Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1 Перевод с немецкого А. И. Любжина М., Греко-латинский кабинет® Ю. А. Шичалина, 2001, 393 с.

Текст публикуется с сокращениями

Положение Греции в истории воспитания

ВСЕ НАРОДЫ, достигшие известной ступени развития, инстинктивно ощущают необходимость заниматься воспитанием. Воспитание — это средство, с помощью которого человеческое сообщество сохраняет и продолжает свой род телесно и духовно. В круговороте вещей сменяют друг друга индивидуумы, в то время как род остается самотождественным. Животное и человек — насколько он является одушевленным живым существом — сохраняют себя в спонтанном естественном продолжении рода. Однако общественную и духовную форму своего существования человек может продолжить и сохранить только с помощью тех способностей своей природы, благодаря которым он создал эти формы: речь идет об осознанной воле и разуме. Благодаря им возникает определенное пространство для развития, которого лишены все остальные виды живых существ, если, конечно, мы оставим без внимания гипотезу о доисторических изменениях видов и будем придерживаться данных опыта.

Даже телесную природу человека и ее свойства может изменить особое обращение, повышающее ее дееспособность. Но человеческий дух содержит в себе бесконечно более богатые возможности развития. Продвигаясь вперед, познавая самого себя, он строит на основе раскрытия внутреннего и внешнего мира лучшую форму человеческого существования. Природа человека как телесно-духовного существа создает для сохранения и передачи его видовой формы особые условия и требует особой телесной и духовной дисциплины, чье содержание мы связываем со словом "воспитание". В воспитании, как им занимается человек, действует та же пластическая и творческая жизненная воля природы, которая побуждает каждый живущий вид к спонтанному самосохранению и продолжению, но здесь она достигает высшей степени интенсивности благодаря целеполаганию сознательного человеческого понимания и волеизъявления.

Отсюда вытекают определенные следствия общего порядка. Прежде всего, воспитание — это не дело отдельного индивидуума, но, сообразно своей сущности, задача общества. Характер общества накладывает на его членов свой отпечаток, и для человека, "общественного животного", это всегда источник его образа действий, причем в той мере, какая недоступна животным. Нигде определяющее влияние общества на его членов не осуществляется полнее, чем в стремлении сознательно формировать путем воспитания дух новых, постоянно совершенствующихся индивидуумов. Каждое общество основывается на фундаменте значимых для него писаных или неписаных законов и норм, которые объединяют его и его членов. Потому воспитание — непосредственное проявление живого осознания нормы в человеческом обществе, касается ли это семьи, профессии, сословия или же более широких объединений, таких как племя или государство.

Воспитание участвует в процессе роста и жизни общества со всеми его изменениями как во внешней судьбе, так и во внутреннем построении и духовном развитии. Также развивается и общее осознание ценностей, значимых для человеческой жизни, и, таким образом, история воспитания по существу обусловлена переменами в мировоззрении общества. Стабильность значимых норм означает и устойчивость принципов воспитания в обществе, разрушение и замещение норм порождает неуверенность и колебания в воспитании вплоть до его полной невозможности. Это состояние возникает, как только традиция подвергается насильственному разрушению или распадается изнутри. С другой стороны, стабильность вовсе не является верным признаком здоровья: она царит и в состоянии старческой закоснелости — в эпоху заката культур, например в дореволюционном конфуцианском Китае, в поздней античности, в позднюю эпоху еврейства, в определенные периоды истории церкви, искусства и научных школ. Ужасающее впечатление производит практически вневременное оцепенение в насчитывающей тысячелетия истории Древнего Египта. Однако и для римлян устойчивость существующих политических и общественных отношений была наивысшей ценностью, в отличие от которой всем иным идеалам и стремлениям к переменам приходилось довольствоваться лишь частичной правомочностью.

Особую позицию занимает греческий мир. С современной точки зрения, греческий мир означает, в отличие от великих исторических народов Востока, принципиальный "прогресс", новую "ступень" во всем, что касается жизни человека в обществе. Все у греков обрело совершенно новое основание. Как высоко мы ни ценим эстетическое, политическое и религиозное значение ранних народов, история того, что мы можем назвать культурой в нашем современном смысле, начинается не раньше, чем в греческой среде.

Современные исследования в течение последнего столетия необозримо раздвинули наши исторические горизонты, ойкумена "классических" греков и римлян, которая в течение двух тысячелетий совпадала с границами мира, в пространственном отношении расширилась для нас во всех направлениях, и нашему взору открылись доселе неизвестные духовные миры. Но теперь мы пришли лишь к более четкому осознанию того, что это расширение исторического поля ничего не изменило в том факте, что наша история — в смысле более глубоких связей — и сейчас "начинается" лишь с вступления на ее поприще греков, в той мере насколько она вообще вырастает за рамки отдельного народа и насколько нам приходится осознавать себя членами более широкого круга таковых. Я уже раньше назвал этот круг эллиноцентрическим [1]. Под "началом" здесь подразумевается не только начальный момент времени, но "архе", – духовный исток, к которому как к ориентиру возвращаются на каждой новой ступени развития. Это основа нашего постоянно возобновляющегося духовного контакта с греческим миром на протяжении всей нашей истории, причем уже здесь надо отметить, что смысл подобного возвращения и спонтанного обновления заключается не только в том, чтобы придать в наших глазах авторитет вневременному, возвышающемуся над нашей эпохой духовному величию, авторитет, независимый от нашей судьбы и потому прочный и неизменный. Непременная основа этого возвращения — собственная жизненная потребность, как бы различен ни был уровень, на котором осуществляется оценка. Конечно, для нас и для каждого народа этого круга по отношению к Элладе и Риму есть нечто чуждое, частично — по крови и чувству, частично — по душевному устройству и выразительным формам, частично — заложенное в различии соответствующих исторических ситуаций. Однако между этим способом бытия другого и тем, что мы испытываем по отношению к явно чуждым нам по расе и по духу народам Востока, есть гигантское различие, и, без сомнения, когда некоторые новейшие писатели отделяют античный мир от европейских народов такой же мощной стеной, как Индию, Китай или Египет, — это неисторическое смещение перспективы.

Тем не менее речь здесь идет не только о чувстве близости, которое дает расовое родство, как бы ни был значим именно этот фактор для внутреннего понимания другого народа. Если мы говорим, что наша история в собственном смысле слова начинается с Эллады, мы должны осознавать то особое значение, в котором мы употребляем в этом случае понятие "истории". Этим словом мы называем и сообщение о чудесных и загадочных чуждых мирах, — так ею занимался уже Геродот. Но, сделав свой взор более чутким к морфологии человеческой жизни во всех ее формах, мы сегодня приближаемся к удаленнейшим народам и пытаемся проникнуть в самое средоточие их самобытного духа. Но от истории в этом, можно сказать, антропологическом смысле отличается то рассмотрение истории, которое имеет своей предпосылкой имеющее силу судьбы духовное родство, властно действующее в нас, будь то по отношению к собственному народу или к кругу близких народов. Только в этой разновидности истории вообще возможно понимание изнутри, действительно творческий контакт собственной сущности с сущностью другого. Только в ней есть единство зрелых социальных и духовных форм и идеалов, безразлично, в каких многообразных изломах и превращениях они варьируются, пересекаются и взаимно проникают друг в друга, умирают и опять обновляются на почве различных рас и племен этой семьи народов.

Как европейский мир в целом, так и любой из его ведущих культурных народов сам по себе и своим особым образом находится в таком единстве с античным миром. Если мы понимаем историю в этом более глубоком смысле родства истоков, она не может рассматривать как свое поприще всю планету, и никакое расширение географического горизонта не может отодвинуть границы "нашей" истории дальше в прошлое, чем уже тысячелетия тому назад установила наша историческая судьба. Возможно ли в грядущем единение всего человечества в подобном смысле, не подлежит предварительным прогнозам и не имеет значения для нашего вопроса.

То революционное и эпохальное, что обусловило место греков в истории человеческого воспитания, нельзя описать в нескольких словах. Представить воспитание античного грека, пайдейю, во всем его неповторимом своеобразии и историческом развитии — задача всей этой книги. Это не просто олицетворение отвлеченных идей, — это сама греческая история в конкретной действительности пережитой ею судьбы. Но эта пережитая история уже давно умолкла бы, если бы античный грек не сделал из нее устойчивую форму. Он создал ее как выражение высшей воли, с помощью которой он устоял перед судьбой. Для этой воли на первом этапе развития у него не было даже понятия. Но чем более зорким становился он дальше на своем пути, тем яснее в его сознании запечатлевалась вечно актуальная цель, которой он подчинял себя и свою жизнь: образование человека высшей пробы. Мысль о воспитании определяла для него смысл всякой человеческой борьбы. Она была для него последним оправданием существования человеческого сообщества и индивидуальности. Так на вершине своего развития греки поняли самих себя.

 Нет основательной причины предполагать, что мы сможем лучше понять их благодаря уже не знаю какому психологическому, историческому или социальному подходу. Мощные памятники их ранней эпохи лишь в этом свете удается понять до конца. Они родились из того же духа. И в форме пайдейи, "культуры", греки в конечном итоге передали другим народам древности в наследство совокупный результат всего своего творчества. Именно с греческим культурным мышлением Август сочетал призвание римской мировой державы. Без греческой культурной идеи не было бы никакой "античности" как исторического единства и никакого европейского "культурного мира".

В сегодняшнем расхожем словоупотреблении мы, конечно, используем понятие культуры по большей части не в этом смысле — как идеал, принадлежащий только послегреческому человечеству, но чрезвычайно тривиализируем его значение, распространяя его на все народы Земли, в том числе и примитивные, т. е. мы понимаем под культурой не что иное, как жизненные проявления и жизненные формы, характерные для того или иного народа [2]. Слово "культура" скатывается таким образом до уровня простого антропологически-описательного понятия, это больше не обозначение высшей ценности, не осознанный идеал. В конце концов это уже привычка — говорить о множестве догреческих культур, привычка, восходящая к позитивистскому безразличию, подгоняющему все чужое под европейские понятия и не замечающему при этом, что историческая фальсификация начинается с того момента, когда мы пытаемся вместить чужой мир в нашу понятийную систему, не приспособленную для этого по своей сущности. Здесь возникает почти неизбежный порочный круг всякого исторического понимания. Совершенно вырваться из него невозможно (нам пришлось бы для этого разве что вылезти из собственной кожи). Однако, когда речь идет об основополагающих вопросах исторической классификации мира, все-таки должна быть возможность ясно представить себе кардинальное различие между догреческим миром и тем, который начинается с греков, в котором вообще в первый раз вырабатывается культурный идеал как сознательный формообразующий принцип.

