Христос и первое христианское поколение

Письменные памятники Третьего периода истории апостольского века.

Послание к Римлянам.

 Послание к Римлянам было написано ап. Павлом в дни его третьего путешествия, во время — по всей вероятности, к концу — его трехмесячного пребывания в Элладе. Это вытекает из сопоставления указания Деян. 20:3 с отдельными указаниями Римл. (16:1 и др.). Мы имели повод касаться некоторых из них, когда говорили о третьем путешествии ап. Павла. Мы знаем и то, что Римская Церковь Апостолу Павлу в это время еще не была известна, но вера Римских христиан уже возвещалась во всем мире (Римл. 1:8. ср. еще 15: 14 о духовном состоянии Римлян).

 Тем, что ап. Павел отправлял послание к Римлянам, не будучи с ними знаком лично, объясняются главные особенности послания. В отличие от посланий к Коринфянам, Павел не касается фактов жизни Римской Церкви. Мы видели, что даже предостережение 16:17-20 может быть понимаемо не как отклик на события, происходящие в Риме, а как отражение тяжелых переживаний самого Апостола, — по всей вероятности, в Коринфе (ср. Деян. 20:3). Но и о себе ап. Павел сообщает немного. В гл. 15 он только потому и говорит о предстоящем ему путешествии в Испанию, что на пути в Испанию он намеревается заехать в Рим (стт. 22-24, 28-29), и упоминает производимый им сбор в пользу Иерусалимской Церкви для того, чтобы привлечь к молитвенному участию в этом сборе и Римлян (15:25-27. 30-32).

 С тем большими подробностями останавливается ап. Павел на содержании своего благовестия. Он облекает в письменную форму то, что в основанных им Церквах было предметом его устной проповеди. От других посланий ап. Павла Римл. отличается не только скудостью личных подробностей, но и систематическим изложением учения. Система Римл. построена под углом зрения злободневной в то время иудейской проблемы. Этим объясняются многочисленные точки соприкосновения между Римл. и Гал. Подобно Ефес. и Колосс., или 1 Тим. и Тит., эти два послания можно определить, как парные послания. Предлагая христианское учение в систематическом обзоре, Апостол Павел стремился к определенной цели. В дни своего третьего путешествия он был озабочен единством христианского мира. Обращаясь к Римской Церкви, он рассчитывал привлечь к этому единству и ее. Возможно, что его планы простирались и дальше. Павел думал о благовестии в Испании. С привлечением Рима к единству христианского мира, он, может быть, надеялся найти в Римской Церкви ту прочную базу, которая ему была нужна для благовестнических трудов на Западе.

 Обращение Римл. отличается особою пространностью (1:1-7). Подчеркнув свое апостольское достоинство, Павел обращается к Римлянам по праву своего служения у язычников. Зная, о чем он будет писать, Павел с первых же слов полагает ударение на вере (ст. 5) и отмечает ветхозаветное  основание Христианского  благовестия (стт. 2-3). Благодарение, которое следует за обращением (1:8-17), Павел возносит о преуспеянии Римлян в вере, вызывающем с его стороны желание личного общения. Личное общение, как утешение общею верою (ст. 12), есть, неизбежно, общение, в благовествовании. Содержание благовествования и предпосылается в послании. Его основные мысли Апостол формулирует в стихах 16-17. Во-первых, спасение понимается, как откровение правды Божией. В понятии правды Божией ап. Павел мыслит и в послании раскрывает два момента. Объективно, правда Божия есть та полнота нравственного добра, которая присуща Богу. Бог есть носитель правды, как высшего идеала добра. Но к правде Божией дано приобщаться и человеку. Начало этого приобщения есть оправдание. Оправдание есть черта, у которой кончается греховное прошлое человека. Человек освобождается от ответственности за грех, он объявляется правым перед Богом. По слову Римл. 3: 26, Бог есть праведный и оправдывающий. Поскольку, однако, идеал правды есть правда Божия, одно оправдание еще не означает приобщения к правде Божией. За гранью оправдания начинается путь восхождения: непрерывное возрастание оправданного в стремлении к пределу правды Божией. Во-вторых, начало спасения в смысле приобщения человека к правде Божией есть вера. Павлово понятие веры было разъяснено выше. Римл. тем и приближается к Гал., что его основная догматическая тема, во всяком случае, в глл. 1-4, есть спасение верою. Мы уже отметили ударение на вере в обращении (ст. 5, ср. еще ст. 8). В стт. 16-17 оно подчеркнуто с особою силою и подкреплено текстом из пророка Аввакума. Но если приобщение к правде Божией, поставленное в зависимость от веры, должно быть понимаемо, как процесс деятельного восхождения, — то и вера имеет разные степени: Павел говорит о возрастании веры. Из слов Апостола вытекает, что мера откровения правды Божией находится в прямой зависимости от возрастания веры. И, наконец, последнее: путь спасения по вере открыт каждому. В представлении иудеев, а, значит, и Павла, род человеческий делился на две части: на иудеев и на эллинов. Спасение по вере объемлет и иудеев, и эллинов. Павел провозглашает абсолютный универсализм спасения. Но преимущество — по силе непреложных обетований Божиих — имеют иудеи (ст. 16). Правда, с преимуществом спасения связано и преимущество ответственности. Иудеям принадлежит первенство в наследовании спасения, но они и первые несут наказание за зло (ср. 2:9-10). Мысли, намеченные в стт. 16-17, получают развитие в послании.

