Четвертый Период Истории Апостольского Века

Апостол Иоанн.

Во главе Ефесского центра стоял в конце I века ап. Иоанн. Свидетельство Предания о происхождении Иоанновских писаний может быть выражено в следующей формуле. Ученик, которого любил Иисус, свидетель и писатель Четвертого Евангелия (ср. Ин. 13: 23 и слл., 19:26-27, 20:2-10, 21:7, 20-24), старец малых посланий (ср. 2: Ин. 1; 3: Ин. 1) и Иоанн, Тайнозритель Апк. (ср. 1:4, 9 и др.) представляют собою одно лицо. Суждение Предания заключается в отожествлении этого Иоанна с ап. Иоанном Зеведеевым, упоминаемым в Синоптических Евангелиях, Деян. и Гал.
 Евангельские сведения об ап. Иоанне Зеведееве общеизвестны. Вместе со своим братом Иаковом, который был, вероятно, старше его, он принадлежал к той первой четверице учеников, которые были прежде всех других призваны к апостольскому служению (ср. Мф. 4:18-22 и паралл.). Среди апостолов Христовых он был один из трех ближайших и, как таковой, свидетель важнейших событий евангельской истории (ср. Мк. 5:37, 9:2, 14:33 и паралл.). В списках Двенадцати имя Иоанна стоит неизменно одним из первых (Мф. 10:2, Мк. 3:17, Лк. 6:14, Деян. 1:13). Синоптики рассказывают ряд случаев из его жизни, свидетельствующих о его пламенной — подчас даже неумеренной — ревности нечуждой, в эти молодые его годы, и честолюбия. По сведениям Луки (ср. 9:54-56), Иоанн, как и брат его Иаков, готовы были свести огонь с неба на враждебное Иисусу Самарянское селение. Господь осудил их движение. В другом случае, Иоанн поведал Господу о том, что ученики запретили человеку, не входившему в их среду, изгонять бесов именем Христовым (Мк. 9:38 и слл., Лк. 9:49-50). Господь и на этот раз не одобрил поведения учеников. В запрещении сказалась, опять-таки, ревность, та огненная ревность, которая побудила, должно быть, и Господа наречь Иакова и Иоанна именем "Воанергес": Сыны Громовы (ср. Мк. 3:17). Но в том, что Иоанн рассказал о происшедшем Господу, проявилась и его искренность и его любовь. Благословение детей, за которым этот эпизод следует и в Мк. и Лк., заставило его усомниться в правильности его поведения. Дети, ведь, ничем не проявили своей приверженности ко Христу и, тем не менее, удостоились Его благословения. Заклинатель, хотя бы и посторонний, но именем Христовым, не имел ли тем большее право на Его благоволение? Усомнившись, Иоанн принес свое поведение на суд Учителя. Последний случай: на пути в Иерусалим Иаков и Иоанн просят о почетных местах в Царстве (Мк. 10:85-45, ср. Мф. 20:20-28). Они и на этот раз не правы. На просьбу о славе Господь им отвечает обещанием страдания и возмущенным десяти говорит о служении в умалении. Но значение момента они оценили, может быть, лучше, чем другие члены Апостольской Дванадесятерицы. Они поняли, что последний путь Христов — хотя бы и чрез Страсти — но ведет Его к Славе.

Если мы принимаем свидетельство предания, то рядом с этими сведениями, почерпаемыми из Синоптических Евангелий, должно быть поставлено и то, что рассказывается о Возлюбленном Ученике в Четвертом Евангелии. К тем текстам, которые были перечислены выше, надо прибавить Ин. 18:15-16 и, должно быть, 1:35-42. В свое время было показано (ср. ч. I, История Евангельская, стр. 104), что мы имеем все основания видеть в ''другом ученике" Ин. 18:15-16 ученика, которого любил Иисус. Что же касается гл. I, то весьма вероятно, что товарищ Андрея, одновременно с ним призванный и тоже имевший брата среди Двенадцати , был Иоанн Зеведеев. При таком понимании Ин. 1:35-42, Иоанн был учеником Предтечи, и его первая встреча с Господом имела место на берегах Иордана до начала общественного служения Христова.