Сейчас, может быть, наше признание греков творцами культурной идеи выглядело бы плохой похвалой, скорее это отцовство показалось бы бременем в эпоху, во многих отношениях уставшую от культуры. Но то, что мы сегодня называем культурой, — это продукт разложения, говоря по-гречески, последняя метаморфоза первоначального состояния. Это уже не столько пайдейя, сколько "подготовка к жизни" — обширная совокупность средств, которые способствуют жизни, но остаются чисто внешними и лишены органических связей. Как представляется, совершенно необходимо осмыслить так понимаемую культуру исходя из ее праформы, что позволит нам осознать ее истинный смысл, а исходя из нее самой мы сможем, в свою очередь, определить значение праформы. Память о первичном феномене сама по себе предполагает тип духовности, родственный греческому: так, она оживает у Гёте в его философии природы, хотя, разумеется, без прямой исторической преемственности. Именно в закоснелые поздние эпохи, когда любое живое движение сковано, когда тупой и отчужденный культурный механизм становится враждебным героическому в человеке, в силу более глубокой исторической необходимости, наряду с потребностью вернуться к истокам собственного народа, неизбежно пробуждается стремление проникнуть в глубокие слои исторического бытия, где родственный дух греческого народа образовал из жизненной лавы для себя форму, сохраняющую до сих пор ее жар и увековечивающую момент творческого прорыва.

Греческий мир для нас — не только культурно-историческое зеркало современного мира и символ его рационального самосознания. Тайна и чудо первого творения вечно сохраняют свое обаяние, и чем больше опасность того, что даже самое ценное достояние в повседневном употреблении превратится в нечто пошлое, тем больше они привлекают тех, кто осознал принципиальную важность духовных истоков, к формам, в которых традиционное наследие выступает во всей утренней свежести юношеской поры народов и творческого гения.

Всемирно-историческое значение греков как воспитателей — мы уже говорили об этом — вытекает из новой сознательной концепции положения индивидуума в обществе. Если бы мы рассматривали греков на историческом фоне Древнего Востока, мы бы обнаружили столь мощное различие, что нам показалось бы, будто греки образуют единое целое с современным европейским миром Нового времени, которое мы — правда, с излишней легкостью — интерпретируем в духе свободы современной личности. И в самом деле, нет более резкой противоположности, чем противоположность между индивидуальным самосознанием сегодняшнего человека и образом жизни доэллинского Востока, насколько он открывается нам в мрачном величии пирамид или восточных царских гробниц и монументальных построек. В противоположность этому неслыханному возвышению отдельного человека-бога над природой со всеми ее мерами, в котором выражается чуждое метафизическое восприятие, а также в противоположность принижению широкой массы, без которого немыслимо безмерное возвышение личности правителя и его религиозного значения, начало греческой истории предстает как прорыв к новой оценке человека, которая для нас с легкостью и без обиняков сливается с распространившейся, главным образом в рамках христианства, мыслью о безграничной ценности каждой человеческой души и с духовной автономией индивидуума, которая внедрилась в нашу жизнь начиная с эпохи Возрождения. И как же тогда можно оправдать притязания индивидуума на высокое значение, которое придает ему Новое время, без этого греческого чувства достоинства человека?

Сейчас, когда исторически бесспорно, что греки в высший момент своего философского развития обратили внимание на проблему индивидуальности, история европейской личности должна, без сомнения, начинаться с них. К этому прибавились римские и христианские влияния, и из этой смеси вырос феномен индивидуализированного "Я". Однако мы не можем понять место греческого духа в истории воспитания человека во всей принципиальной остроте проблемы, используя в качестве отправной точки современность. Лучше всего здесь, по-видимому, исходить из формообразования греческого духа, сообразуясь с его расовой природой. Спонтанная энергия, легкая подвижность и внутренняя свобода античного грека, которая, как представляется, была предпосылкой быстрого развития этой нации в мире форм с неисчерпаемой полнотой контрастов и которой всякий раз вновь удивляешься, обратившись к греческим писателям самых ранних времен, никоим образом не коренится в осознанной субъективности в современном смысле, — это природа, и где она осознается как Я, это происходит на окружном пути духовного развития — через открытие объективных норм и законов; впервые обнаруживая их, человек обретает новую уверенность в своем мышлении и действии.

Как непонятное для Востока раскрепощение человеческого тела и освобождение его в изобразительном искусстве, осуществленное греческими мастерами, не основывается на внешнем подражании случайно схваченным индивидуальным позам, а вырастает из отчетливого проникновения в общие законы телесной структуры, распределения масс и движения, так бросающаяся в глаза, как бы легко достающаяся свобода духовного самовыявления у греков возникает из ясного, недостижимого для ранних народов осознания закономерности, лежащей в основе вещей. У греков врожденное чутье на то, что соответствует "природе". Понятие природы, которое они ввели впервые, без сомнения обязано своим существованием их особой духовной конституции. Задолго до того, как их разум выявил эту мысль, их глаз наблюдал за вещами таким взглядом, для которого никакая часть мира не казалось отдельной и замкнутой в себе, но всегда вовлеченной в общий и живой порядок целого, от которого она получала свое место и свой смысл. Мы называем это созерцание органическим, поскольку оно воспринимает отдельное как член целого. Стремление греческого духа к осознанному пониманию законов и действительности, проявляющееся во всех сферах жизни, в мысли, речи и действии, как и во всех видах художественного творчества, взаимосвязано с этим вкусом к естественно-возрастающей, стихийной, органической структуре бытия.

Греческий способ художественного виvдения и изображения проявляется сначала как эстетическая предрасположенность. Последняя, без сомнения, некоторым образом уже лежит в основе простого зрительного восприятия и не основывается на каком-либо сознательном привнесении идеи в царство художественного формотворчества. Это смешение — идеализация искусства — появляется относительно поздно, в классический период греческого искусства. Правда, концентрация внимания на естественной предрасположенности и неосознанном характере такого виvдения еще не объясняет, почему и в литературе, которая возникает не из зрения, а из сочетания языкового чувства и внутренних движений души, мы сталкиваемся с аналогичным явлением. В ораторском искусстве греков мы обнаруживаем те же формальные принципы, что и в изобразительном искусстве, и в архитектуре.

Мы говорим о пластическом или архитектоническом характере поэтического образа или прозаического произведения. То, что мы обозначаем здесь понятиями "пластики" и "архитектоники", — не формальные ценности, созданные по образцу изобразительного искусства, а аналогичные нормы человеческой речи и ее структуры, которые мы делаем более наглядными с помощью этих образов только потому, что членение произведений изобразительного искусства для нас более очевидно и потому ранее осознается. Греческие литературные формы в их разнообразии и продуманной эстетической структуре органически возникли из пересадки в идеальную сферу эстетики и стиля простых и безыскусных форм самовыражения человека. Точно так же в рамках ораторского искусства зарождается способность к органической форме и прозрачному членению — исключительно из естественного чувства и пробуждающегося вкуса к закономерному в восприятии, мысли и языке, в конечном итоге складывающихся в абстрактно-техническое творчество логики, грамматики и риторики. В этом отношении нам было чему поучиться у греков, и то, что мы от них усвоили, — это прочный запас форм речи, мышления и стиля, актуальных для нас и поныне.

Это справедливо в равной мере и для величайшего чуда греческого духа, уникальная структура которого подтверждается такими красноречивыми свидетельствами, каких мы не встретим нигде более, — философии. В ней та сила, откуда, как из корня, растут греческие формы искусства и мышления, обретает свое наиболее очевидное развитие ясный взгляд, способный различать прочный порядок, лежащий в основе любого события в круговороте природы и человеческого мира. Все народы сочиняют себе законы, но грек ищет "закон" вообще, который действует в универсуме, и пытается направить по нему человеческую жизнь и мышление. Грек — философ среди народов. "Теория" (наблюдение, рассмотрение, исследование – ред.) греческой философии в самых своих истоках родственна греческому изобразительному искусству и поэзии. Она содержит не только рациональный элемент, о котором мы думаем в первую очередь, но, как показывает происхождение слова, элемент созерцания, которое постоянно воспринимает всякий предмет как целое, "идею", т. е. как увиденный образ. Даже если мы осознаем опасности такого сущностного обобщения и истолкования раннего исходя из позднего, мы не можем уклониться от признания того, что платоновская идея — полностью самобытный, специфически греческий мыслительный образ — дает нам ключ к духовным свойствам греков и в иных областях.

В особенности часто, начиная с древности, упоминалась связь платоновской идеи с господствующей формотворческой тенденцией греческого искусства [3], но это наблюдение не менее актуально и для словесных искусств, и для сущности греческих форм духовной жизни вообще. Такого рода созерцанием является уже рассмотрение космоса у древнейших натурфилософов, в противоположность естественным наукам нашего времени, орудия которых — вычисление и эксперимент. Это не простое суммирование отдельных наблюдений и методическая абстракция, это нечто выходящее за их пределы, истолкование отдельных черт, исходя из того их образа, который определяется их положением по отношению к целому и заданной им целесообразностью. Греческие математика и музыка отличаются от таковых же у других древних народов этим соответствием формообразующей идее, — насколько мы можем судить по нашим скудным знаниям.

Особенность положения греческого мира в истории воспитания человека покоится также на аналогичных особенностях его внутренней организации, на всемогущем пристрастии к форме, с которым грек подходит не только к эстетическим задачам, но и к жизненным обстоятельствам, и на философском, всеохватном вкусе к познанию глубинного закона человеческой природы и к вытекающим из него нормам душеводительства и построения общества. Действительно, общее — логос — как раз и есть, согласно проницательному исследователю сущности духовных явлений Гераклиту, достояние всех, как закон в полисе. Ясное осознание естественных принципов человеческой жизни и имманентных законов, в силу которых действуют телесные и духовные силы человека, должно было в один прекрасный момент обрести высшее значение, — когда греки оказались лицом к лицу с проблемой воспитания [4]. Поставить все эти познания как формообразующие силы на службу воспитания и формировать настоящих людей, как горшечник обрабатывает глину и скульптор обтесывает камень в соответствии с моделью, — отважнейшая творческая идея, которая могла созреть только у этого народа художников и мыслителей. Высшим произведением искусства, которое он осознал как свою задачу, был для него живой человек. Грекам впервые удалось понять, что воспитание также должно стать сознательным процессом формообразования.

