Социальная антропология

Из книги "Антропология"

В процессе поиска аргументов для обоснования стадий прогрессивного развития общества антропологи активно изучали народы, имеющие примитивные формы религий:

- магические [Например, шаманизм - мнимое тайное искусство вызывать с помощью сверхъестественных сил, главным образом при содействии духов, явления, идущие вразрез с современными представлениями о законах и силах природы. Магия является неотъемлемым компонентом алхимии, оккультизма.]

- тотемические [Ассоциативное отождествление животного или растения, редко предмета неживой природы, с социальным коллективом, хотя суть тотемизма все еще является неясной и имеет множество теорий его объясняющих.  «Примитивная, некогда почти универсальная и еще ныне весьма распространенная религиозно-социальная система, в основании которой лежит своеобразный культ так называемого тотема. <…> В научном смысле под тотемом подразумевается класс (обязательно класс, а не индивид) объектов или явлений природы, которому та или другая первобытная социальная группа, род, фратрия, племя, иногда даже каждый отдельный пол внутри группы (Австралия), а иногда и индивид (Сев. Америка) — оказывают специальное поклонение, с которым считают себя родственно связанным и по имени которого себя называют. Нет такого объекта, который не мог бы быть тотемом. В качестве тотема встречаем ветер, солнце, дождь, гром, воду, железо (Африка), даже части отдельных животных или растений, напр., голову черепахи, желудок поросенка, концы листьев и т. п., но чаще всего — классы животных и растений» (Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона, 1892).]

- просто поклоняющиеся фетишам [«Все, что человек выбирает объектом поклонения, напр. дерево, гору, море, кусок дерева, львиный хвост, голыш, раковину, соль, растение, рыбу, цветок, некоторых животных, как коров, козлов, слонов и т.д.. <…> Ограничил значение  этого понятия Тейлор, считая фетишизм лишь второстепенной отраслью анимизма, именно "учением о духах, воплощенных в вещественных предметах, или связанных с ними, или действующих через их посредство". 

Например, Рёмер встречал даже целые дома фетишей. В одном из них было собрано до 20000 самых различных объектов, как, напр., горшок с красной глиной, в которую воткнуто было петушье перо; деревянные колья, обмотанные шерстью; перья попугая, человеческие волосы и т. д. Среди этих вещей, развешанных по стенам и валявшихся на полу, находился крошечный стул, рядом — такой же матрац, на котором фетиш мог отдыхать или вкусить из бутылки с ромом, стоявшей подле. В этот священный музей, собранный усилиями многих поколений, старый хозяин-негр приходил посидеть и выпрашивать у своих покровителей разных милостей. Не все объекты этого музея имели одинаковое происхождение, не все пользовались одинаковым поклонением: некоторые имели значение настоящих божеств, другие — талисманов, но все они имели то общее, что представляли собой простые материальные объекты, одаренные, по представлению негра, чудодейственной силой и к нему благосклонные» (Энциклопедический…, 1892)].

Интересны выводы антропологов, сделанные ими в процессе изучения магических ритуалов у примитивных народов. Так Леви-Брюль, многие годы своей жизни, отдавший изучению магическо-религиозного мышления первобытных людей пришел к выводу, что научное и магическое мышление являются антагонистами, в то время как Дж. Фрезер (1854-1941гг.) в своей книге «Золотая ветвь», посвященной вопросам первобытных суеверий, их отождествлял. Исследование магических ритуалов привело Фрезера к мысли об аналогии между идеями магии и науки, что нашло свое выражение в одинаковом взгляде на природу как на «последовательность событий, происходящую в неизменном порядке вне зависимости от деятельности какого-либо конкретного лица» (Фрезер Дж., цит. по: Эванс-Причард Э., 2003, с. 167). На основании своего анализа магической деятельности примитивных народов Фрезер приходит к противопоставлению религиозного и научного мировосприятия, обосновывая это разным пониманием сил, движущих развитием природы. Он считал, что религиозное мировосприятие отдает власть над природой духовному началу, и только оно может изменять ход природных явлений по своему усмотрению. В то время как магическое и научное понимание природы исходит из «функционирования непреложных законов природы, имеющих механический характер» (Фрезер Дж., цит. по: Эванс-Причард Э., 2003, с. 169), и подвластных деятельности человека. Будучи большим приверженцем эволюционной теории, Фрезер,  так же как и Э. Тейлор, считал, что «различные нормы социального поведения отражают разные стадии исторического развития» (Эванс-Причард Э., 2003, с. 174). В связи с чем, предложил теорию социального развития общества, опирающуюся на анализ культурных и религиозных особенностей, как эволюционный прогресс  человечества «от магии через религию к науке».