 На страницах Деян., ап. Иоанн повторно упоминается рядом с Петром. Последнее упоминание относится к их пребыванию в Самарии для преподания дара Св. Духа Самарянам, крещенным Филиппом (8:14-15). Мы не имеем никакого основания сомневаться в точности тех сведений, которые сообщает Лука, но молчание Иоанна рядом с деятельным Петром, позволяет думать, что особою активностью Иоанн не отличался. Мы с ним встречаемся в последний раз в начале Третьего Периода Истории Апостольского Века на Иерусалимском Соборе, но его присутствие отмечает не Лука, а ап. Павел. В Гал. 2:9 он причисляет его, вместе с Иаковом, братом Господним, и Петром к "Столпам" Иерусалимской Церкви. Иоанн принадлежал к иудео-христианским кругам и занимал в этих кругах выдающееся положение.

С начала пятидесятых годов жизнь ап. Иоанна окутана мраком. Пробел в наших сведениях об ап. Иоанне продолжается до девяностых годов. Он не восполняется даже сказаниями о том попечении, которое ап. Иоанн, несомненно, имел о Пресв. Богородице, будучи усыновлен Ей Господом на Голгофе (ср. Ин. 19:25-27). Дело в том, что, по одному преданию, Успение Пресв. Богородицы, пребывавшей на попечении ап. Иоанна, имело место в Гефсимании, т. е. в Иерусалиме, а по другому преданию — в Ефесе. Несовпадение двух линий предания оправдывает наше утверждение, что до девяностых годов жизнь апостола Иоанна теряется во мраке. Этот пробел в наших сведениях о нем оказывается еще более продолжительным, чем пробел в истории Ефесской Церкви, отмеченный выше. Единственным исключением — и для ап. Иоанна — является тот косвенный вывод, который вытекает из писаний Луки. Когда Лука писал свою историю — после 70 года и до девяностых годов, — ему уже было известно то влиятельное положение, которое занимал Иоанн, — вероятно, в Ефесе.

В девяностые годы мы вновь встречаемся с Иоанном, как с великим Ефесским старцем. По Новому Завету мы знаем его, как предстоятеля Асийской Церкви и составителя тех пяти книг, которые ему приписывает предание. Как исповедник Христовой веры, он был сослан на остров Патмос (Апк. 1:9). О служении Иоанна в старости до нас дошли многочисленные сообщения древних церковных писателей. Они знали, уже во II веке, что Иоанн претерпел страдания в Риме, но, будучи опущен в кипящее масло, вышел из него невредимым. Когда это было, они не говорят, но последовавшая за этим ссылка, на остров связывается некоторыми писателями с гонением Домициана. По свидетельству Иринея, Иоанн получил откровение к концу его правления. В 96 г. Домициана сменил Нерва, и Иоанн мог поселиться в Ефесе. Было бы неосторожно настаивать на том, что это обозрение событий последних лет жизни Иоанна, сделанное на основании не одного, а нескольких источников разновременного происхождения, отличается необходимою точностью. Если оно обязывает нас к утверждению, что Иоанн до воцарения Нервы в Ефесе не был, мы окажемся в противоречии с тем выводом, к которому мы пришли от писаний Луки. Несомненно одно: большая часть тех сведений, которая сохранена преданием о деятельности Иоанна в Ефесе, относятся к самым последним годам I века.