Трудно стать человеком, который хорош —
Безупречен, как квадрат,
И рукою, и ногою, и мыслью…

— так описывает греческий поэт эпохи Марафона и Саламина сущность настоящей мужской доблести, которой так трудно достичь (Simon. frg. 4 Diehl = frg. 37 Page. Пер. М. Л. Гаспарова. См. прим. перев.). К такого рода воспитанию только и можно отнести слово "образование" в собственном смысле, как оно впервые встречается у Платона в качестве метафоры для воспитательной деятельности [5].

Наше немецкое слово "Bildung" (образование) [6] наиболее наглядным образом отражает сущность воспитания в греческом, платоновском смысле. В нем содержится связь с эстетически формообразующим, как бы внутренне предносящимся художнику нормативным образом, "идеей" или "типом". Вообще всякий раз когда в более поздние исторические эпохи эта мысль снова оказывается на поверхности, это оказывается наследием эллинов. Причем эта мысль всплывает тогда, когда человеческий дух, расставаясь с элементарной выучкой, направленной на определенные внешние цели, вспоминает о подлинной сущности воспитания.

Но то, что греки восприняли эту задачу во всем ее величии и серьезности и отдались ей с беспримерной внутренней готовностью, — вполне самостоятельный факт, который нельзя объяснить ни их художественным миросозерцанием, ни "теоретической" предрасположенностью их духовной жизни. Рассматривая самые первые следы, оставшиеся нам от них, мы обнаруживаем в средоточии их мышления человека. Антропоморфные боги; безоговорочное господство человеческого облика в греческой пластике и даже живописи; чреватое значительными последствиями движение греческой философии от проблемы космоса к проблеме человека, достигающее своей вершины в творчестве Сократа, Платона и Аристотеля; поэзия, чей неисчерпаемый предмет от Гомера и в течение тысячелетий — человек во всей фатальной серьезности этого слова; наконец, греческое государство, сущность которого может понять только тот, кто воспринимает его как силу, формирующую человека и его жизнь, — все это лучи единого светоча, проявление антропоцентрического жизнеощущения, несводимого к чему-либо иному и необъяснимого, пронизывающего собой греческий дух во всех его формах. Так эллин стал антропопластом ("человековаятелем" – ред.) среди народов.

Теперь мы можем высказать определеннее, в чем заключается противоположность между греками и Востоком. Их открытие человека — не открытие субъективного Я, но осознание общезначимых сущностных законов человеческой природы. Греческий духовный принцип — не индивидуализм, а "гуманизм", если можно употребить это слово в его первоначальном античном смысле. Гуманизм происходит от humanitas. Это слово, по крайней мере со времен Цицерона и Варрона, наряду с не рассматриваемым здесь более старым и вульгарным значением "приятные манеры" имеет и другой, более высокий и строгий смысл: оно означает приведение человека к его истинной форме, форме человека как такового. Это подлинная греческая пайдейя, в том виде, в каком римский государственный муж воспринимал ее как образец. Она исходит не из отдельного, а из идеи. Выше человека — стадного животного и человека — мнимо автономного Я стоит человек как Идея: так всегда смотрели на него греки-воспитатели, подобно грекам-поэтам, художникам и исследователям. Однако "человек как идея" означает "человек как общезначимый и обязывающий образец своего вида". Отпечаток сообщества, накладываемый на отдельное лицо, который мы поняли как сущность воспитания, исходит у греков — все более осознанно — из такого образа человека и в непрестанной борьбе ведет к философскому обоснованию и углублению проблемы воспитания, — с такой основательностью и целесообразностью это не достигалось нигде более.

Греческий идеал человека, согласно которому должна быть сформирована индивидуальность, — это не голая схема вне пространства и времени. Это живая форма, выросшая на родной почве народного сообщества, которая затем подлежала историческим метаморфозам. Она включила в себя все судьбы общества, все ступени его духовного развития. Этого не заметил неисторически мыслящий классицизм и гуманизм прежних веков, воспринимавший "человечность", "культуру", "дух" эллинов или всей античности как выражение некоего вневременного, абсолютного человечества. Без сомнения, именно греческий народ оставил в наследство потомству множество непреходящих достижений в непреходящей форме. Однако было бы фатальным недоразумением, если бы под тем, что мы говорили о формообразующей воле греков, ориентированной на норму, понималось что-то застывшее и окончательное. Евклидова геометрия и Аристотелева логика, — конечно, прочные основания человеческого духовного развития вплоть до сегодняшнего дня, и обойтись без них никоим образом нельзя, но даже эта общезначимая форма, абстрагированная от всякого жизненно-исторического содержания, которую придала себе греческая наука, для нашего исторического взора остается совершенно греческой, и она оставляет подле себя место для других логических форм мышления и созерцания. Насколько же справедливее это должно быть для тех созданий эллинского гения, которые в еще большей мере несут на себе отпечаток исторического окружения и непосредственно вовлечены в определенную временнуvю ситуацию.

Греция поздней эпохи, эпохи начала Империи, прежде всего объявила произведения более счастливых для своего народа времен классическими в таком вневременном смысле, — частично как образцы для формально-эстетического подражания, частично как моральные примеры. Тогда — после слияния истории Греции с историей римской мировой державы — греки потеряли значение самостоятельной нации, и почитание традиции стало для них единственным высшим жизненным содержанием. Так они стали первыми творцами классической теологии духа, как можно охарактеризовать гуманизм этого типа. Их эстетическая vita contemplativa — праформа для позднейшего нововременного образа жизни гуманистов и ученых. Предпосылкой для того и другого было отвлеченное неисторическое понимание духа как области вечной истины и красоты, парящей высоко над судьбами народов и их потрясениями. Немецкий неогуманизм эпохи Гёте рассматривает греков как абсолютное откровение истинной человеческой природы в определенный неповторимый период истории и доказывает таким образом свое более близкое родство с рационализмом Просвещения, чем с возникшим примерно тогда же историческим мышлением, которому он должен был придать столь сильный толчок.

От эпохи подобных воззрений нас отделяет столетие исторических исследований, которым в противоположность классицизму суждено было процвесть. Если сегодня мы, оказавшись перед лицом противоположной опасности безбрежного и бесцельного историзма, в чьей ночи все кошки стали серыми, вновь вспоминаем о непреходящих ценностях античности, для нас, однако, речь не идет о том, чтобы вновь сделать из нее независимый от времени идол. Мероопределяющее содержание и формотворческую мощь, которые мы испытываем на себе, наследие античности может обнаружить лишь в виде сил, действующих в исторической жизни, — так они возникли и так они действовали в свое время. История греческой литературы, оторванная от социума, в котором возникли ее произведения и на который они ориентируются, более для нас невозможна. Именно на глубокой укорененности греческого духа в почве сообщества основывается его неодолимая сила. Идеалы, проясненные в своих воплощениях до уровня форм, завоевываются духом создавшего их творческого человека в мощной сверхиндивидуальной жизни сообщества. Человек, образ которого раскрывается в произведениях великих греков, — политический человек. Греческое воспитание — не сумма частных искусств и дисциплинарных мер, конечной целью которых является самодостаточное совершенствование индивидуума.

Оно стало таким лишь в безгосударственную упадочную эпоху позднего эллинизма, к которому по прямой линии восходит педагогика Нового времени. Понятно, что эллинофильство, направленное на неполитическую эпоху в истории греческого народа (каковой была наша классика), исходно продолжило путь в этом направлении. Но наша собственная духовная устремленность к государственному строительству снова открыла нам глаза на тот факт, что негосударственнический дух эллинам лучших времен был столь же неизвестен, как и бездуховное государство. Величайшие произведения эллинства — памятники государственнического настроения уникального величия, охватывающего все этапы развития: от героики в эпосе Гомера до авторитарного государства Платона, управляемого мудрецами, в котором индивидуальность и социальная общность вступают в свой последний бой на философской почве. Будущий гуманизм по своей сущности должен был ориентироваться на тот основополагающий факт греческого воспитания, что гуманность, "человечность", греками постоянно включалась в число свойств человека как политического существа. То, что выдающиеся деятели Греции рассматриваются как стоящие на службе общества, — признак тесной связи между ним и продуктивной духовной жизнью.

Восток также знаком с этим явлением, оно кажется наиболее естественным в жизненных рамках, строго заданных религией. Но великие мужи у греков всегда — не пророки бога, а самостоятельные учителя народа и творцы его идеалов. Где их речь принимает форму религиозно вдохновенной, это вдохновение превращается в собственное познание и создание собственных образов. Но сколько бы индивидуального ни было вложено в это духовное творчество с точки зрения воли и формы, его инициатор неослабно воспринимает его в его социальной функции. Греческая триада "поэт — государственный деятель— мудрец" воплощает высшие ведущие силы нации. В этой атмосфере внутренней свободы, которая чувствует свою ответственность благодаря подлинному знанию высшего как данного богом закона, творческая сила эллинов достигла своего воспитательного величия, ставящего ее много выше эстетической и интеллектуальной виртуозности современной индивидуалистической цивилизации. Здесь классическая греческая "литература" поднимается над сферой чистого искусства, с точки зрения которого ее напрасно пытаются понять, что и дало ей возможность того реального воздействия, которое она осуществляла в течение тысячелетий.

Подобное воздействие на наши чувства в особенности оказывает греческое искусство великих эпох посредством своих величайших творений. Поистине историю греческого искусства надо писать как отражение идеалов, которые в каждый конкретный момент господствовали в жизни. Для греческого искусства также справедливо утверждение, что вплоть до конца IV века оно было по преимуществу выражением духа целого. Кто мог бы для понимания агонального (состязательного – ред.) мужского идеала, который превозносят эпиникии Пиндара, обойтись без статуй олимпийских победителей, которых искусство воплотило и оживило для нашего взора, или без изображений богов — воплощения греческой мысли о достоинстве и высоте человеческого телесного и духовного идеала? Дорийский храм — без сомнения, великолепнейший памятник, который позволил потомству осознать дорийскую сущность, дорийское упорядочивание отдельных элементов в одно тесно сплоченное целое. Ему внутренне присуща всё преодолевающая сила исторической актуализации той прошлой жизни, что увековечена в нем, и религиозного сознания, которое его наполняло.

