Курс патрологии

Церковные писатели александрийской школы

58.   Ср., например, учение св.Афанасия Александрийского, для которого подобная чистота сердечная позволяет человеку отражать в своей душе Бога, а тем самым - видеть и познавать Его в этом отражении. См.: Petersen A. Athanasius. London, 1985, p.42.
59.   Поэтому весьма некорректным представляется такое суждение об этом аспекте богословия Климента: "Богословские странности еще не составляют самого слабого места в творениях Климента. Можно сделать ему, также как Оригену и, без сомнения, их предшественникам, существенный упрек в том, что они придают знанию, и именно религиозному знанию, чрезмерную ценность. Верующий гностик, т.е. богослов, по их понятиям, в религиозном отношении стоит выше простого верующего. Правда, что такое представление очень разнится от еретического различия между психиками и пневматиками, - различия, основанного на природном свойстве душ. Однако, как там, оно исходит из философии Платона, согласно которой научное образование, вместо того, чтобы увеличивать ответственность человека, составляет придаток к его нравственной ценности. Александрийское училище имело притязание выпускать не только образованных, но и качественно лучших христиан. Такое притязание было трудно согласить с общими принципами церковной организации". Дюшен Л. История древней Церкви, т.1. М., 1912, с.228.

60.   Попов К.Д. Вера и ее отношение к христианскому знанию, с.600.
61.   Хитров М. Климент и Ориген - учители александрийские и их век // Странник, 1878, № 3, с.344.
62.   Сагарда Н.И. Первое соборное послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава,1903, с.360.
63.   См.: Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице // Собрание церковно-исторических трудов, т.1. М., 1999, с.73-80; Osborn E.F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957, p.25-37.
64.   В данном случае Климент служит важным посредствующим звеном между апофатическим богословием Филона Александрийского и последующей святоотеческой традицией, особенно миросозерцанием св.Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Однако подобный "апофатизм" имеет свои пределы, ибо Климент ясно подчеркивает различие между непостижимым бытием Бога Самого в Себе (Божественной сущностью) и Его "Силой", которая, открывая Бога миру, служит своего рода "мостом" между тварным бытием  и Нетварным. См.: Hieromonk Alexander (Golitzin). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. YESSALONIKH, 1994, p.261-262.
65.   См. характеристику этого аспекта "теологии" Климента у В.Несмелова: "Сколько бы человек не смотрел на природу, сколько бы не прислушивался к ее голосу, сколько бы не стремился выступить за ее пределы, - все равно он ничего не узнает о Боге, кроме того лишь, что в Боге нет ничего такого, что усматривается в природе. Чем более Климент возвышал Бога над природою, тем более он унижал значение природы в деле богопознания, и тем сильнее выдвигал специально-христианский способ богопознания в Откровении и благодати воплотившегося Сына Божия. Не постигаемый собственною силою человеческого разума, Бог Сам нисходит к человеку и открывается ему в Своем Божественном Логосе, чрез Которого только и можно познать Бога. Но и в этом пути к познанию Бога человек приобретает не особенно много, впрочем виновато в этом уже не Откровение, которое полно и совершенно, а человеческое ничтожество, которое не в состоянии достойным образом даже и помыслить о Боге, а потому может только понимать силу и дела Божии. Таковы были воззрения Климента Александрийского, имевшего громадное влияние на последующее развитие вопроса о богопознании. Эти воззрения в большей или меньшей степени были усвоены целым рядом знаменитых отцев ученого александрийского направления". Несмелов В. Догматическая система святаго Григория Нисскаго. Спб., с.126-127.
66.   Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице, с.75.