Эти рассказы часто отличаются большою красочностью и дают, в целом, живой и яркий образ. Вышеупомянутое свидетельство Иринея о борьбе Иоанна с Керинфом содержит характерный рассказ о том, как Иоанн, увидев Керинфа в бане, спешно оттуда вышел, чтобы не оказаться погребенным — вместе с еретиком — под развалинами здания. В этом рассказе мы узнаем в старце-апостоле огненную ревность юноши Иоанна, Сына Громова. Еще одно предание сообщает, что Иоанн носил на челе золотую дщицу Иудейского первосвященника. Если и другие предания о Иоанне не могут быть доказаны, то это, в буквальном понимании, конечно, не отвечает истине. Иоанн не был Иудейским первосвященником и не мог носить присвоенный этому сану дщицу, тем более, что древние писатели связывают этот образ и с другими деятелями первого христианского поколения. Но в символическом толковании, этот образ имеет глубокий смысл. Мы помним, что в Иерусалиме Иоанн был одним из столпов Иудеохристианства. С другой стороны, в Четвертом Евангелии нас поражают многочисленные цитаты из Ветхого Завета, а Апк. насыщен Ветхозаветными образами. Эти и другие сказания ясно говорят о том глубоком впечатлении, которое оставило по себе служение Иоанна в Ефесе. О том, что не могло быть иначе, свидетельствуют его писания, нашедшие место в Новозаветном Каноне: неисчерпаемая глубина Евангелия и исключительный диапазон учения, совмещающий отрешенность Евангелия и красочные образы Апк.

Иные сказания могли возникнуть, как толкование Иоанновских писаний. Это касается, прежде всего, предания о Иоанне, как об апостоле любви. Дошедшие до нас рассказы могут быть своеобразным преломлением в устном предании учения Евангелия и посланий, хотя, по существу, вполне правдоподобно утверждение, что проповедь старца-апостола ограничивалась призывом к любви, и нет ничего невероятного в том, чтобы он — тоже в преклонном возрасте — предпринял изнурительное путешествие в горы для обращения ученика, ставшего разбойником. Таким же толкованием Евангелия могут быть и сказания о смерти Иоанна: передавали, что он лег в могилу живым, и что могила поднималась от его дыхания. Другая легенда утверждала, что могила по проверке оказалась пустою. Возможно и даже вероятно, что эти предания восходят к молве, вызванной загадочным словом Иисуса, и Иоанном не подтвержденной, но и не опровергнутой: "будто ученик сей не умрет" (ср. Ин. 21:20-23). Это предание нашло отражение даже в богослужении Православной Церкви. Совершая 26 Сентября память преставления Святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, Церковь ублажает, в стихирах на "Господи воззвах," "Иоанна приснопамятного, от земли переселяющегося и земли не оставляющего, но живуща и ждуща страшное Владыки второе пришествие."
 
Место Иоанновых Писаний в Истории Новозаветного Откровения.

Как последнее слово Новозаветного откровения, Иоанновские писания не останавливаются на точке богословского синтеза Луки.

Так, эсхатология Апк. представляет собою дальнейшее раскрытие того учения о грядущих судьбах мира, которое составляет содержание эсхатологической речи синоптических Евангелий. Между эсхатологиею синоптиков и эсхатологиею Апк. наблюдается несомненный параллелизм, но он не идет в Апк. дальше гл. 6, т. е. дальше снятия шести печатей. Между тем, нельзя не отметить, что те бедствия, которые, при этом, проходят перед взором Тайнозрителя, почти сполна покрывают эсхатологическое откровение синоптиков. Предсказание ужасов войны (Апк. 6:3-4), голода (ст. 5-6), мора (ст. 7-8), гонения (ст. 9-11) и стихийных бедствий (ст. 12-17) имеют место и в синоптической эсхатологии. Особенно поучительно сопоставление Апк. с Мф. 24, где за предсказанием войн (стт. 6-7а) следует предсказание голода (ст. 7в) , гонений (ст. 9-10) и страшных космических знамений (ст. 29). Грозные явления тожественные с теми, о которых идет речь в Апк., следуют одно за другим в том же порядке, какой они имеют в Апк. Но в том-то и дело, что в Мф. эти события и знамения непосредственно предшествуют явлению Сына Человеческого (ср. стт. 28 и 29), тогда как главные предсказания Апк., составляющие его существенное содержание, начинаются только по снятии последней, седьмой, печати (8:1 и слл.). В построении Апк. образы главы 6, отвечающие эсхатологии синоптиков, имеют значение предваряющее. Основное пророчество Апк. начинается там, где кончается эсхатология синоптиков. Оно должно показать, как надо понимать то явление Сына Человеческого, о котором говорят и синоптики; как о цели эсхатологического свершения. Первая особенность Иоанновской эсхатологии заключается в том, что она представляет собою прямое продолжение эсхатологии синоптиков. Непрерывность откровения подтверждается тем, что Ап. Иоанн, Тайнозритель Апк. был одним из тех четырех учеников, которым Господь сказал о будущих судьбах мира накануне своих Страстей (ср. Мк. 13:3).