Однако в полном смысле слова носителем пайдейи в понимании греков является не немое искусство скульптора, художника или зодчего, но искусство поэта и музыканта, философа и ритора (т. е. государственного мужа). Поэт с греческой точки зрения в определенном аспекте ближе законодателю, нежели художник: воспитывающее воздействие — вот что их роднит. Только тот, кто формирует живого человека, имеет специфическое право на этот титул. При всей распространенности сравнений дела воспитателя с работой представителя пластических искусств, о воспитательном эффекте созерцания произведений искусства в винкельмановском смысле у такого народа художников, как греки, нет речи. Слово и звук, и — насколько произведения искусства воздействуют через слово, или звук, или то и другое сразу — ритм и гармония суть для греков формообразующие силы души как таковые, поскольку решающее во всей пайдейе — это деятельность, которая при образовании духа еще важнее, чем в состязании телесных сил. В греческом восприятии изобразительное искусство относится к иной сфере. На протяжении всего классического периода оно сохраняло свое место в сакральном мире культа, откуда оно родом. Оно по самой своей природе "агалма" – украшение.

 Дело обстоит иначе в случае героического эпоса: его воспитательные силы пронизали своими лучами и все остальные поэтические жанры. Но и там, где литература связана с культом, ее корни глубоко проникают в сферу социума и политики. Тем более это справедливо для прозаических произведений. Таким образом, история греческого образования совпадает в основном с историей литературы. В первоначальном смысле, которого придерживались ее творцы, литература есть выражение самовоспитания античного грека. С этой точки зрения для столетий, предшествующих классической эпохе, помимо уцелевших поэтических произведений у нас нет представительного предания в письменной форме, точно так же как для греческой истории в широком смысле слова в этот период формирование человека в поэзии и искусстве — единственное, что подвластно нашему наблюдению. Воля истории заключается в том, чтобы от всей человеческой сферы для нас сохранилось только это. Мы воспринимаем процесс образования греков того времени только в том идеальном образе человека, который они создали.

Таким образом предписан путь и заданы границы нашего описания. Выбор материала и способ рассмотрения не нуждаются в отдельном обосновании. Они должны — по крайней мере в основном — говорить за себя, хотя, конечно, в чем-то могут быть упущения. Перед нами старая проблема, поставленная в новой форме, поскольку воспитание человека с самого начала связано с античными штудиями. Для последующих веков античность всегда оставалась неисчерпаемой сокровищницей знания и образования, сначала скорее в смысле внешней и материальной зависимости, потом — как мир идеальных образцов. Возникновение современного исторического антиковедения внесло в эту позицию существенные изменения. Для новой исторической мысли суть заключалась в познании того, что было на самом деле и как оно возникло. В страстном стремлении к ясному восприятию прошлого античность стала для нее всего лишь отрезком истории (хотя и весьма интересным), и вопрос о ее непосредственном влиянии на современность ставился с неохотой. Это влияние считалось частным делом, и суждение о его ценности было предоставлено на откуп каждому в отдельности. То, что наряду с предметно-энциклопедической историей древности с ее все более широким охватом, которая для своих ведущих представителей на самом деле была лишенной ценностного аспекта наукой в куда меньшей степени, чем это представлялось им самим, на практике сохранялось еще нечто вроде "классического образования", можно было не замечать до тех пор, пока это последнее сохраняло свою неоспоримую роль. Исторические идеалы классицизма, на которых оно некогда было основано, были сметены конкретными исследованиями, и специалисты-античники не спешили возродить его на новом фундаменте. Однако на современный взгляд, для которого вся наша культура, взбудораженная огромностью собственного переживания истории, призвана на новое испытание всех своих основ, перед исследователями античности как последняя и решающая для нашей собственной судьбы проблема вновь ставится вопрос о воспитательном содержании древности. Исторической наукой он может быть решен лишь на исторической почве. Речь идет не о том, чтобы искусственно представить предмет в идеализирующем освещении. Наша цель — исследуя интеллектуальную и духовную сущность эллинства, понять непреходящий воспитательный феномен античности и тот направляющий импульс, который греки придали всему историческому движению.

Примечания

От переводчика. Большая часть примечаний взята из второго английского издания "Пайдейи". В тех случаях, когда вопрос показался нам заслуживающим дополнительного разъяснения, мы сопровождаем текст подстрочными примечаниями. Отсутствующие в английском издании примечания, наличествующие в немецком, а также подстрочные примечания в авторизованном французском издании 1964 года мы включили в общий список, добавив к нумерации букву латинского алфавита (например, прим. 45a после прим. 45), чтобы не нарушать систему внутренних ссылок. Источник примечаний оговаривается лишь в том случае, если это важно для использования ссылок. Когда ссылки даются на иные тома английского издания (Paideia II, III), специально это не оговаривается. Сам характер ссылок (прежде всего нумерация гомеровских песней) соответствует принятому во втором немецком издании.

1. Ср. мою вводную статью в сборнике "Altertum und Gegenwart" 2. Aufl. (Leipzig 1920) S. 11. Перепечатка в Humanistische Reden und Vorträge, Berlin, 1937.

2. Ср. о нижеследующих рассуждениях мою работу: Platos Stellung im Aufbau der griechischen Bildung (Berlin 1928), прежде всего основополагающую первую часть: Kulturidee und Griechentum S. 7 ff. (= Die Antike Bd. 4 S. 1). Перепечатка в Humanistische Reden und Vorträge, Berlin, 1937.

3. Классическое место — Cic. Or. 7–10, которое Цицерон почерпнул из эллинистического источника.

4. Ср. мою работу Antike und Humanismus (Leipzig 1925) S. 13. Перепечатка в Humanistische Reden und Vorträge, Berlin, 1937.

5. Plat. Resp. 377 B, Leg. 671 C et alibi.

6. Об английском слове culture см. infra, кн. II, гл. 3, с. 303, 313. См. в особенности прим. 5 и 6 к гл. "Знать и арете" (прим. к англ. изд.).

7. См. Gellius Noct. Att. XIII 17.

8. Ср. мою речь на празднике в честь основания Берлинского университета: Die griechische Staatsethik im Zeitalter des Plato; кроме того, доклады: Die geistige Gegenwart der Antike (Berlin 1929) S. 38 ff. (= Die Antike Bd. 5, 185) и Staat und Kultur, Die Antike Bd. 8, 78 слл.

Ранняя эпоха Греции

I. Знать и арете

Воспитание как функция человеческого сообщества — нечто столь общее и необходимое по природе, что самоочевидность этого факта для тех, кто является субъектом или объектом этого процесса, долгое время почти не осознается и лишь сравнительно поздно оставляет следы в литературной традиции. Его содержание у всех народов приблизительно одно и то же, оно одновременно имеет моральный и практический характер; и у греков дело обстоит не иначе. Частично оно облекается в форму требований, таких как: почитай богов, почитай отца и мать, уважай чужеземца; частично заключается в устно передаваемых в течение столетий предписаниях внешней благовоспитанности и правилах практической житейской мудрости; частично сообщается в профессиональных познаниях и навыках, которые, в той мере, в какой они подлежат передаче, греки обозначали словом "техне". В то время как элементарные требования правильного поведения по отношению к богам, родителям и чужеземцам позднее нашли свое отражение в писаных законах греческих государств, где между правом и моралью не было принципиального различения [1], сокровища грубовато-выразительной народной мудрости в сочетании с примитивными правилами приличия и с предписаниями осторожности, укорененными в застарелых народных предрассудках, из сферы древнего устного предания впервые всплывают на поверхность в крестьянской афористической поэзии Гесиода [2]. Правила ремесленного искусства в силу своей природы противятся письменному раскрытию своей тайны, что, например, можно ясно видеть в профессиональной клятве врачей в гиппократовском корпусе [3].

От воспитания в этом смысле отличается образование человека путем создания идеального типа, обладающего внутренней цельностью и особым складом. Образование невозможно без мысленного представления об образе человека, каким он должен быть, причем оглядка на утилитарные потребности безразлична или, во всяком случае, не столь существенна, а решающее значение имеет "калон" (прекрасное, красота, добродетель – ред.), т. е. прекрасное в обязывающем смысле желательного образа, идеала [4]. Эту противоположность воспитательных мотивов можно наблюдать в течение тысячелетий, это основная составляющая человеческой природы. Она не зависит от употребляемых в данном случае для ее обозначения слов.

Однако легко увидеть, что — если уж нам позволят прибегнуть к выражениям "воспитание" и "образование" в этом оправданном историей различном смысле — образование вырастает из иного корня, нежели то, что мы только что более точно определили как воспитание в широком смысле слова. Образование сказывается на всей форме человека, — как на внешних проявлениях и манере держать себя, так и на внутренних установках. И то и другое возникает не случайно, но есть продукт осознанного культивирования. Уже Платон сравнил это с разведением благородных пород собак. Это культивирование сначала исходит из узкого слоя, из благородного сословия нации. Греческий "калоскагатос" (букв. "благо-лепный" - ред.) классической эпохи выдает свое происхождение столь же явственно, как и английский gentleman. Первоначально эти слова относились к типу рыцарского высшего сословия. Благодаря тому, что набирающее силу гражданское общество овладевает этой формой, она по идее становится всеобщим достоянием и во всяком случае — общепризнанной нормой.

Основополагающий факт истории образования — то, что более высокая культура выросла из социальной дифференциации людей, которая в свою очередь обязана своим существованием естественным телесным и духовным различиям между индивидами. Где дифференциация приводит к образованию ярко выраженных привилегированных каст, господствующий в них принцип наследственности все время корректируется притоком снизу, из обширного запаса народных сил. Даже там, где насильственные перевороты полностью лишают прав либо уничтожают господствующие классы, в кратчайший срок в силу естественной необходимости складывается руководящий слой в виде новой аристократии. Благородное сословие — духовный источник возникновения культуры нации. История греческого образования, этого важного для всего мира процесса формирования национальной индивидуальности эллинов, начинается с возникновения в древнеэллинском аристократическом кругу определенного образа знатного человека, до которого поднимается племенной отбор [5]. Наличный факт культуры знати, рекрутируемой из более широких народных кругов, оказывается в начале всего письменного предания, историческое рассмотрение должно исходить из него. Все позднейшее образование, даже и на этапе высшего одухотворения, явственно несет свои родовые знаки, даже если содержание его и меняется. Образование есть не что иное, как последовательно все более одухотворяемая аристократическая форма нации [6].

Мы не можем — что казалось бы наиболее простым и естественным — обратиться к истокам греческого образования, держась за путеводную нить слова "пайдейа", поскольку впервые оно появляется в V веке7. Конечно, это причуда традиции, и, возможно, нам посчастливится найти и другие примеры, если нам в руки попадут новые источники. Однако очевидно, что мы таким образом ничего не выиграли бы, поскольку древнейшие примеры ясно показывают, что слово в начале V века имело простой смысл "ухода за детьми", что весьма далеко от того высшего значения, которое оно приобрело вскоре за этим и с которым мы сталкиваемся сегодня. Естественный лейтмотив истории греческого воспитания — скорее, понятие арете, восходящее до самых древнейших времен. Полного эквивалента слова в современном немецком языке, как известно, нет, в то время как средневерхненемецкое слово "tugende" в своем значении, еще не сниженном до чисто морального уровня, обозначая высший рыцарский мужской идеал с его сочетанием придворных благородных нравов и военной доблести, точно соответствует греческому понятию. Этот факт достаточно точно указывает, где должно искать истоки понятия. Оно коренится в мировоззрении рыцарской знати. В понятии арете концентрируется воспитательное содержание этого периода в чистейшей форме.