«Ранняя социальная антропология унаследовала из восемнадцатого столетия  идею “гипотетической истории”, т. е. идею о том, что происхождение и развитие любого элемента социальной жизни можно проследить с помощью априорного рассуждения, исходящего из “известных принципов человеческой природы”. Предполагалось, что раз  уж нам известно, как действуют и мыслят человеческие существа, то можно сформировать и разумное представление о том, как они пришли к тому или иному верованию, обычаю или социальному институту» (Рэдклифф-Браун А.Р., 2001, с. 247). Поэтому каждый исследователь старался дать свою концепцию происхождения религии, тотемизма или бессмертия души. «Сложилось изобилие всякого рода гипотез, и вместе с тем - полное отсутствие согласия между авторами. <…> Теории происхождения [ Учения о происхождении конкретного элемента социальной жизни, например тотемизма или жертвоприношения.] прошлого (XIX) столетия не дали нам ни исторического, ни научного знания» (Рэдклифф-Браун А.Р., 2001, с. 248-249). 

Но свое дело они сделали, так как появляется необходимость в экспериментальном исследовании, полевом наблюдении, которые давали бы возможность проверять научные гипотезы. Философское познание общества уступает место научному исследованию, которое требует нового мировоззрения и иного понимания прогрессивного развития.

В формировании нового научного мировоззрения принял участие Эмиль Дюркгейм, предложивший рационалистический подход к научному изучению моральных проблем в своей книге «Наука о морали». Эмиль Дюркгейм (1858-1917 гг.) родился в семье раввина и должен был продолжить семейную традицию, но неожиданно для всех бросил занятия в хедере и начал заниматься изучением социальных наук, а в последующем и их преподаванием в Бордо.

Свое социальное учение он строил на двух принципах, что понятие религии необходимо изучать не как психологический, а как социальный феномен и, что функцию социального института можно выявить только путем изучения его места в той социальной системе, частью которой он является. В своем понимании человека Дюркгейм исходил из того, что человек рождается как животное, а его интеллектуальные и нравственные качества формируются обществом и являются отражением общества в данном индивиде. Общество в теории Дюркгейма выглядело как существо, наделенное желаниями, целями, страстями, покрывающее собою все и включающее в себя все, считали известные антропологи Б. Малиновский (1884-1942гг.) и А. Голденвейзер (1880-1940 гг.). Отрицая психологическое толкование социальных фактов, Дюркгейм постоянно пользовался индивидуальной психологией для интерпретации, полученных в полевых и теоретических изысканиях данных. Так, например, чувство «священного» он сводил к чувству социальной угрозы, которое вызывает в толпе всплеск религиозных чувств.

Будучи воинствующим атеистом и эволюционистом-фанатиком, Дюркгейм стремился все религиозные вероучения свести к тотемизму, считая «корнем всех религий» религию австралийцев. Он утверждал, что «всякая религия является клановым культом, культ имеет тотемический характер, клановое божество олицетворяет собой сам клан» (Эванс-Причард Э., 2003, с. 192).

Общественная теория Дюркгейма совершенно игнорировала индивидуальные факторы, а общество он больше отождествлял с экзальтированной толпой, чем с историическо-культурной группой, поэтому многие аспекты общественного развития им просто не рассматривались (традиции, нормативность, культура). Стремясь к созданию научной антропологии, он стал ее заложником. По мнению Э. Эванс-Причарда, теория Дюркгейма была в «высшей мере ненаучна», так как строилась на гипотезах, не подлежащих проверке.