От этих общих наблюдений мы можем перейти к сопоставлению эсхатологии Апк. с эсхатологией Лк., как последнего слова Новозаветного откровения до Иоанна. Эсхатология Апк. изобилует ветхозаветными образами. Достаточно указать для примера, запечатление ста сорока четырех тысяч из двенадцати колен Израилевых в гл. 7 (стт. 4-9), образы двух свидетелей в гл. 11 (стт. 3 и слл.). жатвы и сбора винограда в гл. 14 (стт. 14-20) и мн. др. В науке вновь и вновь возникает спор, надо ли понимать эти образы буквально или переносно, иначе говоря, относятся ли они к Израилю по плоти, или к Израилю духовному, т. е. к Церкви. Первое толкование представляется маловероятным после 70 года. Одно время ученые старались доказать, что в составе Апк. нашли место разнообразные источники, в том числе и чисто-иудейские. Но в настоящее время, единство Апк. защищается и большинством либеральных ученых, и составление его в девяностые годы считается наиболее вероятным. При таком понимании, относить все иудейские образы Апк. к Иудейству, хотя бы и в лоне Церкви, представляется в высшей степени неправдоподобным. Наоборот, из отдельных указаний Апк. (ср. напр. 2:9, 3:9) можно вывести, что, в сознании Тайнозрителя, пути Церкви уже не совпадают с путями Иудейства. В этой точке философия истории Апк. оказывается тожественною с философией истории писаний Луки. Но это совпадение идет и дальше. Лука осмысливает связь разрушения храма и эсхатологического свершения, как связь прообраза и его исполнения. Это же прообразовательное значение имеют иудейские образы и в эсхатологии Апк. Оно может быть наиболее ясно в образах гл. 11, связывающих судьбы храма с эсхатологическими судьбами мира (ср. стт. 1-2 и слл.). Но Лука не ограничивался тем, что прозревал в катастрофе Иудейства прообраз мировой катастрофы. Он ждал перед наступлением мирового конца восстановления Израиля. И тут встает вопрос. Если верно, что все Иудейские образы Апк. не могут относиться к Израилю, то значит ли это, что ни один иудейский образ не допускает такого толкования? Это мнение было бы тоже преувеличением. В этой связи нашего внимания требует образ Тысячелетнего Царства в гл. 20. Образ этот является одним из самых трудных, если не самым трудным, в Апк. Древние толкователи переходили от его буквального понимания к самому утонченному спиритуалистическому толкованию. Последнее утвердилось на Западе. Склонность к буквальному пониманию держится до сего времени в русском богословии. Одно не подлежит сомнению: учение о Тысячелетнем Царстве возвращает нас к Иудейской апокрифической письменности. Это представление Иудейское. Если оно требует исторического понимания, не заключена ли в нем мысль о духовном восстановлении Израиля перед мировым концом? Эта мысль была бы в прямой связи с учением Луки, связанным, в свою очередь, с упованием ап. Павла.
 Представление об эсхатологической полноте, как о Царстве Славы, проходит через все новозаветные писания. Мы видели, чти оно получает свое закрепление в синтезе Луки. Ударение на славе доминирует и в эсхатологии Апк., продолжая таким образом основные линии эсхатологического учения Нового Завета вообще и писаний Луки, в частности. Достаточно сослаться в Апк. на образ Подобного Сыну Человеческому в гл. I, на обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам глл. 2 и 3, на небесную литургию в глл. 4 и 5 и на образ Небесного Иерусалима в глл. 21 и 22, чтобы отдать себе отчет в том значении, какое идея славы имеет в эсхатологии Апк. О явлениях славы в писаниях Луки было сказано выше. Учение Апк. и в этом отношении имеет за собою синтез Луки и должно быть понимаемо, как новое, последнее, слово Новозаветного откровения. В этой связи уместно напомнить, что учение Евр. о спасении, как сослужении Небесному Первосвященнику в Небесной Скинии, и учение 1 Петр. о царственном священстве тоже получает свое завершение в образах Апк., которые содержат указания и на космическую полноту спасения (ср. образ четырех животных в глл. 4 и 5 и отдельные намеки, как-то 5:13 и др.), столь дорогую Павлу и Луке.