Древнейший свидетель древнеэллинской культуры знати — Гомер, если нам позволено обозначить этим именем оба величайших эпоса — "Илиаду" и "Одиссею". Они для нас и исторический источник сведений о жизни того времени, и увековеченное поэтическое воплощение его идеалов. Мы должны рассмотреть Гомера с обеих точек зрения. В первую очередь мы можем почерпнуть у него образ благородного сословия и затем исследовать, как аристократический идеал человека приобретает ясные очертания в гомеровской поэзии и благодаря этому становится воспитательной силой, далеко выходящей за рамки его исходной ограниченной сферы. Только в процессе постоянного совокупного рассмотрения флуктуирующего исторического развития жизни и стремления художников увековечить идеальную норму, в которой каждая творческая эпоха обретает свое наивысшее выражение, различим ход истории культуры.

Понятие арете у Гомера, как и в позднейшие века, чаще употребляется в более широком значении, поскольку оно относится не только к достоинствам человека, но и к достоинствам иных существ, как, например, сила богов или мужество и быстрота благородного коня [8]. У человека из простонародья, напротив, нет вовсе арете, и если рабство настигает отпрыска знатного рода, то Зевс отнимает у него половину его арете, он не такой же, каким был раньше [9]. Арете — собственный предикат знатности. Греки всегда воспринимали выдающиеся заслуги и силу как само собой разумеющуюся предпосылку всякого господствующего положения. Господство и арете неразрывно связаны друг с другом. Корень слова — тот же, что у "аристос", превосходной степени "прекрасного" и "превосходного", которая во множественном числе устойчиво употребляется для обозначения знати. Вполне естественно, что воззрение, оценивающее человека по его способностям [10], рассматривает с этой же позиции и весь остальной мир.

На этом основывается употребление слова во внечеловеческой сфере, а также его способность расширять свое значение в ходе дальнейшего развития. Однако для оценки способностей человека возможны разные критерии, в зависимости от задачи, которую он должен выполнить. У Гомера лишь изредка в позднейших частях под арете понимаются нравственные или духовные достоинства [11], обычно же это, в соответствии с образом мышления ранней эпохи, сила и ловкость воина и участника состязаний, прежде всего храбрость героя, которая, однако, оценивается не как нравственное деяние в нашем смысле и не рассматривается отдельно от силы, но постоянно демонстрирует свою тесную связь с последней.

Представляется невероятным, чтобы слово арете в эпоху возникновения обеих эпических поэм в живом языке действительно использовалось только в том узком значении, которое преобладает у Гомера. Самый эпос наряду с арете знает и другие критерии; так, "Одиссея" неустанно прославляет духовные достоинства, прежде всего главного героя, у которого храбрость в целом отходит на второй план по сравнению с умом и хитростью. Уже тогда с понятием арете должны были связываться и иные качества, помимо мужественной силы, с чем мы можем столкнуться в древней поэзии и за рамками вышеназванных исключений. Таким образом живой язык проникает в поэтический стиль и привносит новое значение этого слова. Но арете как выражение героической силы и мужества, однажды прочно укоренившись в традиционном языке героических песнопений, продержалось там в этом значении особенно долго. Само собой разумеется, что в воинственный век переселения племен человеческая ценность основывается прежде всего на этих качествах; тому есть аналогии и у других народов. В прилагательном "агатос", относящемся к существительному арете, но образованном от другого корня, на первый план выступает взаимосвязь между знатностью и воинской храбростью, оно означает то "знатный", то "смелый" или "превосходный", в то время как позднейшее значение "хороший" в общем и целом свойственно ему так же мало, как моральный смысл — слову арете.

В выражениях, превратившихся в формулы, как, например, "он погиб отважным героем" [12], старое значение сохраняется и в позднейшую эпоху. С этим смыслом оборот часто обнаруживается в надгробных надписях и военных донесениях. Однако все слова этой группы [13] обладают у Гомера, несмотря на преобладание воинского значения, наряду с ним еще и общим "этическим" смыслом. И то, и другое восходит к одному корню, обозначая превосходного человека, для которого как в частной жизни, так и в бою существуют определенные нормы поведения, неактуальные для низкого люда. Сословный кодекс рыцарской знати стал основополагающим для греческого воспитания не только в том отношении, что он дал полисной этике одно из важнейших украшений для ее канона добродетелей — требование храбрости, чье позднейшее обозначение "мужество" совершенно отчетливо указывает на гомеровское отождествление храбрости и мужской арете, но и вообще более высокие императивы безупречного поведения происходят из этого источника. Таковыми считаются менее определенные требования в духе гражданской морали (прежде всего щедрость по отношению ко всякому и великолепие образа жизни в целом) [14].

Отличительным признаком знатности у Гомера является тот обязывающий характер, которым она обладает для своих носителей. Их оценивают по строгим критериям, и они сами с гордостью сознают это. Воспитательный пафос знатности заключается в пробуждении чувства долга по отношению к идеалу, который всегда перед глазами отдельного человека. К этому чувству, к "эйдос", можно всякий раз апеллировать, и его оскорбление вызывает у других тесно связанное с ним чувство "немесис" (справедливое негодование, чувство справедливости, совесть – ред.). И то, и другое у Гомера — ярко выраженные понятия морали благородного сословия.

Аристократической гордости, с удовольствием взирающей на длинный ряд славных предков, противостоит сознание, что первенствующее положение удерживается только доблестью, благодаря которой оно было достигнуто. Хотя имя "аристои" и подобает определенной группе людей, однако и среди них, в этой выделяющейся из массы группе, в свою очередь господствует ревностное состязание за первенство в арете. По рыцарским понятиям борьба и победа — настоящее испытание огнем для подлинной мужской доблести. Они означают не только физическую победу над врагом, но и на деле подтверждение арете, завоеванную путем сурового обуздания человеческой природы.

Слово "аристейа", которым позднее обозначались поединки выдающихся героев в эпосе, полностью выражает эту концепцию [16]. Вся их жизнь и деятельность — в постоянном стремлении померяться силами друг с другом, постоянный бег за первую награду. Отсюда безграничная радость от поэтических описаний таких аристей. Даже и в мирное время вкус к соревновательности находит случай проявиться в состязаниях, как то описывает уже "Илиада", в моменты кратких перерывов в войне, на погребальных играх в честь павшего Патрокла. Как девиз мужчины-рыцаря он запечатлен в стихе "Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться" (перевод Н. И. Гнедича) [17], который цитируют все воспитатели в течение тысячелетий, и право изъять его из обращения было предоставлено уравниловке новейшей педагогической мудрости. В этой реплике поэт коротко и метко резюмирует воспитательные взгляды благородного сословия. Когда Главк идет на поединок с Диомедом и желает предстать равноценным противником, он, по гомеровскому обычаю, перечисляет своих знаменитых предков, затем продолжает: "Меня породил Гипполох, я его потомок. Когда он послал меня к Трое, он часто наставлял меня всегда бороться за награду высшей мужской доблести и превзойти в этом всех". Прекраснее нельзя выразить то, как воспламеняет юного героя чувство благородного состязания. Автор одиннадцатой книги "Илиады" уже сам воспринимал этот стих как крылатые слова. Он создал параллельную сцену прощания — отъезд Ахилла, при котором отец Пелей дает ему аналогичное наставление [18].

"Илиада" вообще является свидетельством высокого воспитательного сознания раннегреческой знати. Она показывает, что старинное воинское понятие арете уже не удовлетворяло поэта нового века, что она уже несет в себе новый образ совершенного человека, признающий наряду с благородством действия благородство духа и видящий цель в их сочетании. Примечательно, что об этом идеале заявляет старец Феникс, который был приставлен в качестве воспитателя к Ахиллу, образцовому греческому герою. В решающий час он напоминает юноше о том, для чего он его воспитывал: "Быть и тем и другим — уметь говорить слова и совершать дела".

Не без основания уже позднейшие эллины усматривали в этом стихе самую древнюю формулировку греческого воспитательного идеала с его стремлением понять человеческое во всей его полноте [19]. Если эта фраза охотно приводилась в эпоху риторической гиперкультуры, чтобы восхвалить вкус древних героических времен к подвигу и создать образ, который контрастировал бы с бедной на дела и богатой на слова современностью, это от противного доказывает духовный прогресс древней культуры благородного сословия. Владение словом служит признаком духовного суверенитета. Феникс высказывает свою мысль в то время, когда разгневанный Ахилл принимает посольство греческих вождей. Поэт противопоставляет ему мастера слова в лице Одиссея и человека дела в лице скупого на слова Аякса. На фоне этого контраста должен был проявиться еще более осознанно идеал благороднейшего человеческого воспитания — тот идеал, в духе которого третий в посольстве, Феникс, который должен послужить посредником, воспитывал своего питомца Ахилла и который поэт воплотил в этом величайшем из героев. Таким образом, мы можем признать, что традиционное изначальное отождествление арете с воинской храбростью не было в эти новые времена препятствием к тому, чтобы сформировать образ благородного человека с его более высокими духовными притязаниями, пока развитие значения слова не последовало за изменившимися взглядами.

 

Глубинно связана с арете и честь; в ранние времена человеческого сообщества она считалась непременной спутницей мужества и заслуг. По прекрасному объяснению Аристотеля [20], почет — естественное для еще не нашедшего опоры в себе самом мышления мерило того, насколько человек приблизился к своей цели. "Похоже, что люди стремятся к почету, чтобы удостовериться в собственной ценности (в собственной арете). Поэтому они желают, чтобы их оценивали люди, способные вынести суждение, притом те, которым они известны, и на основе их подлинной арете. Таким образом они сами признают арете чем-то весьма значительным". В то время как позднейшая философская мысль отсылает человека к его собственной душе как к мерилу ценностей и внушает ему, чтобы он рассматривал почет как простое внешнее отражение его внутренней ценности в зеркале общественного авторитета, гомеровский человек несет в своем сознании ценности только и исключительно отпечаток того общества, к которому он принадлежит. Он — сословное существо и соизмеряет свою арете с престижем, которым он пользуется среди себе подобных. Философский человек способен отказаться от внешнего признания, даже если он и не в состоянии — опять-таки по Аристотелю — быть просто равнодушным к нему [21].