Но начало научному познанию общественных явлений было положено. Социальная жизнь, рассматриваемая как эмпирическая и феноменальная реальность и ее прогрессивное развитие, стали основным содержанием предмета социальной антропологии. Постепенно попытки формулирования законов социального развития из социальной антропологии исчезли, перестал подниматься вопрос об исторической причинности (происхождении). Фактически единственной задачей «социальной антропологии стало социально-структурное (морфологическое) объяснение изучаемых фактов» (Николаев В., цит. по: Рэдклифф-Браун, 2001, с. 357). Зато активно стали развиваться социология, этнология, социальная психология.

В конечном итоге ситуация с социальной антропологией очень похожа на многие некогда стабильные отрасли научного познания которые постепенно, давая жизнь многочисленным ответвлениям и направлениям, становились все менее и менее значимыми, пока совсем не утрачивали своего значение. Биологическая антропология перестала быть интегративной отраслью знания, целостной наукой, распавшись на множество биологических дисциплин. Та же участь постигла и социальную антропологию. Когда-то интегративная отрасль научного знания, она, дав жизнь многим направлениям социального знания, растворилась в них.

Имея своим предметом социальную природу человека, социальная антропология изначально касалась всех сущностных аспектов взаимодействия человека с социальной реальностью. Поэтому эта область знания формировалась при изучении таких понятий как справедливость, мораль, свобода, культура, воспитание. В последующем понятия «справедливости» и «морали» заложили основание политической и этической  антропологий. Содержание понятия «этноса» и «культуры» стали базой культурно-исторической антропологии, а проблемы воспитания и свободы послужили толчком к развитию педагогической антропологии.

У социальной антропологии осталось только понятие «прогресса», которое постоянно видоизменялось и уточнялось. Так Дж. Хаксли предложил понимать под социальной эволюцией «процесс прогрессивного увеличения эффективности использования земных ресурсов живой материи» (Рэдклифф-Браун, 2001, с. 291). Еще одно определение прогресса дает Э.В. Островский «Прогресс одна из разновидностей процесса развития. Он проявляется в повышении степени приспособления и жизнеспособности системы в меняющихся условиях ее существования и связан с процессом усложнения системной организации» (Философия, 2001, с. 507). Детерминисты видели прогрессивное развитие в постоянном улучшении жизни, а индетерминисты, отрицали возможность направленности развития, абсолютизируя бессознательные начала.

Существование и развитие мироздания нельзя рассматривать в отрыве от человека - учили святые отцы. Если человек ориентирован на витальность, находя в себе лишь прообраз животного, он неминуемо приближает смерть вечную, и не только свою, но и всего тварного мира, а если он ориентируется на духовность, и первообраз соотносит с божественным происхождением, то все мироздание вместе с ним наследует жизнь вечную. Поэтому раньше понятие прогресса (как развития) не могло интерпретироваться в отрыве от личностного развития и определялось у христиан понятием «спасения». «Стяжи дух мирен и тысячи спасутся рядом с тобой», говорил преп. Серафим Саровский, вот и весь прогресс. Но оторванный от человека искусственными преградами и построениями прогресс, начинает сам диктовать человеку условия его развития, определять направление.

Процесс глобализации, исчезновения государственных границ, напоминает процесс растворения личности в обществе, подмену ее понятием индивида, безликого в духовном отношении имеющего только особенности телесной организации отдельной от других, которая и придает индивидуальные черты человеку в виде способностей, желаний, в конечном итоге оформляющиеся в потребности. Человек потребляющий - вот идеал современности. Общественный организм, выстроенный социальными антропологами, по сути, оказался тем монстром который «съел» сущность человека, оставив ему только гедонистические потребности, лукаво определив их как «духовные». Но кроме этого слова, ничего духовного в сущности человека не осталось. Тот суррогат, который нам предлагает современная культура в лице модернистов и постмодернистов всех мастей, есть просто бессильная злоба обезумевшего человечества, вымещаемая на форме, образе, слове, превращающая их в бесформенность, безобразность и бессмысленность, подводя человека к последней черте «виртуальности» – галлюцинаторной реальности, за которой любой бред кажется непреложной истиной.

Природа тоже не осталась в долгу перед человеком: захотел особой власти - получай. Проблемы экологии - это тоже следствие «неэкологичных», безнравственных учений о человеке, ограниченных рамками биологических и социальных аспектов его организации, интенсивно размножаемых, в разных вариациях специалистами - антропологами.