Но, как уже отмечалось, та точка синтеза Луки, с которою наиболее связано новое откровение Иоанновских писаний, есть не эсхатология, как таковая, а учение о Св. Духе. Учение о Св. Духе занимает важное место и в Апк. Он является в первых же стихах книги в образе Св. Троицы (1:4-6), как семь духов пред престолом Божьим (ст. 4, ср. еще 3:1, 4: 5, 5:6). Как и другие образы Апк., образ семи духов имеет Ветхозаветное происхождение (ср. Ис. 11:2) и относится к Божественной Ипостаси Св. Духа в Ее седмичастном действии. Но, каково бы ни было происхождение и ближайшее значение этого образа, представляется в высшей степени вероятным, что все построение Апк. по седмеричному принципу обусловлено этою первою седмерицею. При таком понимании, вся эсхатология Апк., от начала до конца поставлена под знак богословия Св. Духа.

Но с особою силою пневматологическое ударение проступает не в Апк., а в Четвертом Евангелии и Первом послании Иоанна. Поскольку Дух Святой, или, в терминологии Ин., Дух Истины (ср. 14:17, 15:26, 16:13), определяется, как Истина, в I Ин. 5:6 , явление Истины чрез служение Воплощенного Слова в Прологе Четвертого Евангелия (1: 14, 17) должно быть понимаемо, как явление Св. Духа. Полной ясности это учение Пролога достигает в свидетельстве Предтечи в 1:33 о Христе, как крестящем Духом Святым. В контексте Ин. это синоптическое свидетельство (ср. Мф. 3:11, Мк. 1:8, Лк. 3:16) получает свой полный смысл, и Иоанновское благовестие с первых же слов звучит, как откровение о Св. Духе. Мы снова встречаемся с мыслями о Св. Духе в беседах Господа с Никодимом (3:5 и слл.) и с Самарянкою (4:23-24) и в заключении беседы о Хлебе Животном (6:63). В конце Ин. первое явление Господа, во славе ученикам связано с дарованием Св. Духа (ср. 20:19-23). Но еще до того обетование Духа Утешителя есть главная тема Прощальной Беседы (13:31-16, ср. особенно 14:15-17, 26, 15:26-27, 16:7-15), предваряемая замечанием Евангелиста в 7:39. А в Первосвященнической Молитве гл. 17, продолжающей, в молитвенном обращении Сына к Отцу, основные мысли Прощальной Беседы, к Духу Святому снова относится слово об истине (стт. 17-19, ср. и дальше 18:37-38).

