Нераздельно и неслиянно

Свт. Григорий Палама, рассуждая о соотношении Божией сущности и Божественной энергии в процессе Богопознания и Богообщения, называет антиномичность "мерилом благочестия": "... Сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна, мы приобщаемся Божественного естества и, вместе с тем, нисколько не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого утверждения и полагать их как мерило благочестия". То, что обретает подвижник-богослов в опыте Богопознания, часто непереводимо на простой человеческий язык, — это, по прп. Симеону, "непознаваемые знания", "несозерцаемые созерцания", "неслыханные слышания незвучащих слов", "постижения в непостижимости непостижимых вещей" (Кривошеин 1980:170).(6)

В святоотеческую эпоху богословие было тесно связано с молитвой. В восточнохристианской патристике истинный богослов — это не столько образованный в богословских и светских науках человек, но прежде всего подвижник, молитвенник, в личном опыте познавший религиозные догматы и истины, о которых он пишет. Через всю святоотеческую литературу красной нитью проходит различение ученых богословов, которые "наострились только по внешней премудрости", чтобы "славы ради стараться любопытно исследовать Писания", и богословов истинных, пишущих на основе личного опыта Боговедения. "Если ты богослов, — поучает прп. Нил Синайский, — то будешь молиться истинно; и если истинно молишься, то ты богослов" (Добротолюбие 1992:2,214).(7) Молитва ставит человека в личное отношение к антиномичному догмату и, естественно, может выразить себя лишь в антиномичных понятиях и в антиномичном словесном оформлении. Святоотеческое богословие стремилось именно к такому опытно-молитвенному богословию, ибо молитва постоянно поддерживала напряженность антиномии Божьего и человеческого в писаниях подвижника-богослова. В XX веке удивительные образцы молитвенного богословия находим в духовных писаниях прп. Силуана Афонского († 1938).

Углубляясь в отрицательное богословие св. Дионисия, прп. Максима Исповедника, свт. Григория Паламы, можно невольно прийти к искушению противопоставить апофатику и катафатику, но у Св. Отцов мы такого противопоставления не находим. Св. Дионисий подчеркивает, что, говоря о Боге в отрицательном смысле (например, Бог не есть ум), мы тем самым подразумеваем "преимущество, а не недостаток" . Вслед за ним прп. Максим замечает, что говоримое о Боге апофатически "понимается в смысле превосходства". Присваивая Богу именование "не ум", отрицательное богословие тем самым хочет только подчеркнуть, что Бог выше всякого ума, Он не есть ум "в известном нам смысле", Бог есть Сверх-Ум. То же можно сказать и о других именах Божиих: Он не есть жизнь, что значит — Он есть Сверх-Жизнь; Бог не есть мудрость, т.е. Он есть Сверх-Мудрость, и этот принцип отрицательного богословия распространяется на все имена Божии, Его свойства. Как видим, отрицательное богословие по своей сущности есть вид положительного богословия, на деле оно не отрицает, а утверждает, только другим способом. Их противопоставление искусственно: они и нуждаются друг в друге, и дополняют друг друга, и в конечном итоге совпадают. Существуют религиозные истины, которые выразимы либо в русле положительного, либо в русле отрицательного богословия, но св. Отцы в своих творениях чаще всего использовали оба метода. Антиномичные истины требуют антиномичных методов их познания и антиномичных по своей внутренней структуре способов их выражения, что мы и находим у Св. Отцов. Поэтому, на наш взгляд, ведущий метод святоотеческого богословия следовало бы назвать антиномичным богословием, ибо он являет собой двуединство (через примирение) положительного и отрицательного богословия.