67.   В данном случае Климент запечатлевает тот живой церковный опыт, о котором В.Н.Лосский говорит: "христологический догмат о Богоматери, понимаемый отвлеченно, вне живой связи с тем почитанием, которое оказывает Матери Божией Церковь, недостаточен для обоснования того исключительного места - превыше всей твари, - которое отводится Царице Небесной православным богослужением, приписывающим Ей "боголепную славу". Таким образом, в богословском труде о Богоматери невозможно отделить строго догматические данные от данных благочестия. Догмат здесь должен освещать жизнь, ставя ее в связь с основными истинами нашей веры, а жизнь должна питать догмат живым опытом Церкви". Этот союз "догмата" и "живого опыта Церкви" позволяет утверждать, что "если Богоматерь смогла действительно достигнуть в Своей человеческой тварной личности святости, которая соответствовала ее исключительной роли, Она не могла не достигнуть здесь, на земле, по благодати, всего того, чем Сын Ее обладал по Своей Божественной природе. А если это так, то историческое становление Церкви и мира уже завершилось не только в нетварной Личности Сына Божия, но и в тварной личности Его Матери. Потому святой Григорий Палама и называет Богоматерь "пределом между тварным и нетварным". Лосский В.Н. По образу и подобию. М.,1995, с.173,181-182. Поэтому преп.Феодор Студит воспевает Пречистую: "Ты превосходишь, несравненно превышаешь величием всякую высочайшую часть неба, сиянием святости - свет солнца, заслугами - достоинство Ангелов и бесплотное существо всех разумных и умопостигаемых сил". Творения преподобнаго Феодора Студита в русском переводе, т.2. Спб.,1908, с.113.
68.   Архимандрит Алексий (Ржаницын). О преблагословенной Деве Матери Господа нашего Иисуса Христа // Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божией Матери. Сборник работ. М., 2001, с.32-33.
69.   Ср. учение св.Илария Пиктавийского: "Абсолютная полнота Божества, заключающаяся в Ипостаси Отца, не является непосредственно миру, - представляется ведомою лишь единому Сыну, и уже в Нем и через Него открывается твари". Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад,1908, с.318.
70.   Однако Климентом отчетливо не высказывается идея, что первоначально Бог сотворил мир духовный (ангельский), а потом уже - материальный: идея, присущая мировоззрению ряда отцов Церкви. См.: Tsirpanlis C.N. Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology. Collegeville,1991, p.32.
71.   См. комментарий к Стром. V,1: Clement d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate V, t.II, p.84.
72.   Краткий обзор учения о Логосе св.Апостола Иоанна см. в кн.: Schnakenburg R. The Gospel according to St. John, v.1.  London, 1990, p.483-484.
73.   Корсунский И. Иудейское толкование Ветхого Завета. М.,1882, с.194-195.
74.   Знаменский Д. Учение Св.Апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа. Киев,1907, с.113-114.
75.   Муретов М.Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад,1915, с.24-25.
76.   Данное слово в подобном смысловом контексте часто употреблялось апологетами II в. (Татианом, Афинагором и т.д.) для обозначения бытия Слова как самостоятельного Лица Святой Троицы. См.: Wolfson H.A. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge (Mass.), 1956, p.208.
77.   Ф.Саньяр в своем комментарии констатирует, что понятие "описание" в данном случае практически совпадает с понятиями "лицо" и "ипостась", обозначая, при тождестве сущности Отца и Сына, Их самостоятельное личное бытие. См.: Clement d’Alexandrie. Extraits de Theodote, p.93.
78.   Sellers R.V. Two Ancient Christologies. A Study in Christological Thought of the Schools of Alexandria and Antioch in the Early History of Christian Doctrine. London, 1940, p.19.
79.   Возможно, Климентом здесь заложен зародыш той мысли, которую в наше время блестяще сформулировал преп.Иустин Попович: "Естество человеческое приходит к своей определенной ипостасности только в Богочеловеке, в том, что это - последняя, заключительная стадия человеческой природы. С вознесенным Христом - вознесение человека: вечное присутствие в Святой Троице: единение со Святой Троицей и причащение Ей, и осмысление человеческого: последнее оправдание человека в ипостасном единстве с Богочеловеком". Преподобный Иустин Попович. На Богочеловеческом пути. Спб., 1999, с.104.