Для Гомера и для знати его времени утрата почета — величайшая человеческая трагедия. Герои неустанно оказывают друг другу почет, поскольку на этом основывается весь их общественный порядок. Их честолюбие совершенно ненасытно и эта черта не является моральной характеристикой отдельного человека. Само собой разумеется и то, что даже величайший герой и могущественнейший князь желает для себя еще большего престижа. В древности никогда не боялись заявить притязание на то, чтобы признанной обществом заслуге был оказан подобающий почет. Желание получить награду побольше — это второстепенный аспект, не имеющий решающего характера. Человеческая похвала и порицание — вот источники чести и бесчестия. Однако, в соответствии с философской этикой более поздней эпохи, похвала и порицание суть основополагающий социальный факт, в котором проявляется наличие объективной шкалы ценностей в общественной жизни [22]. Абсолютно общественный характер сознания у греков — в древнегреческой мысли на самом деле отсутствует понятие, соответствующее нашему личному сознанию, — трудно представим для современных людей [23]. Но признание этого факта — первая предпосылка столь трудно дающегося нам осмысления понятия чести и его значения для древности.

Стремление отличиться и притязание на почет и престиж представляются христианскому чувству проявлением греховного тщеславия личности. Но для грека все это именно и означает врастание личности в сферу идеального и сверхличного, без чего вообще невозможна ее ценность. Героическая арете потому в известном смысле достигает завершения только с физической смертью героя. Она — в смертном человеке, собственно она и есть этот смертный человек, но она переживает его в его славе, т. е. в идеальном образе его арете, и после смерти; ведь и при его жизни, повсюду ему сопутствуя, она существовала рядом с ним как нечто самостоятельное [24]. Боги тоже претендуют на почести и радуются, когда культовые сообщества восхваляют их подвиги; они ревниво карают любое посягательство на свою честь. Гомеровы боги — это, так сказать, кружок бессмертной знати. Подлинная сущность греческого культа и греческого благочестия выражается в почестях, оказываемых богам: быть благочестивым значит "воздавать божеству почет" [25]. И то и другое, почитание богов и людей в силу их арете, имеет доисторическое происхождение.

С этой точки зрения понятен трагический конфликт Ахилла в "Илиаде". То, что он восстает против греков и отказывает своим в помощи, не является следствием преувеличенного индивидуального честолюбия. Масштаб последнего соответствует рангу героя и вполне естествен для греческого жизнеощущения. Как раз ущерб, нанесенный чести этого героя, — сильнейшее потрясение основ, на которых зиждется боевое сообщество ахейских героев под стенами Трои. Кто посягает на нее, тот в конечном итоге не признает и подлинную арете. Момент любви к отечеству, который сегодня помог бы преодолеть это затруднение, еще чужд древней знати [26], Агамемнону остается только деспотически апеллировать к своей верховной власти — этот мотив столь же чужд аристократическому чувству, поскольку оно знает только primus inter pares (лат.: первый среди равных).

К переживанию отказа в почестях, заслуженных выдающимися подвигами, у Ахилла примешивается это сословное восприятие. Однако не это имеет решающее значение; тяжесть оскорбления заключается в том, что арете, которой отказано в почете, — выдающаяся по своей силе [27]. Второй грандиозный пример трагического исхода ситуации оскорбительного отказа в почестях — Аякс, величайший герой ахейцев после Ахилла, которому не дали оружия погибшего Пелида, хотя он более заслуживал бы его носить, чем Одиссей, которому его присудили. Трагедия Аякса завершается безумием и самоубийством [28], гнев Ахилла привел греческое войско на край пропасти.

Для Гомера трудный вопрос, возможно ли удовлетворение оскорбленной чести. Конечно, Феникс советует Ахиллу не перегибать лук и принять подарки Агамемнона как искупление, хотя бы из-за тягостного положения своих. Но то, что Ахилл древнего предания отвергает искупительные дары не только из упрямства, снова доказывает пример Аякса, который в подземном мире не отвечает на сострадательные слова своего прежнего врага Одиссея, а молча удаляется: "…за другими тенями в мрачное царство мертвых" [29]. Фетида молит Зевса: "Помоги мне и почти моего сына, которому суждена лишь краткая геройская жизнь. Агамемнон похитил у него честь. Так почти его ты, Олимпиец" [30]. И верховный бог входит в положение и обрекает на разгром лишенных помощи Ахилла ахейцев, чтобы они признали, как несправедливо они посягнули на честь своего величайшего героя.

Честолюбие в более позднюю эпоху потеряло для греков свою привлекательность, став тождественным нашему тщеславию. Однако наряду с этим еще во времена демократии достаточно часто мы сталкиваемся с признанием оправданного честолюбия как в государственной политике, так и в поведении отдельных лиц [31]. Нет ничего более поучительного для нашего внутреннего восприятия нравственного благородства этой мысли, чем изображение "великодушного" в этике Аристотеля [32]. Этическая мысль Платона и Аристотеля во многих пунктах зиждется на древнеэллинской этике знатного сословия. Она нуждается в последовательной интерпретации с точки зрения истории духовной культуры. Благодаря сведению к философскому обобщению древние понятия лишаются сословной ограниченности, а их вечная истина и нетленный идеальный характер при этом лишь еще более решительно доказываются. Конечно, мысль IV века более дифференцированна, чем гомеровская, и мы не должны надеяться на то, что у Гомера обнаружатся ее понятия или что мы сможем указать в эпосе хотя бы их точные эквиваленты. Но у Аристотеля, как и у греков всех эпох, часто оказываются перед глазами гомеровские образы, и он развивает свои понятия непосредственно на их примере. При этом видно, что внутренне его понимание гораздо ближе архаической греческой мысли, чем наше время.

Признание величия души, или мегалопсихии, этической добродетелью сначала отпугивает человека нашей эпохи, и кажется удивительным, что Аристотель, в отличие от других, понимает под этим не самостоятельную добродетель, а такую, для которой остальные являются предпосылками и  которая "в известной степени присоединяется к ним лишь как их высшее украшение" [33]. Это можно понять должным образом лишь в том случае, если знать, что философ здесь пытается отвести подобающее место в своем анализе морального сознания той арете гордых духом, что определяла древнюю этику благородного сословия. В другом контексте [34] он сам говорит, что Ахилл и Аякс для него — образцовые обладатели этой черты. Величавый дух еще не является нравственной ценностью в рамках простого самоощущения, он даже смешон, если за этим складом души не стоит арете во всей своей полноте, — то высшее сочетание всех превосходных качеств, для которого Аристотель, как и Платон, еще без всякого смущения употребляет понятие калокагатии [35]. Но этическая мысль великих афинских философов остается верной своему аристократическому происхождению и в том, что, в соответствии с ней, арете может обрести свое истинное воплощение лишь в душевном складе человека великой души. Оправдание мегалопсихии как высшего выражения духовной и нравственной личности для Аристотеля, как и для гомеровского миросозерцания, основывается на уверенности в том, что арете заслуживает почитания [36]: "Ибо награда за арете — почет, и его воздают доблестному". Потому величие души здесь означает превосходную степень арете. Но высказывается также и то, что истинное величие души — труднее всего для человека.

Фундаментальная значимость архаической этики благородного сословия для формирования античного грека представлена здесь как на ладони. Греческая мысль о человеке и его арете сразу предстает перед нами как единый процесс. Несмотря на все содержательное изменение и обогащение в течение следующих веков она сохраняет свою прочную форму, сформировавшуюся в этике благородного сословия. На этом понятии арете основывается аристократический характер греческого воспитательного идеала.

Мы должны еще подробнее исследовать его последние мотивы. При этом Аристотель также может быть нашим проводником. Он учит о человеческом стремлении к совершенству арете как о порождении высокой и облагороженной любви к самому себе, "филавтии" [37]. Это не прихоть отвлеченной спекуляции — тогда, разумеется, сопоставлять его с раннегреческой арете было бы глубочайшим заблуждением; размышляя об оправданном идеальном себялюбии, которое философ защищает в сознательном противопоставлении заурядности суждений своего просвещенного "альтруистического" века и к которому он относится с особенной теплотой, фактически он снова открыл один из глубинных корней греческой нравственной мысли. Высокая оценка себялюбия вытекает из того же плодотворного философского углубления в основополагающие принципы этики благородного сословия, как и его положительная оценка честолюбия и величия души. Если правильно понять это "себя-", т. е. возводить его не к физическому Я, а к более высокому представленному в мысли человеческому образу, стремящемуся воплотить в себе все наиболее благородное, — тогда, разумеется, только высшая степень любви к себе — предъявлять в первую очередь к своей личности требования высшей арете "и вообще усваивать себе прекрасное" [38].

Трудно перевести на немецкий язык это выражение, — в нем так много чисто греческого! Воплотить в себе прекрасное (для грека оно одновременно означает благородное и возвышенное), усвоить его себе — это значит: не упускать ни единого случая побороться за награду высшей арете.

Что имел в виду Аристотель под этим "прекрасным"? Для нас велик соблазн понять его в духе утонченной индивидуалистической культуры образованного человека позднейшей эпохи, в духе столь характерного для гуманизма XVIII столетия стремления к неограниченному эстетическому самовыражению и духовному самообогащению. Но собственные слова Аристотеля недвусмысленно утверждают, что он, напротив, рассматривал под этим названием прежде всего подвиги высшего нравственного героизма: любящий самого себя должен неустанно вступаться за своих друзей, жертвовать своей жизнью за отечество, не щадить ни денег, ни имущества, ни почестей, когда он "усваивает себе прекрасное" [39]. Здесь повторяется удивительное выражение, и теперь понятно, почему в идеале высшее самопожертвование для Аристотеля как раз и является высшим доказательством любви к себе. "Ведь тот, кто исполнен такой любви к себе, предпочтет прожить краткое время в высшем наслаждении, нежели долгое — в покое и вялости. Он скорее проживет год ради высшей цели, чем истратит целую жизнь на пустяки. Он лучше совершит один-единственный великий и превосходный подвиг, чем множество малых дел".

В этих словах заключен глубочайший смысл греческого жизнеощущения, которое мы ощущаем близким по форме и по существу, — героизма. Это ключ к сути греческой истории, к психологическому пониманию этой краткой, но такой несравненной в своем великолепии аристейи. В формуле "усваивать себе прекрасное" с полной ясностью выражен внутренний мотив эллинской арете. Это то, что уже во времена гомеровской знати отличает греческое геройство от простого презрения к смерти в его дикой ярости: подчинение физического более высокому "прекрасному". Когда человек платит за это прекрасное жизнью, его естественное стремление к самоутверждению именно в акте самопожертвования обретает свое высшее воплощение.