В Иоанновской пневматологии Новозаветное откровение о Святом Духе отличается наибольшею полнотою. Только в Ин. указано Ипостасное свойство Св. Духа: исхождение от Отца (15:26), и ниспослание Св. Духа ученикам поставлено в зависимость от прославления Иисуса (ср. 7:39, 16:7), т. е. от завершения Его земного служения. По учению Прощальной Беседы, с сошествием Св. Духа. связано и возвращение Господа (ср. 14:18-21, 16:16-28), объясняющее обетование Мф. 28:20 о пребывании Господа с учениками во все дни до скончания века. Это — пребывание Св. Духа в Церкви, которая понимается в учении ап. Павла, Евр. и писаний Луки, как Тело Христово. Мы имели случай показать, что учение о Церкви, как Теле Христовом, подразумевается и в Ин. Иоанновское учение о возвращении Христа во Св. Духе подводит догматическое основание под это учение. С другой стороны, возвращение Христа во Св. Духе делает понятной и другую мысль Прощальной Беседы: завершение дела Христова в служении Духа-Утешителя (ср. 14:26, 16: 12-15). Сказанное убеждает нас в том, что в Иоанновском откровении ниспослание Духа Утешителя и возвращение в Духе Христа есть цель спасительного домостроительства Божия в Новом Завете. Но путь Церкви, которую живит своим присутствием Дух, лежит во времени, и пребывание Христа с верующими заключено в рамки земной истории. Спасительная цель достигает своего исполнения с концом истории в эсхатологическом свершении на грани времени. В Иоанновском богословии эта мысль получает выражение в учении о Св. Духе, который имеет "возвестить грядущее" (16:13). В этом учении мы узнаем мысль Лк. (11:1-13) о Царстве Божьем, утверждаемом действием Св. Духа.
 Можно сказать и больше. По свидетельству Климента Александрийского (около 190-200 г., ср. Евсевий, И. Ц. VI, 14, 7), Иоанн написал свое "духовное Евангелие" в восполнение синоптиков, изобразивших только внешнюю "телесную" сторону в служении Христовом. Ин., действительно, имеет право именоваться "Евангелием духовным," как сосредоточивающее особое внимание на учении о Св. Духе. Но это определение можно понимать и в более общем смысле. Ин., по своему содержанию, догматическое. Его догматическое учение, отчасти, предвосхищается учением ап. Павла — особенно в посланиях из уз, в частности, в Ефес., — оно считается и с синтезом Луки. Но в истории Новозаветного откровения оно представляет высшую ступень. Это касается не одного только учения о Св. Духе. К учению Ин. в целом мы будем иметь случай возвратиться.

Мы сопоставляли с учением раннейших Новозаветных писаний эсхатологию Апк. и учение о Св. Духе Четвертого Евангелия. Иоанновское богословие являет, вообще говоря, два аспекта. Откровение о грядущих судьбах мира составляет содержание Апк. С другой стороны, учение Евангелия и посланий сосредоточено на жизни верующего в Церкви и в мистическом опыте являет преодоление эсхатологии. Это различие двух аспектов, эсхатологического и имманентного, настолько заметно, что единство происхождения Иоанновских писаний вызвало сомнения не только у либеральных критиков нового времени, но и у толкователей Древней Церкви. Но, как мы видели, и либеральная наука пошла путем Предания, и с каждым годом все большее и большее число ее работников соглашаются признать Четвертое Евангелие и Апокалипсис порождениями, если не одного автора, то одной богословской школы.

Не останавливаясь на частностях, иногда очень поучительных и наглядно иллюстрирующих это положение, достаточно напомнить, что и в Евангелии и в Апк. Божественный фактор эсхатологического свершения есть Дух Святой. Мы, конечно, должны помнить, что и Ин. не вовсе чуждо эсхатологии, хотя ударение его и не лежит на эсхатологии. Мало того, что дело Духа есть возвещение будущего (16:13). В 6: 39, 40, 44, 54 ясно проводится различие между жизнью вечною и воскресением в последний день. Понятие воскресения есть понятие эсхатологическое (ср. еще 5:25, 28-29, 9:24). Не случайно все заупокойные Евангельские чтения Православной Церкви заимствованы из Ин. Можно привести и другие тексты Четвертого Евангелия и посланий ап. Иоанна, требующие эсхатологического толкования. Соотношение Апк. и Ин. мы позволили бы себе выразить следующей формулой: за эсхатологическими намеками Четвертого Евангелия стоит все эсхатологическое учение Апк. В этих двух своих аспектах — эсхатологическом и имманентном — существенно различных и, однако, тесно связанных, учение Иоанновских писаний и является последним словом Нового Завета.
 
Апокалипсис.