 Первая — догматическая — часть послания (1:18-4) доказывает положение об оправдании верою. Павел отправляется от факта всеобщности греха (1:18-3:20). Он, прежде всего, показывает, что ответственность за грех несут и язычники (1:18-32). В естественном откровении им было дано познание Бога, которым они пренебрегли. Те страшные грехи, — и в том числе и в первую очередь грехи против естества, — в которые они впали, были попущены Богом в наказание. Но сила греха господствует и над иудеями (2-3:20), Павел признает непреложные преимущества иудеев, покоящиеся на нерушимом слове Божием. Но под властью греха эти непреложные преимущества оказались бездейственными. Положение иудеев, имеющих закон, не отличается от положения язычников, не имеющих закона. Грех иудеев являет бессилие закона, то самое бессилие, на котором Павел настаивает и в Гал. Закон не дает оправдания.
 Из факта всеобщности греха Апостол делает вывод, что и путь оправдания должен быть общий для всех. Этот общий путь есть путь веры. Отрывок 3:21-31, в котором этот тезис развивается, есть центральный догматический отрывок в первой части послания.

Мысли ап. Павла могут быть сведены к следующим основным положениям. Первое: в основании спасения лежит объективный момент: явление благодати Божией в искупительном подвиге Христовом (ср. стт. 24-25). Но к этому объективному факту — и тут мы переходим ко второму положению — человек приобщается верою (ср. ст. 22 и др.). Человек верою приемлет благодать. В богословии ап. Павла понятие веры соотносительно с понятием благодати. Благодать, по самому своему существу, есть дар, благой дар (ср. ст. 24: даром). С своей стороны, и вера противополагается делам закона. Где вера, там нет места для юридического принципа: Бог по благодати дает. Человек по вере принимает: принимает, отдаваясь в вере Богу. И, наконец, третье положение: спасение, как усвоение благодати верою, есть явление правды Божией (ср. стт. 21-22, 24-26, 28, 30). Правда Божия является в тех двух ее аспектах, о которых была речь выше. Комментируя 1:16-17, мы предвосхитили учение 3:26. Но в гл. 3 ударение лежит не на объективной стороне, не на явлении правды Божией, как высшего идеала добра, а на приобщении в правде Божией человека, в частности, на оправдании (ср. стт. 24-28, 30). Позволительно, однако, утверждать, что Апостол думал при этом и об откровении правды Божией, как некоей объективной реальности. В ст. 23 он говорит о лишении славы Божией, как общем для всех следствии греха. Под славою Божиею большинство толкователей понимают ту светоносную славу Божию, которую, по иудейскому представлению, Адам имел до грехопадения (ср. в 2 Кор. 3:7-13 о славе Моисея). Оправдание, как изглаждение греха, предполагает восстановление утраченной славы. Оно совершится в полноте в жизни будущего века, но начало ему полагается уже ныне, как некое самооткровение Божие в человеке. Это самооткровение Божие и есть явление объективной реальности в оправдании человека.
 Вера, как начало оправдания, противополагается закону. Оправдание дается даром, по благодати, без закона (ст. 21 ср. 28; русский перевод: независимо от закона). Но Павел, как и в Гал., не думает уничтожать закона верою: он его утверждает (ст. 31). В Гал. за законом признается функция педагогическая и преобразовательная. С этих же двух сторон ап. Павел подходит к закону и в Римл. Он потому и не видит другого пути оправдания, кроме веры, что законом всего лишь познается грех (ст. 20). О познании греха законом он будет говорить и дальше в гл. 7. Закон дает объективную норму, которая позволяет судить о наличности греха. С другой стороны, закон и пророки свидетельствуют о правде Божией (ст. 21). В этом случае закон понимается, как и в Гал. IV, в смысле Ветхого Завета в целом. Неизбежность этого понимания доказывается тем, что, наряду с законом, упоминаются пророки. В гл. 4, развивая мысль 3:31, Апостол сосредоточивает на законе исключительное внимание. Как и в Гал. (глл. 3, 4), он останавливается на примере Авраама. Он видит перед собою иудейского оппонента — по всей вероятности, воображаемого — и ему отвечает. Это — его обычный прием в Римл. Мы встречаемся с ним в гл. 3 (ср. стт. 1-9) и снова в гл. 6 (ср. стт. 1-15). Для иудеев Авраам был классическим примером оправдания делами закона. Между тем, даже обрезание, в котором можно видеть дело закона, он получил только впоследствии, как некий знак, которым запечатлевалась его праведность по вере, а не по делам закона. И потому ап. Павел возводит к Аврааму, как некоему общему родоначальнику, всех без исключения верующих, как в необрезании, так и в обрезании (ср. стт. 11-12). Обетования, данные Аврааму, и семени его, основаны на праведности веры, а не на законе (ср. стт. 13 и слл.). Содержание обетования и составляет предмет его веры. Обетования были связаны с зачатием Исаака от отца, достигшего почти столетнего возраста (ст. 19). Тем самым, вера Авраама оказывается верою в животворящую силу Божию и, как таковая, — прообразом христианской веры  в Воскресение Господа Иисуса  Христа (стт. 23-25).

 В обычном построении посланий ап. Павла, пример которого мы уже имели в Гал. (ср. еще Ефес., Колосс.), за первою частью, содержащей изложение догматического учения, следует вторая, посвященная вопросам практическим. Этому общему типу подчинено построение и Римл. Но, изложив учение об оправдании верою (1:18-4), Павел не тотчас переходит к практическим наставлениям, а сосредоточивает свое внимание на предпосылках христианской нравственности (глл. 5-8). Что этот большой отдел имеет значение перехода от учения догматического к учению практическому, ясно из того призыва, с которого он начинается. В русском переводе 5:1 звучит: "...оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом." Но в лучших рукописях греческого текста стоит не изъявительное наклонение, а сослагательное — да имеем. Павел считается с фактом оправдания верою. Грешное прошлое зачеркнуто. Но остается долгий путь возрастания в праведности. На этот путь Павел и зовет верующих и, в первую очередь, самого себя.
 Нравственное поведение христианина основано на том даре благодати, к которому мы имеем доступ по вере (ст. 2а). Сущность этого благодатного дара ап. Павел выражает в форме троякой хвалы (ср. стт. 2б, 3-5 и слл., 11 и слл.). В свое время было указано, что в богословской терминологии ап. Павла понятие хвалы предполагает обладание некоей положительной ценностью. Всякая положительная ценность есть ценность в Боге. Облекая учение о благодати в форму троякой хвалы, Павел хочет показать, что дар благодати, исходящий свыше, делает верующего обладателем положительной ценности. Эта ценность есть, прежде всего, надежда на славу Божию (ст. 2б). Понятие славы возвращает нас к III, 23: надежда должна получить исполнение в жизни будущего века.
 Вторая хвала есть хвала, скорбями (стт. 3-5). Для ап. Павла в скорбях заключена положительная ценность потому, что скорби, воспитывая терпение и опытность, тоже приводят к надежде. Тем самым, вторая хвала совпадает с первою хвалою. Мы не имеем основания понимать надежду ст. 5 иначе, как надежду славы ст. 2. Но в ст. 5 надежда утверждается на любви, которая "излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам." О действовании Духа Святаго ап. Павел писал и в Гал., а о залоге Духа — в 2 Кор. Перфектная форма излилась говорит о неотъемлемом даре. В Римл. 5 Павел видит доказательство любви Божией в искупительной смерти Христовой (стт. 6-10). Но, если спасительным средством  была смерть Сына Божия, то полноту спасения Апостол ожидает от нашей жизни со Христом. Жизнью Его выражает мистическую реальность: участие верующего в жизни Прославленного Господа. Но Апостол не только исповедует в благодати непосредственную надежду, в которой его укрепляют и скорби, выпадающие на его долю. Он хвалится Самим "Богом чрез Господа Иисуса Христа" (ст. 11). Эта третья хвала есть свидетельство неразрывной связи, которая соединяет его с Богом, по силе искупительного подвига Христова. Он обосновывает свою мысль в стт. 12-21. Как и в 1 Кор. 15, Павел противополагает двух Адамов: первого, которым вошел грех, и второго, Который принес благодать. Мысль о праотце Адаме, как о началоположнике человеческого греха и виновнике смерти, вытекает из ст. 12, каково бы ни было значение приводимых в послании слов. Значат ли они "в котором," т.е. в Адаме, или "потому что" , они, во всяком случае, выражают мысль, что в человеческом роде грех и смерть пошли от Адама. Первое толкование вычитывает в ст. 12 законченную теорию первородного греха, как соучастия потомков в грехе предков. Эта теория находится в согласии с Новозаветным учением в целом (ср., например, Евр. 7: 9-10). Очень возможно, что Павел, говоря об Адаме, действительно думал о первородном грехе. Но даже если он о нем и не думал, его мысль в контексте отрывка ясна. Что грех действовал в роде человеческом и до Моисея, чрез которого был дарован закон, очевидно из того, что и в это время царствовала смерть, являющаяся наказанием за грех. Последствия греха Адама, который, как нарушение заповеди, был преступлением, распространялись на многих, не совершивших его преступления. С дарованием закона, грех стал преступлением, что означало его отягчение. Но единому началу греха, в лице Адама, противостоит преизобильный источник благодати, в лице Иисуса Христа. Ответом на умножение греха, в связи с дарованием закона, и было преизобильное излияние благодати, утверждающей жизнь вечную чрез Господа нашего Иисуса Христа. Жизнь вечная и противополагается смерти, как последствию греха. Надежда на жизнь вечную, к которой приводит Апостола третья хвала, есть, таким образом, та же надежда славы, о которой он говорил в первой и во второй хвале. Надежда славы в скорбях и в отдании себя Богу и есть, для ап. Павла, основание христианской нравственности.