80.   Кстати сказать, Климент был первым из церковных писателей, кто говорил о докетах, как о специфичной ереси, отличающейся от прочих древнехристианских ересей. См. примечание к изданию: Clement d’Alexandrie. Les Stromattes. Stromate VI, p.204.
81.   Для сравнения можно привести еще учение св.Илария. Воскресение Христа, когда осуществилось это моление Сына, по Иларию, есть день третьего рождения Логоса, пророчески возвещенный псалмопевцем в словах Божиих: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя (Пс.2,8), поскольку в этот день воскресения человеческая плоть Господа отложила Свою тленность, способность к смерти, и Логос вновь возродился в Свою до-временную, чисто-божественную славу, и Сын человеческий возродился "в живого и уже не имеющего умереть Сына Божия"". Орлов А. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2-4 вв. Сергиев Посад,1909, с.177-178. Климент в указанных рассуждениях своих подчеркивает, как кажется, именно "прославленность по природе" плоти Господа.
82.   См.: Prat F. La theologie de saint Paul. Paris, 1908, p.202-205. Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). М.,1995, с.20-21. "Восстановление" человеческой природы во Христе у св.Иринея касалось и свойств плоти, ибо Он вернул ей изначальную чистоту.
83.   Grillmeier A. Christ in Christian Tradition, v.1. London-Oxford, 1975, p.138.
84.   Русский патролог И.И.Адамов верно подмечает характерную черту понимания греха у Климента: "Христианские александрийцы констатировали главным образом самый факт греховности, моральной испорченности человечества и говорили не столько об одном грехе в собственном смысле, который тяготеет безразлично на всем человечестве, сколько о склонности ко греху. Связь этой наклонности с грехопадением Адама при этом хотя и не отрицалась, а, наоборот, согласно со священными писателями признавалась неоспоримою, но мало принималась во внимание при детальном анализе понятия греховности. Например, Климент Александрийский, хотя прямо называет грех общим наследством, так как способность грешить врождена и обща всем людям, но существо этой наследственной греховности он видит только в том, что, по примеру Адама, человек стал дитятей, перестал сопротивляться своим пожеланиям и вследствие этого сковал себя грехами; человеческий грех есть ничто иное, как  привычка, которая отвращает его от истины. Хотя Климент и отличает порочные дела от корня порочности, тем не менее из его слов вовсе не видно, чтобы этот корень был что-нибудь большее и реальнее, чем простая возможность совершать дурные дела". Адамов И.И. Св.Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915, с.358-359.
85.   Именно у Климента впервые в церковной письменности встречается специфичное употребление слов  для обозначения обожения. При этом человек становится "богом", но не "Богом", т.е. различие твари и Творца остается незыблемым. См.: Drewery B. Deification // Christian Spirituality. Essays in Honour of Gordon Rupp. Ed. by P.Brooks. London, 1975, p.41-43.
86.   Впрочем, некорректным является суждение, что "в его учении об обожении человека сквозит известный интеллектуализм". Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. Спб., 2001, с.119. Ибо научение и гносис у александрийского "дидаскала" всегда находятся в органичной синэргии с нравственно-аскетической деятельностью человека. См. ниже.
87.   И.В.Попов, относя Климента к т.н. "идеалистическому направлению" в православном учении об обожении, характеризует это направление так: "Для богословов идеалистического направления точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством служит ум, который, будучи обожен общением с Богом, передает обожение и телу, находящемуся в его обладании".  Попов И.В. Идея обожения в древне-восточной Церкви. М.,1909, с.27-29.

88.   При этом Климент, как и св.Афанасий Великий, предполагает, скорее всго, что в Лице Иисуса Христа человеческая природа "не только возвратилась к состоянию своего первобытного совершенства, но и достигла своего наивысшего развития, своего идеала. Это произошло вследствие воссоединения в Лице Спасителя Бога и человека". Попов И.В. Религиозный идеал святаго Афанасия Александрийскаго. Сергиев Посад,1904, с.42.
89.   Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996, с.108.
90.   См.: Prunet O. La morale de Clement d’Alexandrie et le Nouveau Testament. Paris, 1966, p.43.
91.   Данная мысль впоследствии была воспринята и развита свт.Афанасием Александрийским, который считал, что единственным Образом Бога Отца мог быть только Сын. См.: Khaled A. Athanasius. The Coherence of His Thought. London-N.Y.,1998, p.56-57.
92.   См. наблюдение В.Н.Лосского:Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М.,1991, с.87-88.
93.   Тихомиров Д. Св.Григорий Нисский, как моралист. Этико-историческое исследование. Могилев на Днепре,1886, с.94.
94.   Исследователи при этом констатируют "несистематический характер" терминологии Климента в данном плане. См.: Cairns D. The Image of God in Man. London, 1953, p.84-85.
95.   Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского, с.17.
96.   См.: Ladner G.B. Der Bildbegriff bei den griechischen Vatern und der byzantinischen Bilderstreit // Der Mensch als Bild Gottes. Hrsg. Von L.Scheffczyk. Darmstadt, 1969, S.161-171.
97.   См. анализ их в кн.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского, с.6-15.
98.   Ср. антигностическую полемику Тертуллиана: "Гностики отвергали воскрешение тела потому, что это казалось им недостойным Божественного Величия, вследствие их глубокого презрения ко всему материальному. Тертуллиан, возражая еретиками, указывает на то, что Бог образовал человека Своей рукой, чтобы отличить его от прочих существ, созданных Его Словом. Мазурин К.М. Тертуллиан и его творения. М., 1892, с.280-281.
99.   Во многом Климент исходит из предпосылок, характерных вообще для святоотеческой психологии, подчеркивающей в первую очередь духовность и невещественность души. Согласно святым отцам, "а) душа, как начало живое и вечно деятельное, сообщает телу жизнь и движение; б) душа есть образ Бога невидимого, - она не подлежит внешнему восприятию и безвидна, как получившая свое начало от Божественного вдуновения; в) душа не имеет никакой формы или очертания, не подлежит делению и изменению - ей чужды всякие пространственные отношения. В пользу субстанциальности души приводятся следующие соображения: а) душа может отрешаться от тела, например, во сне, и проявляет самостоятельную деятельность - в созерцании, в познавательном стремлении к умопостигаемоему и проч.; б) душа, являясь неизменнным носителем или субъектом постоянно изменяющихся психических состояний, попеременно вмещает в себя противоположности (добродетель и порок) и, оставаясь одной и той же по существу, как субстаниция, изменяет "свои качества", когда переходит от невежества к знанию и т.п.; в) как начало душа сообщает движение телу и есть "самодвижущаяся субстанция". Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912, с.340-342.
100.   Климент, естественно, не был склонен к той крайности, которую можно наблюдеть у его западного современника Тертуллиана.  Попов И.В. Тертуллиан. (Опыт литературной характеристики). Сергиев Посад,1913, с.13. Антропология Климента носит несомненно "ассиметричный" характер и должная иерархия духовного и телесного начал в человеке строго соблюдается в ней.
101.   Титов Ф. Первое Послание св.Апостола Павла к Фессалоникийцам. Опыт исагогико-критико-экзегетического исследования. Киев,1893, с.205-206.
102.   Виноградов Н. Догматическое учение святаго Григория Богослова. Казань,1887, с.372-373.
103.   Эта "психологическая схема" у Климента иногда несколько изменяется: порой он выделяет в душе (вероятно, под некоторым влиянием стоических идей) высшее начало,, именуемое "владычественный дух" - он тождественен "уму" Аристотеля) и "дух подчиненный", т.е. "животную душу". См.: Da Cruz Pontes J.M. Le probleme de l’origine de l’ame de la patristique a la solution thomiste // Recherche de theologie ancienne et medieval, t.31, 1964, p.177-178.
104.   Ср. учение св.Апостола Павла: "Апостол призывает пламенное горение духа обращать ко Христу, по ту сторону видимой действительности, а не в сторону плотяных объектов, по которым дух должен скользить совершенно бесстрастно. Если для пламенеющего духа само тело обращается в связующие узы, то отсюда с необходимостью следует, что все материальное, воспринимаемое на периферии нашей плотяности, не может иметь в таком случае самодовлеющего характера. Отношение духа к телу должно быть закономерным и объективным. Утверждая свою реальную базу, выходя через органы тела в мир явлений материального характера в пределах божественного закона, дух человека свободно парит в свойственной ему одному области, раскрывая свою своеобразную природу". Однако, "пламенение духа в сторону плоти запрещается Апостолом, так как оно и есть грех человеческой природы, противоестественное ее состояние, которое приводит ее в полное растройство". Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад,1913, с.63-65.
105.   Ср. определение воли у блаж. Августина: "Существенное свойство нашей воли состоит в том, что она свободна, т.е. не подчинена закону необходимости, будет ли эта необходимость внутренняя или внешняя. Человек по силе своей свободы вполне управляет желаниями и действиями своей душу, может делать между предметами какой угодно выбор, может сам себе предписывать законы. И потому волю можно определить так: "она есть совершенно непринужденное движение души к чему-нибудь такому, чего мы не желаем потерять, или что хотим приобрести". Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев,1870, с.124-125.
106.   Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы, с.110.
107.   Osborn E. Ethical Patterns in Early Christian Thought. Cambridge, 1978, p.51.
108.   Lot-Borodine M. La deification de l’homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970, p.70-77.
109.   См.: Bardy G. Clement d’Alexandrie. Paris, 1926, p.276-288.
110.   Вполне возможно, что Климент предполагал при этом высшее духовное наслаждение, даруемое благодатью. Ср. учение блаж.Августина: "Все благодатные духовные блага, говорит Августин, только в том случае увлекают душу от того, что она не сочувствует греху, если они в то же время услаждают душу (si tantum delectant)". Писарев Л. Учение бл.Августина, епископа Иппонийскаго, о человеке в его отношении к Богу. Казань,1894, с.279. 111.   Поэтому не совсем корректным представляется замечание В.Н.Лосского, что "в устах Климента аскетический идеал бесстрастия не очень отличается от бесстрастия стоиков. Лосский В.Н. Боговидение. М.,1995, с.34. Понятие "бесстрастие" включается алексадрийским "дидаскалом" в сугубо христианский контекст всего его миросозерцания.
112.   См.: Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998, с.26-114. Ср., например, учение западнохристианского писателя III в. Лактанция: "Христианин должен блюсти свободу своего духа от угрожающих ей страстей и быть выше их; природным стремлениям, вложенным в нас Богом и, при невнимательности человека к себе, легко обращающимся в опасные и даже гибельные страсти, следует давать надлежащее направление, дабы они не причинили, вместо добра, зло. Сообразно с этим, для христианина признается обязательною стргость и суровость жизни". Садов А. Древнехристианский церковный писатель Лактанций. Спб., 1895, с.220.
113.   Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского, с.99-100.
114.   См.: Osborn E. Ethical Patterns in Early Christian Thought. London, 1976, p.73-80. Следует также отметить, что подобный акцент на этой добродетели в учении александрийского "дидаскала" отражает одну из самых существенных черт его личности. Хитров М. Климент и Ориген - учители александрийские и их век // Странник, 1878, № 5, с.108.