В речи Диотимы в платоновском "Пире" жертва деньгами и имуществом, готовность героев древности к тяжким трудам, борьбе и гибели ради прочной славы стоят в одном ряду со стремлением поэтов и законодателей оставить после себя бессмертные памятники своего творчества, — и то и другое объясняется из непреодолимого, страстного стремления смертного человека увековечить себя. Оно истолковано как метафизическая основа парадоксов человеческого честолюбия [40]. Аристотель также в сохранившемся гимне к арете в честь своего друга Гермия, тирана Атарнейского, запечатлевшего смертью верность философскому и нравственному идеалу, очевидно привязывает свое философское понятие арете к героической арете Гомера и сопоставляет с образами Ахилла и Аякса41. У образа Ахилла явно заимствуются черты, которыми он снабжает изображение любви к себе. Между обоими великими философами и гомеровской поэзией — неразрывная цепь свидетельств жизненности и прочности представления об арете, возникшего в эпоху греческой архаики.

Комментарии

1. У Гомера есть множество отрывков, указывающих на существование правил почитать богов, родителей и чужеземцев. Хотя, как представляется, единого кодекса, состоящего из трех частей, не существовало, Гомер часто упоминает или иллюстрирует то или иное из этих предписаний. Гесиод, Opera 183 слл., упоминает среди прочих симптомов нарушение прав чужеземцев и разрушение семейных уз — наряду с непочтительным отношением к богам — как характерные признаки наступления железного века. Эсхил, Suppl. 698–709, в длинной торжественной молитве Данаид, обращенной к Зевсу Ксению, призывающей его благословить их благодетелей, аргосский народ, включает в конце мольбу сохранить в них все три вещи — почтение к богам, родителям и чужеземцам. Это дополнение представляется совершенно индивидуальным, в то время как остальная часть молитвы скорее типична по форме, что видно из сравнения ее с аналогичной мольбой в "Эвменидах" (Eum. 916 слл.) за Афины, или в древнеримской жертвенной молитве на Suovetaurilia в катоновском трактате "De agri cultura", где молитва о почтении к богам, родителям и чужеземцам пропущена. В "Эвменидах" к тому же самому тройному предписанию апеллируют Эринии в своем торжественном протесте против нарушения их прав, 490 слл. и особенно 534–549. Здесь это почтение к родителям, которому угрожает матереубийство Ореста, в то время как в "Просительницах" в опасности находятся права чужеземцев. В обоих отрывках почтение к богам, родителям и чужеземцам рассматривается как суммарный итог Дике. (См. Suppl. 708, Eum. 491, 511, 539.) Комментарий Paley к "Просительницам" дает еще и другие параллели. Еврипид знаком с этим состоящим из трех частей кодексом, поскольку он дает в "Антиопе" (frg. 38) лишь более модернизированную и более рациональную форму старого правила почитать чужеземцев, присоединяя его к почитанию богов и родителей как "общий эллинский номос", т. е. неписаный закон об отношении к гражданам других греческих полисов (ср. для того же самого термина Eur., Suppl. 311, 526, 671). Пиндар, Pyth. VI, 33, опускает чужеземцев, поскольку это неважно для предмета его оды, и так же поступает Аристотель (Eth. Nic., VIII, 14, 1163b16) и другие авторы, приводящие то же самое предписание почитать богов и родителей. Пиндар возводит это правило к наставлениям кентавра Хирона, воспитателя Ахилла и других великих мифологических героев; другими словами, для него это ядро исконной воспитательной традиции. Может быть, он прочел их в дидактическом эпосе "Наставления Хирона", на который он ссылается и в других местах. Aesch., Suppl. 708–709, доказывает, что это наставление, в той или иной форме, было включено в писаное законодательство, и на самом деле нам рассказывают у Элиана, Var. Hist. VIII, 10, что с некоторыми изменениями оно составляло часть законов Дракона. То же самое могло происходить и в других греческих государствах.

2. См. главу о Гесиоде.

3. См. Paideia III, 10.

4. От поэм Гомера до философских произведений Платона и Аристотеля слово "прекрасное", означает одну из наиболее важных категорий личной арете. В отличие от слов приятный и полезный, "калон" подразумевает идеал. Дружба, основанная не на удовольствии или выгоде, а на "прекрасном" — результат восхищения арете человеческой личности как таковой и по большей части основывается на общезначимом идеале. Действие осуществляется "прекрасно" всякий раз, когда оно просто выражает человеческий идеал ради него самого, а не когда оно служит посторонним целям. Термин "калос кагатос" не встречается у Гомера, но он должен быть очень древним. Древнейшим дошедшим до нас отрывком, где он предполагается как идеал, может быть Sol. frg. 1, 39–40, если этот дистих — подлинный. Если слово "калос" относится к личности, оно скорее означает привлекательную внешность, нежели личную доблесть (арете), как ясно из этого отрывка, а также многих других; поэтому было необходимо добавление "кагатос", чтобы выразить совершенный идеал человеческой личности, выношенный ранним греческим обществом. Он включает в себя и то и другое — привлекательную внешность (ср. Tyrt. frg. 7, 9) и подлинную арете, которую ощущали как соответствующую такой внешности. Всякий, кто губит свою арете каким-либо низким поступком, "порочит свою прекрасную внешность" точно так же, как он "позорит свой род" (Tyrt., loc. cit.). Совпадение этих двух вещей предполагается как нормальное и естественное. "Эйдос" (образ), или внешняя красота, принимается и почитается как видимое проявление всей целиком личности и ее идеальной ценности. У Терсита нет арете, и потому Гомер его описывает как человека с комически-безобразной внешностью (B, 216).

5. См. supra (с прим. 2) с различением культуры в смысле исключительно антропологической концепции, подразумевающей весь жизненный путь либо характер отдельной нации, и культуры как осознанного идеала человеческого совершенства. Именно в этом последнем, гуманистическом значении слово используется в следующем отрывке. Этот "культурный идеал" (по-гречески арете и пайдейа) — специфическое создание греческой мысли.

Антропологическая концепция культуры — современное расширение ее исходной концепции; но она восприняла понятие ценности как простую описательную категорию, применимую к любой нации, даже к "первобытной культуре", потому что она полностью утратила свой подлинный обязывающий смысл. Даже в определении культуры, данном Мэттью Арнольдом, — "лучшее, что думали и говорили во все века", — оригинальный (пайдевтический) смысл слова (идеал человеческого совершенства) затемнен. Оно пытается сделать из культуры некую разновидность музея, то есть "пайдейю" в смысле александрийского периода, когда это слово стало обозначать познание.

6. Эта мысль не должна восприниматься как догма, которую мы навязываем истории или которая может быть вдохновлена политическим идеалом. Таково неприкрашенное свидетельство фактов, представленных нашими источниками по раннегреческой традиции, и оно подтверждено примером некоторых других народов с длительным и органичным культурным развитием. Конечно, подлинно "представительный" класс никогда не существует в изоляции от остальных слоев народа, и культура таких групп, как раннегреческая знать, — расцвет более широкой, бессознательной, древней традиции формы в богослужении, установлениях, обычаях, общих всему социальному организму. (См. различие между культурой в гуманистическом смысле как сознательным идеалом человеческого совершенства (арете) и культурой в более широком, антропологическом смысле, проведенное в прим. 5.) Связь одной и другой была справедливо подчеркнута Т. С. Элиотом в Notes Toward a Definition of Culture, перепечатанных в Partisan Review, № 2, 1944. В раннегреческой литературе культура в этом скорее антропологическом смысле выходит на поверхность в Трудах и днях беотийского крестьянского поэта Гесиода (см. гл. 4). Как бы то ни было, то, что мы называем греческой культурой в специфическом смысле осознанного идеала человеческого совершенства — культурой, отраженной в гомеровском эпосе, — было, однако, достоянием ограниченной группы, аристократии.

Этот факт ни в коем случае не находится в непримиримом логическом противоречии с благородной идеей позднейших веков, что все люди родились равными, поскольку эта аксиома не претендует на статус исторического утверждения; скорее она выражает метафизическую веру, которая, будучи принята, имеет большие практические последствия, но не изменяет прошлое. Тот факт, что культура в гуманистическом смысле изначально была ограничена узким классом, никоим образом не мешает позднейшим поколениям стремиться к тому, чтобы больше людей могли иметь свою долю в ее благодеяниях. Демократическая культура перикловых Афин была конечным результатом длительного и постепенного развития и распространения ранней аристократической традиции. Одна из основных задач этой книги — описать этот уникальный и общезначимый процесс, который происходил в V и IV веках до Р. Х.

Значение этого процесса заключается в колоссальном расширении сферы культуры, сделавшей ее доступной всему полису или народу; дух нового единства, одновременно политического и культурного, наложил свой отпечаток на все важнейшие произведения греческого гения в течение этого периода. Превращение древней аристократической жизненной формы в рамках перикловой демократии не может быть понято только в терминах распространения политических прав на всю народную массу. Когда греческая культура переросла свою исходную, менее доступную форму и превратилась в нечто более универсальное и общечеловеческое, она тем самым последовала свойственной ей тенденции. Для истинной формы этой культуры изначально подразумевается мощный элемент универсальности и рациональности, который сделал ее способной и предназначил для развития за рамки классовых разграничений и превращения в культуру всей греческой нации, а в конечном итоге — в мировую цивилизацию. Таким образом она охватила и пронизала собою весь мир, приспосабливая свою форму к меняющейся ситуации, но не отказываясь от своей сущности.