+ + +

Вернемся к проблеме ересей, затронутой во второй главе. Если снять наслоившийся на этот термин в течение веков уничижительный отрицательный оттенок, то окажется, что слово "ересь"  очень точно выражает суть самого явления. Наряду с такими значениями, как "направление", "школа", "учение", "секта", слово "ересь", как указывал, например, прп. Амвросий Оптинский, означает "выбор", "избрание". Если присмотреться к истории борьбы православного церковного сознания с различными ересями, то нельзя не обратить внимания на то, что любая ересь всегда была выбором одного из двух, разъятием двуединства. Если по православному учению Господь Иисус Христос — совершенный Бог и совершенный человек, то арианство отстаивало тварность Сына Человеческого и Его отличие по сущности от Отца. Антиномичное двуединство догматического исповедания Иисуса Христа арианство тем самым разрушало. Несторианство лишь внешне связывало Божественную природу Христа и Его человеческое естество. "Божество не родилось от Марии, а как бы прошло через нее". В таком утверждении отсутствует напряженность антиномии, и она распадается на тезис и антитезис, что позволяло несторианству настаивать на именовании Богоматери "христородицей"  и даже, как предлагал сподвижник Нестория Анастасий, — "человекородицей", снимая тем самым антиномию Богоматеринства Девы Марии. Не менее определенный "выбор" сделало монофизитство. В воплотившемся и вочеловечившемся Втором Лице Пресвятой Троицы — две природы: Божественная и человеческая. Из этой антиномии монофизиты выбрали тезис, первую часть утверждения, человеческое же в Христе, согласно их пониманию, поглощено Божеством. Подобным образом позже монофелиты сделали "выбор" в пользу единой Божественной воли во Христе, в противовес антиномичному догмату о двух волях во Христе, нераздельно и неслиянно соединенных в Нем, как и два естества. Мы назвали некоторые, наиболее крупные ереси, но и подробный их анализ подтверждает вывод: "выбор" лежит в основе любого еретического учения. Борьба ереси против Православия — это всегда борьба против антиномии, против антиномичного мышления, борьба за логический монизм в формулировке догмата и его истолковании, борьба философии против опытно-молитвенного богословия, борьба формальной логики против Божественного Откровения.

Логический монизм ересей следует понимать как следование по линии наименьшего сопротивления. Если православное мышление принимает антиномичность основных христианских истин и догматов как естественную и не подлежащую проверке слабым и греховным человеческим разумом данность (ибо в таком виде, в такой форме они явлены Божественным Откровением), то ересь способна принять догмат лишь при условии его внутренней непротиворечивости.(8) Ересь признает и допускает противоречие, устранимое путем логических доказательств и спекуляций, но не антиномию. "Обычно в схемах краткого учебника, — пишет архимандрит Киприан (Керн), — еретики представляются, как умы гордые, противники церковного авторитета, не смиренные в отношении Предания, из гордости же готовые порвать с Церковью, лишь бы защитить свою мысль... Первичным же по времени является момент совершенно противоположный: руководящим и решающим очень часто бывает не гордость, не самомнение, а некая робость мысли, недостаток смелости для того, чтобы воспринять и осознать всю глубину и головокружительность догматической мысли Церкви". Можно добавить — антиномичную глубину.

Итак, антиномичность в Православии прослеживается в нескольких планах:

а) антиномичность двуединого богочеловеческого бытия;

б) антиномичность Истины Божией, Которая есть Сам Господь Иисус Христос — Богочеловек;

в) антиномичность христианского догмата;

г) антиномичность Боговедения, Богообщения;

д) антиномичность метода изложения и раскрытия догматической истины, антиномичность самого способа богословствования;

е) антиномичность состояния духа подвижника-богослова и всякого христианина как "мерила благочестия";

ж) антиномичность языковой формы выражения догматической истины.(9)

+ + +

Насколько антиномично православное вероучение, настолько антиномичен и иконообраз. И только интерпретация иконообраза как антиномии дает возможность в полной мере выявить его роль как важнейшего феномена православного богословия, православного мышления, православного культа, православного искусства и культуры в целом. Именно антиномичную природу иконы не хотели учитывать, не смогли воспринять во всей глубине противники икон. Богочеловеческий реализм иконы остался для иконоборцев тайной за семью печатями. Главная антиномия иконообраза - изображение Богочеловека как Ипостаси в нераздельности и неслиянности двух природ: Божественной и человеческой. Иконообраз антиномичен также потому, что постижение тайны Боговоплощения, даже если это художественное постижение, всегда выступает и по своей сути, и по форме, как антиномия. У прп. Феодора Студита она выступает как единство "описуемости — неописуемости": "Непостижимый зачинается во чреве Девы; Неизмеримый становится ростом в три локтя; Безграничный приобретает границы; Неопределимый встает, садится и ложится; Вездесущий положен в колыбель; Вневременный постепенно достигает возраста двенадцати лет; Безвидный приобретает очертания и Бестелесный облекается телом... А потому Он один и описуем, и неописуем. Эту антиномию иконообраза не следует понимать в том смысле, что Иисус Христос описуем по человечеству и неописуем по Божеству. Нет, — в таком случае мы разделили бы неразделимое (что и делали в своих "анафематизмах" иконоборцы). Но как описуемость, так и неописуемость относятся к Лицу Иисуса Христа, к Его Ипостаси.