115.   Это единство и связь всех добродетелей, возможно, объясняется и единством их источника. Данная мысль, не высказанная ясно Климентом, отчетливо прослеживается у св.Амвросия, по учению которого, "добродетель имеет свое основание, свое начало и источник в вечно живущем Боге. "Всякая добродетель", - говорит св.отец, - "от Бога, ибо Бог в своей сущности есть добродетель, которую Он влил в человеческие сердца с тем, чтобы люди были подобны Ему"... Впрочем, источником всех добродетелей, их началом и концом, является по преимуществу второе Лицо Св.Троицы - Христос, почему и добродетель появилась среди людей только тогда, когда Он сошел на землю. Христос начало всех добродетелей и в то же время Сам воплощенная добродетель. И в Св.Писании Он изображается как сила и премудрость Божия, как истина, путь, правда, воскресение (virtus Dei atque sapientia, veritas, via, justitia, resurrectio). Из Него проистекают четыре реки основных добродетелей: благоразумия и мудрости, умеренности и справедливости. Он является не только правдой, но и солнцем правды, хотя по преимуществу Он есть любовь". Прохоров Г.В. Нравственное учение св.Амвросия, епископа Медиоланскаго. Спб.,1912, с.237-238.
116.   Ср. у блаж.Августина: "в любви к Богу находится непременное условие блаженной жизни. Если вся любовь отдается Богу, то в Нем она получает для себя объект, не подлежащий изменению и непреходящий. Бог не только вечен, но существует вечно таким, каким Его полюбило сердце. Здесь не может быть ни страдания от утраты предмета любви, ни горечи разочарования от его изменения. Только в любви к Богу возможно спокойное и безмятежное обладание любимым, и только в этой любви может найти отраду вечно мятущееся человеческое сердце". Попов И.В. Личность и учение блаженнаго Августина, т.1. Сергиев Посад,1916, с.221.
117.   См. поэтически вдохновенное рассуждение М.Муретова о значении любви в религии Христовой: "В христианстве нет никаких других дорог, кроме единого и "превосходнейшего пути - Любви". От псаломщика до вдохновенного композитора, от иконописца до великого художника, от народной притчи до возвышенной теософии (т.е. Богомыслия А.С.), - публицисты, поэты, учители, врачеватели и целители, благотворители, братья и сестры милосердия, мужеский пол и женский, эллин и иудей, варвар и скиф, малый и великий, знатный и незнатный, мудрец и простец, чтитель Кифы, или Аполлоса, или Павла: - здесь Один и Тот же Бог (Отец, Сын и Дух соответственно Любви, Вере и Надежде) производит все во всем, дабы каждому проявление духа было на пользу и объединило всех и все, с одинаково необходимым значением, в едином, многообразно и стройно сочлененном, Теле Христовом. Здесь - все Божие. Но это Божие есть Любовь, как действующая в нас, чрез созерцание веры в соединении с упованием надежды, сила Богочеловеческого Идеала Любви во Христе Иисусе". Муретов М. Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад,1908, с.79.
118.   Экземплярский В. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев,1910, с.82.
119.   См.: Broudehoux J.P. Mariage et familie chez Clement d’Alexandrie. Paris, 1970, p.120-124.
120.   Ср.: "Добродетель воздержания или целомудрия относится к образованию сердца. Сердце - способность чувствующая - ощущает все перемены, происходящие в нашей душе и теле и впечатления внешних предметов. Если эти предметы своим действием или влиянием на нас благоприятствуют стройному течению нашей жизни, то в сердце бывает чувствование приятное, радость, которая расширяет сердце, возбуждает жизненную теплоту, живость, в противном случае сердце чувствует скорбь, которая стесняет, иссушает сердце и жизнь делает тягостною". Поэтому целомудрие есть "целое, здравое, не растленное состояние сердца, или живость и нравственная чистота чувствований. Слово целомудрие указывает на то, что сердце должно находиться под руководством здравого разума и от него зависеть. Если мудрование разума цело, здраво, согласно с законом Божиим, не испорчено страстями, то и сердце, руководимое таким разумом, бывает здорово, - имеет жизненную теплоту, живость, не растлено грехом, не порабощено страстям, имеет нравственно чистые чувствования". Епископ Петр. Пути ко спасению. (Опыт аскетики). М.,1885, с.350-352.
121.   См.: McGuckin J.A. Christian Ascetism and the Early School of Alexandria // Monks, Hermits and the Ascetic Tradition. Papers Read at the 1984 Summer Meeting and the 1985 Meeting of the Ecclesiastical History Society. Ed. by W.J.Sheils. Oxford, 1985, p.31.
122.   Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford, 1984, p.60.
123.   См.: Григоревский М. Учение св.Иоанна Златоуста о браке. Архангельск,1902, с.23-24.
124.   В ригористической форме это общецерковное убеждение выражается Тертуллианом: "Бог хочет, чтобы созданный по Его образу человек стремился к святости. "он установил различные степени святости для людей. Первую степень составляет девство, соблюдаемое от рождения. Вторая степень девства после крещения состоит в том, чтобы мы во время супружества очищали себя добровольною разлукою между мужем и женой, или сохраняли целомудрие, пребывая постоянно как бы в безбрачном состоянии. Наконец, третья степень заключается в единобрачии, когда мы по смерти первой жены отказываемся от вступления в новый брак. Первое счастие, первое девство - вовсе не знает того, о чем после можно жалеть, познавши оное. Вторая степень - презирать то, что слишком хорошо нам известно. Третья - также достойна похвалы, потому что воздержание есть добродетель". Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Очерк учено-литературной деятельности его. Курск,1890, с.317.
125.   Миртов Д. Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского, с.62.
126.   Мартынов А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе, 1890, ч.45, с.175-176.
127.   Полянский П. Первое Послание святаго Апостола Павла к Тимоею. Опыт историко-экзегетического исследования. Сергиев Посад,1897, с.94.
128.   Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова, т.I. М., 2001, с.78.
129.   В изложении ее мы опираемся в основном на результаты исследования: Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св.Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. Киев,1914, с.106-120.

130.   Эта связь эсхатологии и нравственного учения уже ясно обнаруживается в Новом Завете и, в частности, у св. Апостола Павла, этика которого развивается в русле, определяемом двумя сущностными моментами: признанием того, что искупление, дарованное нам Богом, необходимо побуждает нас к постоянному освящению нашей жизни, и констатацией того, что спасение, которого мы должны достигнуть в будущей жизни, заставляет нас напрягать все нравственные силы для обретения желанной цели. См.: Schnackenburg R. The Moral Teaching of the New Testament. N.Y., 1969, p.278.
131.   См. текст. Предполагается скорее, что диавол злоупотребил своей свободой и не использовал возможность покаяния.
132. С.Л.Епифанович в своей рецензии на книгу М.Ф.Оксиюка отмечает, что киевский богослов столь же безосновательно причисляет к сторонникам этой теории свв.Григория Богослова и Василия Великого. См.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.,1996, с.213-214.
133.   Савинский С. Эсхатологическая беседа Христа Спасителя. (О последних судьбах мира). Мф.24,1-51; Мрк.13,1-37; Лк.21,5-36. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев,1906, с.5.
134.   См.: "У первохристиан сказывалось ожидание близости, но это обращение отрицательного "незамедления" в положительную "скорость" было следствием их возвышенного внутреннего настроения. Последнее обнимало всех христианских первенцев и сопровождалось у них сходными рузультатами, откуда естественно, что парусийная напряженность является доминирующею в первенствующей Церкви и справедливо почитается типически-характерною для нее". Глубоковский Н.Н. О Втором Послании св.Апостола Павла к Фессалоникийцам. Петроград,1915, с.86.
135.   Лосский В.Н. По образу и подобию, с.194.
136.   Реверсов И. Очерк западной апологетической литературы II и III вв. Казань,1892, с.29.
137.   См., например, характеристику Пантена и Климента (independent, freelance Christian intellectuals formally unconnected with "official" Christianity) в кн.: Dawson D. Allegorical Reader and Cultural Revision in Ancient Alexandria. Berkeley, 1992, p.221.
138.   Лященко Т. Св.Кирилл Александрийский. Его жизнь и деятельность. Киев, 1913, с.19.
139.   Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы, с.428.