Гуманистическая идея, лежащая в основе этого превращения, заключается в допущении, что, если культура воспринимается как "привилегия", подобающая "благородным", то не может быть более высокого притязания на такую привилегию, чем то, которое заключено в природе человека как рационального существа. Таким образом, вместо вульгаризации того, что изначально было благородно, культурное развитие Греции облагородило весь человеческий род, предлагая ему программу более высоких жизненных форм — разумную жизнь. И более того, новое автономное общество позднейших веков все больше и удостоверялось в том факте, что осуществление этой программы зависит не просто от более широкого распространения культуры, но и от постоянного поддержания высокого качественного уровня человеческой деятельности. Общественная форма не может продержаться долго без заботливого и осознанного воспитания своих способнейших и наиболее одаренных членов, даже когда уже не считается чем-то само собой разумеющимся, что они принадлежат к привилегированному классу землевладельческой знати. В рациональном плане единственная альтернатива управлению со стороны класса, получающего власть по наследству, — правительство из способнейших граждан, отобранных и выученных в процессе воспитания для службы общественному благу. Но когда мы видим, как ревностно философия классического периода Греции занимается отбором и воспитанием, разве это не та же проблема, с которой мы сталкиваемся в ранней греческой культуре, только в иной форме? По крайней мере это был путь рассмотрения данной проблемы, на который встали позднейшие воспитатели и культурные лидеры. Они мыслили не в терминах привилегий, а в терминах арете, и таким способом сводили "благородство" к его подлинному смыслу. Когда гуманисты эпохи Ренессанса оживили духовное наследие классической древности, вместе с классическим культурным идеалом они восприняли эту концепцию благородства и достоинства человека. Эта гуманистическая идея, вдохновившая Ренессанс, была одним из корней современной цивилизации. Безусловно, эта концепция благородства, подразумеваемая греческим культурным идеалом, имеет интересные точки соприкосновения с проблематикой современной демократии; но рассмотрение этого вопроса не может быть целью такого исторического исследования, как наше.

7. Самое древнее место — Aesch. Sept. 18. Здесь слово значит то же самое, что и "трофе" (кормление, питание, воспитание – ред), воспитание детей. См. главу о софистах.

8. Арете скакунов, а также Plat. Resp. 335 B, где говорится об арете коней и собак. В 353 B речь идет об арете глаза. Арете богов I 498.

9. р 322.

10. Греки чувствовали, что арете прежде всего прочего — это сила, способность осуществлять какие-либо действия. Сила и здоровье — арете тела, ум и благоразумие — арете духа. С обычным сегодня субъективным объяснением, возводящим это слово к "ареско", "нравиться" (ср. M. Hoffmann, Die ethische Terminologie bei Homer, Hesiod und den alten Elegikern und Iambographen, Tübingen 1914, S. 92), этот факт едва ли совместим. Конечно, в понятии арете часто присутствует момент общественного признания, — слово впоследствии приобретает значение "уважения", "престижа". Однако это вторичное явление, вытекающее из глубоко социального характера всех человеческих ценностей в раннюю эпоху. В первоначальном смысле слово должно было быть объективным описанием достоинств ее носителя, свойственной ему силы, которая обусловила его совершенство.

11. Так, в о 641 слл., где наряду с телесной силой и воинской доблестью упоминается и разум, под общим определением "разные виды арете". Характерно то, что арете иногда используется в этом более широком смысле именно в позднейшей "Одиссее".

12. Греческий текст фрагмента не воспроизводится по техническим причинам - ред.

13. Наряду с "агатос" прежде всего в этом смысле употребляется "эстлос" (хороший, отличный, благородный, храбрый), "какос" (плохой, дурной, злой, трусливый) означает их противоположность. Язык Феогнида и Пиндара показывает, как эти слова и в более позднее время ассоциировались со специфической сферой знатности, но изменили конкретику своего содержания в соответствии с общим процессом культурного развития. Однако это ограничение арете сферой знатности, вполне естественное для гомеровской эпохи, здесь не могло белее удержаться, тем более что новая окраска смысла древнего идеала исходила с совершенно другой стороны.

14. Развитие гомеровских ценностей — щедрости и великодушия — до эпохи Пиндара под влиянием изменившихся экономических условий — предмет рэдклиффской докторской диссертации г-жи Cora Mason, 1944. См. также диссертацию: J. Himelrijk, Penia en Ploutos (Utrecht, 1925). Эти идеалы раннего аристократического общества живы еще в философской трактовке Аристотеля, Eth. Nic. IV, 1–6. Аристотелевские щедрость  и великодушие зарождаются не от чувств сострадания или общественного сочувствия к бедным, играющие столь большую роль в ранней христианской жизни и литературе. Тем не менее это доказывает не то, что древнейший идеал лишен общественного чувства, а то, что чувство было совершенно иным. Оно полностью объективировано, и там, где оно выказывает себя в действии, оно мерит свои дары в соответствии с критерием "тиме" (штраф, воздаяние, честь, почесть) в собственной градации.

15. Об "эйдос" и "немесис" см. книгу Хоффманна, приведенную в прим. 10, и в особенности монографию C. E. von Effra, eidos und verwandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demokrit (Philologus, Beihefte, Suppl. Bd. 30, 2), которую я посоветовал автору написать. Ср. проясняющие замечания Аристотеля, Eth. Nic. B, 7, 1108a 31 слл., и более тщательное рассмотрение эйдос D, 15. Аналогичное рассмотрение немесис не сохранилось в нашей версии Этики и могло находиться в конце IV книги.

16. Александрийские грамматики часто использовали слово аристейа, соединяя его с именем отдельного героя, для заглавий гомеровских песней.
17. Z 208.

18. L 784. Несомненно, в данном отрывке это наставление имеет вторичный характер и повторяет Z 208 в тех же самых словах, сцену поединка Главка с Диомедом.

19. Так греческий источник Цицерона De or. III 57, где стих (I 443) цитируется в этом смысле. Весь отрывок интересен как первый опыт истории образования.

20. Arist., Eth. Nic., A 3, 1095b 26.

21. См. отрывок из письма Аристотеля к Антипатру (frg. 666, Rose), касающийся его реакции на враждебное расположение дельфийцев, которые, после смерти Александра, отменили почести, оказанные великому ученому за его труд по хронике победителей в Пифийских играх; этот труд, очевидным образом, было возможно осуществить при помощи македонского царя.

22. Arist., Eth. Nic., G 1, 1109b 30.

23. См. F. Zucker, Syneidesis-Conscientia (Jena, 1928; ср. с. ъъ). Мы можем сказать: то, что занимало место личной совести в гомеровские времена, было чувство эйдос и немесис (ср. E. von Effra,  eidos, — книгу, приведенную выше, в прим. 15). Но оно полностью зависело от объективного социального кодекса, постоянно присутствующего в мышлении индивидуума; он должен был сообразоваться с этим идеальным кодексом.

24. Это особенно явно в греческой системе имен собственных. Часто они брались из сферы социального идеала и потому восходили к таким понятиям, как слава, репутация, молва и т. д., и, кроме того, представляли собой их комбинацию с другими словами, которые выражали степень либо причину этой славы или репутации (ср., например, имена Перикла, Фемистокла и т. д.). Имя было предвосхищением будущей арете своего носителя; оно устанавливало, так сказать, идеальную модель для всей его жизни. Это отличает греческие имена от еврейских или египетских, о природе которых см. Hermann Ranke, Grundsätzliches zum Verständnis der ägyptischer Personennamen (Sitz. d. Heidelberger Akad. XXVII, 3. Abh., 1937).

25. Arist., Eth. Nic., A, 12, особенно 1102a 4. Когда мир греческой речи и греческого мышления был христианизирован, это фундаментальное отношение греческой религиозной мысли стало, в свою очередь, оказывать глубокое влияние на христианскую мысль и обычаи, как видно по греческой христианской литературе и обряду в первые столетия. История литургики, проповеди и христианского гимна раскроет многое на сей счет.

26. Тем не менее обзор исторического развития греческой концепции отечества мог бы начаться с Гомера. Однако характерно, что не знаменитые греческие герои "Илиады" дают первый выразительный пример этого политического чувства. Скорее оно воплощается в троянце Гекторе, народном любимце и защитнике родного города (ср. его знаменитые слова, M 243). Патриотическая страсть не зарождалась в великих древних империях или в среде гомеровской аристократии, — она была результатом роста полисов, что впервые отразилось в таких эпических отрывках, как вышеприведенный. Это чувство было совершенно отличным от идеи существования избранного народа, которую современный секуляризованный национализм унаследовал от религиозного национализма древних израильтян. Эта форма патриотизма — либо религия, либо ее заменитель.

27. A 412, B 239–240, I 110, 116, P 59; главное место — I 315–332. Когда посланцы греческого войска просят Ахилла вернуться на поле битвы и принять условия примирения, выдвинутые Агамемноном, он грубо отвергает его дары: "Агамемнон не убедит ни меня, ни, полагаю, других греков, поскольку, безусловно, нет общественного признания мужу, который неустанно бился с врагом. Тот, который держится вдали от боя, получает равную долю с тем, кто сражается изо всех сил; и трусу, и отважному оказывают одинаковую честь". Здесь честь ("тиме") — объективное социальное проявление публичной признательности, подобающей совершившему выдающиеся подвиги ради всего сообщества, для которых не существует материального вознаграждения.

28. Смерть Аякса была описана в одной из киклических поэм, "Малой Илиаде", откуда Софокл почерпнул сюжет своего "Аякса".

29. l 543 слл. (Перевод В. А. Жуковского. — Прим. перев.).

30. A 505 слл.

31. Arist., Eth. Nic. D, 4 пытается разделить значение слова filotim…a: в хорошем и в дурном смысле. Ксенофонт, Mem. II, 3, Hipp. 2, 2, а также в других местах использует слово в хорошем смысле; то же самое делает Исократ, 9, 3.

32. Arist., Eth. Nic. D 7–9, ср. мою статью Der Großgesinnte, Die Antike Bd. 7 S. 97 слл.

33. Arist., Eth. Nic. D, 7, 1124a 1.

34. Arist., Analyt. post. B 13, 97b 15.

35. О происхождении и значении калокагатии см. прим. 4. Аристотель, Eth. Nic. D, 7, 1124a 4, тесно связывает ее с возвышенным образом мысли, который должен быть основан на полном обладании арете. Слово калокагатия (как термин для того, что Платон называет "всяческая доблесть" паса арете), не обсуждается и не используется иным образом в "Никомаховой этике" (см., однако, краткое упоминание в K, 10, 1179b 10). В более ранней форме трактата, Евдемовой этике, кн. VIII, 15, слово, однако же, употребляется в платоновском смысле, как общая совокупность всех отдельных добродетелей. Во времена Платона так обычно означают богатых (ср. Resp. 569 a). Но Платон попытался воскресить его прежний смысл, освобождая слово от дополнительного смысла классовых привилегий.

36. Arist., Eth. Nic. D 7, 1123b 35.

37. Ibid. I, 8.

38. Ibid. I, 8, 1168b 27.

39. Ibid. I, 8, 1169a 18 слл.

40. Plat. Symp. 208–209.

41. Ср. моего Аристотеля (Berlin 1923). S. 118. Англ. перевод: Robinson, Oxford, 1934. P. 118.

Страница 1 - 8 из 8
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.
© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru