыну и Отцу, Воспитателю и Учителю Сыну со Святым Духом. Все в едином [Боге], в Котором все, через Которого всё едино и через Которого - вечность" (Пед.III,12). Этими словами Климентом ясно выражается убеждённость в единстве всех Лиц Святой Троицы, хотя такое единство предполагает и Их различие. На сей счет александрийский учитель высказывается так: "Один Отец всяческих, одно Слово всяческих, один Святой Дух и одна Матерь Дева": Пед.I,6). В этой фразе соположение Пречистой Матери Девы с Лицами Святой Троицы явно указывает на глубокое почитание Богородицы, которое Климент разделял с родной ему александрийской церковью [67].  хотя само наименование "Богородица" в сохранившихся сочинениях Климента

6. Учение о Логосе, христология и сотериология.

Учение о Логосе, как Сыне и Слове Божием, у Климента, естественно, тесно связано с триадологией. Характерно, что александрийский учитель также сопрягает "логологию" с решением проблемы "веры и знания". Например, говоря о взаимоотношении первых двух Лиц Троицы, он замечает: "Как нет ведения без веры и веры без ведения, так и Отец [не существует] без Сына, ибо, [высказываясь] об Отце, [мы подразумеваем, что Он есть] Отец Сына; Сын же есть истинный Учитель, [наставляющий] относительно Отца. Чтобы верить в Сына, надо знать Отца, с Которым Сын. И, наоборот, чтобы нам познать Отца, надо верить в Сына, поскольку [только] Сын научает об Отце. Отец через Сына [приводит нас] от веры к ведению" (Стром.V,1). Это высказывание Климента подчеркивает связь триадологии и "гносеологии", поскольку, согласно его мнению, единство Отца и Сына является единством веры и знания. Само собой подразумевается, что Сын есть такой же Бог, как и Отец: Сын рождается от Отца вне времени и безначально; Он - бесстрастен и Ему чуждо неведение; Сын есть также "Господь всяческих" и исполняет волю Отца - благого Вседержителя; Он есть "Сила" и "Премудрость" Отца (Стром.VII,2). Поскольку же Бог Отец, как трансцендентное Начало бытия, непознаваем, то Он познаётся лишь через Сына, т.е. Слово, сущее в Его недрах (Стром.V,12)[69].  Это Слово есть та Истина, которую Платон отождествлял с "идеей", а поэтому Климент называет Сына еще "Идеей" или "Мыслью" Бога; или как бы "Идея, мыслимая Отцом"), подразумевая под этим, видимо, что в Сыне содержится весь "мысленный план" мироздания, который задумал привести в бытие Отец (Стром.V,3)[70];  одновременно Сын является и как бы "единообразующим Принципом" этого тварного бытия, созданного по такому "мыслимому плану" [71].  Более того, через Сына Отец и осуществляет этот "план", т.е. творит мир из ничего и в одно мгновение (Протр.5). Но не только: Слово управляет, по воле Отца, миром и промышляет о тварном мире (Стром.VII,2). В первую очередь Промысел Сына распространяется на род человеческий, а поэтому учение о Логосе Климента органично перерастает в христологию и сотериологию.

В общем и целом это учение александрийского "дидаскала" восходит, безусловно, к Новому Завету, особенно к "логологии" св.Иоанна Богослова . Прежде всего, необходимо отметить, что эта "логология", как и вообще все христианское учение о Слове Божием, кардинальным образом отличается от всех прежних умозрительных спекуляций о Логосе, например, от "логологии" Филона Александрийского, где Логос "не есть личное Божеское Существо, а есть высшая после Бога космическая сила, как отвлеченное понятие, идея идей, проникающая все части мироздания и проявляющаяся в мире, как мысль, ум, Премудрость Божия в миротворении и мироуправлении. По Филону Бог есть только "один на небеси горе и на земли низу и нет другого Бога кроме Его". Поэтому-то, в отношении к Богу, Логос есть только "тень Бога". Даже и в отношении к миру, в строгом смысле слова, Бог же Сам есть и "Творец всего". Потому же Филон нигде не называет своего Логоса Богом. Правда, иногда Филон, изображая черты этого Логоса, доходит до олицетворения его в виде Ангела и под. Но все-таки же это есть олицетворение, а не признание особого личного Божеского Существа, - личного Бога, каким представляется Бог-Слово у Евангелиста Иоанна Богослова" [73].  Для последнего же "между наименованиями Спасителя: "Логос" и "Сын Божий" существенной разницы нет. Как Личное Слово Бога Отца, Логос есть предмет не только разума, но и любви Божественной, Единородный Сын, - в отличие от безличного человеческого слова, которое может быть объектом для проявления только одной стороны духовного существа говорящего, т.е. человека, - его теоретического разума; и потому в Логосе, как в изреченном Слове Своего разума и Единородном Сыне свой любви, Божество действительно открывает и осуществляет от вечности всю бесконечную полноту Своей внутренней природы" [74].  Поэтому у св.Иоанна Богослова "Бог открывается главным образом, хотя не исключительно, поскольку свойства и действия Бога нераздельны, - как Отец, по любви рождающий Единородного Сына и посылающий Его на землю для спасения мира и людей, - это соответствует сердцеуповательной стороне веры в Богочеловека-Спасителя" [75]. Следуя этому евангельскому учению, Климент говорит, что, происходя (- это слово указывает на "первое рождение" Сына)[76]  от Отца и будучи "Виновником" создания мира, Логос затем "родил Сам Себя") [по человечеству], чтобы быть зримым нами (Стром.V,3). Необходимо отметить, что к теме Воплощения Бога Слова Климент постоянно обращается в своих произведениях. Например, в проповеди "Какой богач спасётся" (гл.37), он так объясняет причину Воплощения: Бог Отец, будучи Любовью, из Любви произвёл "Плод-Любовь", т.е. Сына, Который, в Свою очередь, из любви к нам "сошел", "облекся в человека" и "добровольно претерпел человеческое". Можно предполагать, что Воплощение Бога Слова, согласно александрийскому "дидаскалу", содержалось в Божественном Замысле изначала. Вероятно, в данном плане и следует понимать довольно загадочную фразу Климента, который, толкуя Ин.1,14 ("Слово стало плотью"), замечает, что Оно стало Человеком не только при Своем Пришествии, но и "в Начале", когда Слово, будучи тождественно Самому Себе, стало Сыном не по сущности, а "по описанию", т.е. стало самостоятельным Лицом Святой Троицы (Извл. из Феод. 16) [77].  Для Климента само собой разумеющимся фактом является, что Христос, т.е. воплотившееся Слово Божие, обладает двумя природами - Божественной и человеческой. Как он говорит: "ныне среди людей явилось Само это Слово, Которое Одно только есть оба - и Бог, и Человек: (Протр. 1). В другом своём сочинении Климент, толкуя одно изречение "тёмного" Гераклита ("люди - боги, боги - люди"), высказывается схожим образом: Сам Логос являет это таинство, смутно угаданное древнегреческим философом, поскольку Логос есть "Бог в Человеке и Богочеловек; как Посредник, Он исполняет волю Отца. Ибо Слово есть Посредник, "общий обоим"; т.е. миру Божественному и миру человеческому); Он - Сын Отца и Спаситель людей, Слуга  Отца и наш Воспитатель (Пед.III,1). Таким образом, христология Климента является органичной частью учения о Домостроительстве спасения; а это учение, в свою очередь, связано с учением о творении мира и человека, поскольку единым "Субъектом" их является один и тот же Логос. Ибо Словом Своим Бог Отец творит мир "из ничего"; это же Слово являет Истину людям в ветхозаветных "теофаниях" и в греческой философии, хотя являет Её "смутно" ("в тенях"). Оно же, исполняя волю Отца, "рождает для себя плоть" и становится "Посредником" в деле спасения людей, воспитывая и уча их. Поэтому, вследствие Боговоплощения, уже нет нужды посещать Афины и Элладу в поисках Истины (Протр.11). Необходимо подчеркнуть, что, говоря о многразличных аспектах Логоса, Климент постоянно акцентирует Его единство и как бы "тождество Самому Себе": Он - и Единородный Сын Отца, Он - и Спаситель, Он - и "Свет Церкви" (Извл. из Феод. 8). Так же постоянно подчеркивается александрийским "дидаскалом" и единство двух природ Христа.

Необходимо отметить, что порой исследователи обнаруживают существенные "изъяны" в христологии Климента, указывая на черты сходства его богословия с мировоззрением "псевдогностиков" [78].  У Климента даже обнаруживают, ссылаясь на некоторые места его произведений, следы "докетизма". Однако, при более внимательном рассмотрении этих мест, подобные суждения представляются обыкновенным недоразумением. Например, в "Строматах" говорится, что Слово, "восприняв плоть по природе являющейся страстной, воспитало её в навыке бесстрастия"; Стром.VII,2). Однако эту фразу никак нельзя понимать в "докетическом" смысле, ибо она свидетельствует лишь о том, что в ней высказывается мысль, характерная для всего святоотеческого богословия: Господь, по человечеству Своему, явил нам образец совершенной жизни, т.е. тот образец, которому все христиане должны стремиться подражать; и вообще Христос-Богочеловек есть идеальная "Парадигма" человека, его высший Образец и конечная Цель [79].  Более серьёзным основанием для подозрения Климента в докетизме служит другое место того же сочинения. Здесь говорится, что было бы смешным заблуждаться относительно "тела Спасителя", и считать, будто оно, "как [обычное человеческое] тело", требовало для своего "функционирования" необходимых забот. Спаситель ел, например, "не ради тела", поскольку жизнь Его тела "поддерживалась святой Силой", но для того, чтобы общающиеся с Ним люди не подумали бы, как это случилось с позднейшими еретиками, что воспринял Он тело призрачное. Сам Спаситель "был вообще бесстрастным" и не подвержен никакому "страстному движению", будь то наслаждение, или горе (Стром. VI,9). Этот пассаж Климента на первый взгляд производит довольно сомнительное впечатление. Однако, если попытаться вникнуть в смысл сего рассуждения александрийского учителя, то прежде всего привлекает внимание его сознательное отстранение от еретического докетизма [80].  Далее следует обратить внимание на тот факт, что контекст всего развития мыслей Климента, в который включена приведённая фраза, выдержан в "аскетически-нравственном ключе": перед ней говорится об идеале истинного "гностика", который должен стремиться к бесстрастию, а после указанной фразы речь идёт об Апостолах, которые явили всем верующим осуществление такого идеала. Поэтому названное рассуждение Климента следует понимать, как один из вариантов обычной святоотеческой темы "подражания Христу", ставшего для нас Образцом совершенного человечества. При этом Климент только более подчеркивает отличие Господа от всех прочих людей, ибо Он был не просто человеком, но Богочеловеком. Вероятно, основная мысль "дидаскала" состоит в том, что Господь воспринял "безукоризненную человеческую природу" ("кроме греха"), а поэтому был чужд "достойным укоризны страстям" (как позднее говорил об этом преп. Максим Исповедник) [81].  Правда, следует признать, что эта мысль высказывается Климентом недостаточно точно и внятно. Ориентируется при этом он, скорее всего, на известную идею св. Апостола Павла о Христе, как "втором Адаме", предполагающую не столько "параллелизм двух Адамов", сколько их контрастное противопоставление [82].  Подобное же контрастное противопоставление прослеживается и у Климента. При этом он еще акцентирует тот момент, что "бесстрастие" Господа являет не просто "бесстрастие" первозданного человеческого естества, сотворённого Богом не нуждающимся в "грубой пище" и лишенного тех "дебелых свойств", которые появились в результате грехопадения, а оно было "бесстрастием иного порядка", уникального и неповторимого, поскольку человеческое естество Господа вошло в нераздельное и неслиянное единение с Божественной природой. В силу всех этих приведенных соображений более корректным представляется суждение А.Гриллмайера, считающего, что христологию Климента нельзя отождествлять и путать с еретическими "спекуляциями", возникшими в древней Церкви под мощным влиянием гностицизма и философии [83].

Христология александрийского "дидаскала", подобно христологии всех отцов и учителей Церкви, немыслима без сотериологии (собственно говоря, обе эти грани христианского вероучения всегда должны рассматриваться как некое единство, поскольку Воплощение Бога Слова имело одну цель - спасение людей). В своей сотериологии Климент исходит из того, что первый человек "был чадом Божиим" и "резвился в раю как ребёнок, отпущенный на свободу"; но затем он подпал под власть наслаждения (по словам Климента, "змий иносказательно толкуется как наслаждение" - и соблазнился похотями, преслушанием своим оскорбив Бога Отца. Поэтому человек оказался "опутанным грехами" [84] и Господь возжелал освободить его от этих уз: Слово облеклось в плоть, победило змия и поработило тирана - смерть. Это Климент называет "божественным таинством" и "таинственным чудом", ибо "погребен был Господь, воскрес человек"; результатом данного таинства было то, что "павший из рая" в награду за послушание обретает небо (Протр. 11). Центральной сотериологической идеей Климента является идея обожения, которая весьма четко высказывается им [85].  В частности, "дидаскал" говорит: "Слово Божие стало Человеком, чтобы ты [этим] Человеком был научен, как человек может стать богом" (Протр.1). Данная фраза Климента являет один характерный нюанс, присущий всей его системе православного "гносиса" - момент "научения" акцентируется им и в идее обожения [86].  Однако данное "научение" немыслимо для него без постоянного присутствия Господа в душе христианина; на сей счет Климент изрекает: человек, в котором обитает Слово, имеет "образ Слова" и становится богом, потому что этого желает Бог (Пед.III,1).

Гармоничное единство христологии и сотериологии особенно отчетливо проявляется в "Протрептике", где торжественными нотами звучит своего рода "богословский гимн" в честь воплотившегося Бога Слова: "Здравствуй, Свет! Нам, погребенным во тьме и в сени смертной заключенным, просиял Свет с неба, Который чище солнечного света и слаще здешней жизни. Этот Свет есть Жизнь вечная и причастники Ему [обретают присное] житие. Ночь же страшится Света и в страхе прячется от Него, уступая место дню Господню. Всё стало Светом Неусыпающим и запад обратился к востоку (- т.е. язычество повернулось лицом к Богу, поверило Свету Христову А.С.)". Для Климента такое обращение "запада к востоку" и создало "новую тварь" (Гал.6,15), потому что "Солнце правды" (Мал.4,2) обошло кругом всё человечество, подражая Отцу, Который "повелевает солнцу Своему восходить над всеми людьми" (ср. Мф.5,45) и орошать их росою Истины. Послушное Отцу "Солнце правды" перевело запад на восток и "смерть распяло на Кресте Жизни". Вырвав человека из рук погибели, Оно вознесло его на небо (букв. "подвесило к эфиру"), преобразив тление в нетление и землю соделав небом. Господь, как "Землепашец Божий", по словам Климента, "дарует нам подлинно великое божественное и неотъемлимое наследие Отца, обоживая человека небесным научением" (Протр.11). Данный "богословский гимн" Климента как бы концентрирует в себе все основные христологические и сотериологические интуиции его миросозерцания. Явно опираясь на пролог "Евангелия от Иоанна", александрийский учитель сочными красками живописует сладостную и радостную картину Домостроительства спасения. Воплощение Бога Слова есть торжество Света правды, истины, добра и красоты; Оно излило на всё человечество Свет невечерний и немеркнующий, освободило человека от мрака греховного, просветило сиянием полного и спасительного ведения и даровало жизнь вечную [88].  Таким образом, Климент отчетливо и недвусмысленно высказывает основной сотериологический принцип христианства: "Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом". Естественно, что сотериология Климента предполагает и учение о человеке, поскольку всё Домостроительство Божие имеет целью именно эту возлюбленную Богом тварь.не встречается; оно констатируется чуть позднее у его преемника Оригена [68].  Характерным моментом миросозерцания Климента является и его мысль, что эллинские мудрецы, хотя и очень смутно, уловили некоторые черты учения о Святой Троице. Следуя за Афинагором, он улавливает намёк на это учение во втором послании Платона, где, как считает "дидаскал", под "Царём всех" подразумевается Бог Отец, "вторым" за Ним следует Бог Сын, а "третьим" - Святой Дух (Стром.V,14).