По своей литературной форме, Апк. представляет собою послание. За вступительными словами, в которых сообщаются сведения об источнике и содержании откровения, и ублажаются приемлющие и хранящие его (1:1-3), следует эпистолярное обращение обычного типа (стт. 4-5а) и книга заканчивается в 22:21 заключительным пожеланием благодати, представлявшим в посланиях ап. Павла (ср. 1 Кор. 16:24, 2 Кор. 13:13, Гал. 6:18, Ефес. 6:24, Филипп. 4:23 и др.) его обычную подпись. Отправитель послания — Иоанн, адресаты — Семь Церквей в Асии. Для понимания Апк. важно отметить, что книга в целом представляет собою послание к семи Церквам, и потому те семь обращений к отдельным Церквам, которые составляют содержание глл. 2 и 3, нельзя толковать, как самостоятельные послания, возникшие независимо от Апк. и действительно отправленные каждое — к той Церкви, к которой оно обращено. Замечательно, что каждое обращение кончается словами, относящимися ко всем Церквам: "имеющий ухо, да слышит, что Дух говорит Церквам'' (ср. 2:7, 11, 17, 29, 3:6, 13, 22). Вопрос об обращениях к семи Церквам представляет интерес не только в связи с вопросом об источниках Апк., которого мы касались выше, но и в связи с другим вопросом: о дате Апк. Если бы обращения к семи Церквам представляли собой самостоятельные послания, мы имели бы право утверждать, что они были отправлены по назначению, когда Апк. в целом еще не был составлен. Тот вывод, к которому мы пришли, не дает нам этого права. Но на вопрос о времени составления Апк, даже древние писатели отвечали по-разному. В настоящее время подавляющее большинство исследователей различных направлений приурочивают составление Апк. к концу правления Домициана, когда Иоанн был в ссылке на Патмосе (около 95 г.). Эта датировка основана на свидетельстве Иринея (ср. Евсевий, И. Ц. III, 18, 3), совпадающем с другими свидетельствами древних (ср. Евсевий И. Ц. III, 18, 1; 20, 9; 23, 1), которые относят ссылку Иоанна на Патмос к последним годам Домициана. О том, что откровение было дано ему на Патмосе, где он разделял, как свидетель, страдания своих братьев в Асии, говорит и сам Иоанн в Апк. 1:9-11. Таким образом, свидетельство древних восполняет хронологическою датою самосвидетельство книги. К этому надо добавить, что сведения Иринея, слушавшего в детстве Иоаннова ученика Поликарпа, представляют особый интерес: в древней Церкви Ириней был носителем Иоанновского предания. О составлении Апк. в эпоху Домициана говорят и отдельные намеки, рассеянные на протяжении книги. Кроме того, ученые отмечают особенности греческого языка Апк. Те неправильности, которыми он отличается, и которые не имеют параллели на протяжении всей многовековой истории греческого языка, иногда, объясняются условиями спешного составления Апк., в тяжелой ссылке, может быть, связанной с каторжными работами.

В построении Апокалипсиса толкователи обычно различают две части, предуказанные повелением 1:19. То, что относится к обращениям к семи Церквам (глл. 2-3); и то, что будет после сего — к пророчеству о будущих судьбах мира (глл. 4-22). Это разделение, вообще говоря, может быть принято. Но нельзя упускать из виду, что обе части Апк. тесно между собою связаны, и обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам имеют тоже резко выраженный эсхатологический характер.

Толкование Апк. представляет большие трудности. Уже в христианской древности один экзегетический метод сменял другой. И, в конце концов, нет возможности указать такого, который выражал бы церковное понимание Апк. Замечательно, что Апк. не читается на литургии наравне с другими апостольскими писаниями. Можно сказать, что и в священном каноне Нового Завета Апк. остается запечатанною книгою.
 Трудности начинаются с понимания плана Апк. Основной вопрос сводится к тому, располагаются ли события, предсказываемые в Апк., в один последовательный ряд, или мы имеем дело с несколькими повторными рядами образов, в которых одни и те же события освещаются с разных сторон (теория "рекапитуляции"). В этом последнем понимании, в построении Апк. усматривается резкая грань между гл. 11 и гл. 12, и все, что за этой гранью следует, понимается как пророчество о тех же событиях, о которых была речь в первой половине книги, но под новым углом зрения. Теория "рекапитуляции'' имела защитников в древности, она имеет их и в наше время. Однако, она представляется менее естественною, чем понимание Апк. — в смысле предсказания последовательно сменяющихся событий. Это предсказание иногда прерывается отступлениями, которые, по большей части, относятся к будущему и имеют целью подчеркнуть его глубочайший смысл. Но в целом течение Апк. имеет поступательный характер. Это понимание и положено в основание нижеследующего, очень краткого, обозрения содержания Апк.