"Иконы суть видимое Невидимого и не имеющего фигуры, но телесно изображенного..." — пишет прп. Иоанн Дамаскин. Икона "есть откровение и показание скрытого. Так как человек не имеет... ясного знания невидимого ввиду того, что его душа находится под покровом тела..." — говорит он же далее. Итак, икона сама в себе есть антиномия невидимого в видимом, неизобразимого в изображенном, неописуемого в описанном. Эти разные формулировки первой антиномии, касающиеся сущности иконы, неизбежно порождают вторую антиномию иконы — как предмета иконопочитания. В этом случае иконообраз выступает как антиномия Вездесущего — в одной точке, Неосязаемого — в осязаемом, не имеющего места — в конкретном месте, не имеющего размеров — "вошедшего" Своими Божественными энергиями в ограниченные размеры иконы. Бог — всюду, весь мир, любое творение Божие свидетельствует о Его всеприсутствии, но, не умаляя Своего всеприсутствия в творении, Он "входит" в киот, "ограничивает" Себя, Свои Божественные энергии величиной иконы. "Тем же всечестный образ Твой, и рукою Твоею держимаго Вседержителя видяще на иконе, радуемся грешнии..." — читаем в молитве после "Акафиста Успению Пресвятой Богородицы". ''Бог есть Дух'' (Ин. 4:24), Он не материален, вместе с тем иконообраз дает человеку возможность осязательно прикоснуться не только к изображению, но через него — и к Самому Богу, приобщиться Его нетварных Божественных энергий. Господь Сам указывает на икону как на место Своего особого присутствия, творя через иконы чудеса, посылая исцеления: "Новое дивное и славное знамение всем верным  тавися, тако не токмо Матери Твоей, но и пречистому Ея лику, на доске изображенному, силу чудотворения даровал еси, Господи" — поется в седьмом икосе "Акафиста Пресвятой Богородице ради чудотворного ея образа Нечаянныя Радости".

Иконописание — это положительное, катафатическое "богословие в красках". По своему внутреннему богословскому заряду православное учение об иконе неизмеримо богаче, чем это может показаться на первый взгляд. В свернутом виде оно содержит в себе все своеобразие, все особенности православного мышления. Богословие иконообраза берет начало в апофатике (неизобразимость Бога); проходит через стадию положительного богословия, становится проповедником реальности Боговоплощения; затем через единение апофатики и катафатики приходит к антиномичному художественному выражению божественных истин; наконец, возводит человека к высшей ступени на лествице Боговедения: к созерцанию, "таинственному богословию" молитвы, единению с Богом, обóжению.

Сохранение внутренней антиномичности иконообраза и антиномичности его восприятия, исключительно важно для иконопочитания. Здесь мы с другой стороны приходим к тем же выводам, которые сделаны в конце первой и второй глав. Нарушение антиномичности учения об иконе в одну сторону означало бы или абсолютную неизобразимость Бога (скрытое отрицание Боговоплощения), или изобразимость Бога, т.е. ересь; утеря антиномического равновесия в другую сторону приравняла бы икону к фетишу, амулету или, по меньшей мере, к раскрашенной доске. Нарушение же антиномичности иконы в плане ее почитания привело бы верующего или к идолопоклонству, или к отрицанию икон вообще. Поэтому икона и ее почитание антиномичны всегда и во всех деталях, они держатся на самом лезвии антиномии и предполагают антиномичное состояние духа в процессе восприятия и постижения иконообраза как антиномичной духовной реальности.

В заключение главы отметим тесную взаимосвязь антиномии с онтологией. Двуединая онтологичность — первая и главная характеристика антиномии, антиномичность же — первая и основная характеристика христианской онтологии. Одна из этих характеристик предполагает другую, одна без другой невозможна, поэтому два термина естественным образом, органично объединяются в один — антиномичная онтология. Понятие "онтологичность" указывает на двуединство Божественного и человеческого, а понятие "антиномичность" определяет характер этого двуединства — нераздельность и неслиянность.(10) Двуединый богочеловеческий онтологичный и антиномичный реализм присущ, как мы пытались это показать, православному учению о Боге, о мире, о человеке, о познании. И об иконе. Само понятие "иконообраз" — как единство видимого и невидимого — онтологично и антиномично.

Сноски:

1.  Хотя само явление антиномичности и внутренне антиномичные понятия встречаются уже в Священном Писании и в самых ранних памятниках богословской и философской мысли, в научную терминологию слово "антиномия" прочно входит только в XVIII веке, причем вначале оно употреблялось лишь в юридическом смысле. Закрепляет этот термин в европейской философии Кант, когда в "Критике чистого разума" выдвигает знаменитые космологические антиномии.

2.  Нередко, говоря об антиномиях, в качестве примера приводят учение о совпадении противоположностей Николая Кузанского (1401-1464). Но, во-первых, для Николая Кузанского проблема совпадения противоположностей — логическая проблема, больше философская, чем богословская. Православный же подход ставит ее как проблему онтологическую, экзистенциальную (антиномия примиряется святостью). Во-вторых, Николай Кузанский предполагает совпадение противоположностей в Божественном начале, поскольку они находятся в Боге искони в "свернутом" виде. Но главная антиномия — Творца и твари, нетварного Бога и тварного человека всегда останется таковой, эти противоположности "совпасть" не могут (но их можно примирить). В-третьих, Кузанский употребляет неустойчивую терминологию. Он употребляет  такие термины, как  сложение, сопряжение, а это свидетельствует о том, что Кузанский имел в виду все же противоречия, а не антиномию и скорее соединение противоположностей, а не их двуединство, которое наиполнейшим образом выражает истину.

3.  Бойся Бога из любви к Нему", — призывает также прп. Исаак Сирин.

4. Достоевский обратил внимание на эту особенность духовной жизни верующей души. В романе "Подросток" устами Макара Ивановича он говорит: "С годами печаль как бы с радостью вместе смешивается, в воздыхание светлое преобразуется. Так-то в мире: всякая душа и испытуема и утешена" (Достоевский 1958:8,452).

5.  Подробно об этом говорится в нашей статье — радостопечалие.

6.  Примеры антиномичного богословия можно умножать едва ли не бесконечно. С не меньшей, если не с большей глубиной, тонкостью, блеском антиномическое богословие наблюдается также в творениях свт. Афанасия Великого, свт. Василия Великого, свт. Григория Нисского, свт. Иоанна Златоуста, свт. Григория Богослова, прп. Ефрема Сирина, прп. Иоанна Лествичника, св. Исаака Сирина, прп. Григория Синаита, и многих других Отцов.

7. В настоящее время богословская наука считает произведение, содержащее эти известные слова, принадлежащими авве Евагрию.

8. В этом, кстати, ярко проявляется ущербность человеческого мышления, которая стала следствием грехопадения; эта ущербность усугубляется претензией все постичь своим падшим разумом, т. е. перманентно продолжающимся грехопадением человеческого ума, богоборческими попытками встать над Божественным Откровением, дать ему рациональное объяснение и найти место в рациональной картине мироустройства.

9.  В языкознании и литературоведении известна такая стилистическая фигура как оксюморон. Он состоит из пары понятий логически противоречащих одно другому или же взаимно исключающих друг друга: живой труп, красноречивое молчание, звонкая тишина и т. п. Принципиальное отличие оксюморона от антиномии состоит в том, что первый принадлежит целиком к области семантики или риторики, антиномия же выявляет богочеловеческую, небесно-земную суть явления. Антиномия — не стилистическая фигура, а единственно возможный способ определения характера взаимосвязи земного и небесного; этот способ естественным образом выражает себя в антиномичной языковой форме, используя для этой цели и оксюморон.

10. Само слово "двуединство", так же, как и "триединство" применительно к Пресвятой Троице, есть антиномия и по внутреннему смыслу, и по содержанию, и по языковой форме.