 Но в 6:1 Апостол угадывает новое возражение иудейского оппонента. Если умножение греха вызвало преизобильное излияние благодати, не значит ли это, что мы должны искать греха для умножения благодати? На этот вопрос Павел отвечает решительным отрицанием. Толкуя христианское крещение, как крещение в смерть Христову, иначе говоря, как наше погребение со Христом, ап. Павел считает, что для греха принципиально не остается места (стт. 2-14). Участие в смерти Христовой предполагает и участие в Его воскресении. Апостол и здесь готов понимать наше воскресение со Христом буквально (стт. 8-9, ср. указание на славу Отца в ст. 4). Но ударение в гл. 6-не эсхатологическое. И смерть и воскресение Павел толкует по преимуществу переносно, как нашу смерть греху и жизнь для Бога в послушании правде (ср. развитие этой последней мысли в стт. 15-25, в ответ на новое возражение иудейского оппонента). Правда, противополагаемая греху, и есть та святость, которая венчается жизнью вечною во Христе Иисусе. Жизнь вечная, как дар Божий, противостоит смерти, возмездию за грех (стт. 22-23). Таким образом, отводя возражение иудейского оппонента, Павел существенно дополняет учение о благодати, как основании христианской нравственности: благодать есть стимул практического поведения верующего по ее внутренней противоположности греху. В гл. 7 Апостол возвращается к мысли о связи греха и закона, которой он касался раньше (5:20-21, ср. 3:20, Гал. 3:19). Мы имели случай отметить соотносительность Павловых понятий веры и благодати, а, с другой стороны, принципиальную противоположность веры и закона. Из гл. 6 вытекает, что домостроительство благодати заступило место домостроительству закона (ср. стт. 14-15). В гл. 7, еще раз отметив конец закона в смерти Христовой (стт. 1-4), Павел показывает, в чем состоит связь греха и закона (стт. 5-25). То, что Апостол пишет о психологии греха (ср. стт. 7-11), как влечения к запретному, о двух законах, которые борются в человеке, о власти тела, восстающего против ума (ср. стт. 22-25), отражает личный опыт пишущего, пережитый им в подзаконном состоянии, но знакомый и каждому христианину. Эта страница в Римл. принадлежит к самым сильным словам, которые когда-либо были сказаны ап. Павлом. Она имеет, поистине, общечеловеческое значение. В ст. 25б Павел подводит итог сказанному. Но ему предшествует победный клич, которым Апостол отвечает в ст. 25а на вопль раздвоенности (ст. 24). Спасение от раздвоенности — в благодати. В некоторых рукописях ст. 25а прямо говорится о благодати Божией. Но даже в лучшей форме текста, которая лежит в основании и русского перевода, мысль Павла, несомненно, о благодати. Греху, отягченному законом, противостоит благодать. Благодать и спасает человека от греха. Грех и благодать - несовместимы.