Христос и первое христианское поколение

4. Последняя Вечеря.

 Все четыре евангелиста, уделяют большое внимание последней вечере Иисуса с учениками (Мф. 26:17-35, Мк 14:12-31, Лк. 22:7-38, ср. Ин. 13-17 гл.) О дате определяется по-разному, что, в свою очередь, отражается на построении хронологии Страстей.

 Трудность заключается в том, что из свидетельства синоптиков (ср., особенно, Лк. 22:7-15, но и паралл.) вытекает с несомненностью, что последняя вечеря Иисуса была вечеря пасхальная. Иудеи закалали пасхального агнца в месяце Нисане, вечером 14-го дня. С 15-го Нисана начиналась неделя опресноков (ср. Исх. 12, особенно стт. 6, 18). Между тем, из Ин. можно с ясностью вывести, что когда Иисуса привели на суд Пилата, Пасха еще предстояла, и пасхального агнца иудеи еще не вкушали (18:28). Для Иоанна, Сам Иисус, кость Которого не была сокрушена (19:31), был исполнением прообраза: ветхозаветного пасхального агнца (ср. Исх. 12:46). И предстоявшая суббота была день великий (Ин. 19:31, ср. 42) потому, что ею начиналась неделя опресноков. Иначе говоря, в отличие от синоптиков, из Ин. вытекает, что Иисус приял смерть в тот день, когда иудеи закалали и вкушали пасхального агнца, т. е. 14-го Нисана, и, следовательно, Его последняя вечеря с учениками, состоявшаяся накануне, имела, место 13-го Нисана. Хронологическое противоречие между синоптиками и Ин. может быть выражено, таким образом, в следующей формуле: по синоптикам, последняя вечеря — 14-го Нисана, Распятие — 15-го Нисана; по Ин., последняя вечеря — 13-го Нисана, Распятие — 14-го Нисана. Либеральные историки обычно отдают предпочтение синоптикам. Но низкая оценка исторической достоверности Ин., на которой это мнение основано, в наше время имеет все меньше и меньше защитников даже в либеральных кругах. Где же выход из противоречия, если оба свидетельства имеют право на наше внимание? В науке было предложено много решений. Нужно признать, что ни одно из них не исчерпывает вопроса. Так, например, выходом из затруднения было бы допущение, что последняя вечеря Христова не была пасхальная вечеря. Это допущение могло бы быть оправдано ссылкою на Ин., где нет указаний на пасхальный характер вечери. Но свидетельство синоптиков о том, что Иисус собрался с учениками для вкушения Пасхи, настолько определенно, что устранить его можно не иначе, как ценою исправления текста, т. е. при помощи средства, к которому позволительно прибегать только в крайнем случае и с чрезвычайною осторожностью. В числе попыток положительного решения вопроса нашего внимания заслуживает наблюдение, что, при совпадении первого дня опресноков с субботою, только в последующую эпоху Пасха имела перевес над субботою. Во времена Христа, закон субботнего покоя, при этом совпадении, оставался в силе. "Закон этот вступал в действие в пятницу вечером, следовательно, не допускал заклания пасхального агнца 14-го Нисана вечером, если 14-ое Нисана падало на пятницу. Оно и переносилось на предыдущий вечер, т. е. на 13-ое Нисана. Учитывая согласное свидетельство евангелистов, что Господь был распят в пятницу (ср. Мф. 27:62, Мк. 15:42, Лк. 23:54-56, Ин. 19:42), и замечание Ин., что последующая суббота была "день великий," потому что ею начиналась неделя опресноков (ср. Ин. 19:31), остается допустить, что заклание пасхального агнца должно было совершаться в год Страстей не в пятницу 14-го, а в четверг 13-го Нисана. При этом, преданием было регламентировано, именно, заклание, а не вкушение пасхального агнца. Вкушение могло иметь место, как в день заклания, так и на следующий день, т. е. 14-го Нисана. В частности, члены Синедриона могли вкушать пасху 14-го Нисана, что было бы в согласии с указанием Ин. 118:28, но Иисус, идя на смерть, вкусил бы пасху 13-го Нисана. Изложенное построение давало бы удовлетворительное согласование хронологии синоптической и Иоанновской. Нужно признать, однако, что всеобщего признания и оно не получило в науке. Несомненно одно: для носителей древнего предания Церкви, поскольку оно дало место в каноне Нового Завета Ин. наряду с Евангелиями синоптическими, противоречие, смущающее нас, очевидно, не существовало. И, может быть, не только потому, что у них не было острого чувства, истории, но и потому, что они были ближе к событиям земного служения Христова и располагали сведениями о древнеиудейском быте, которыми мы уж не располагаем.

 Из событий последней вечери нашего внимания требует, в первую очередь, самая трапеза. Из повествования о вечере вытекает, что трапеза была целью вечери. Двум Своим ученикам — Лк. (22: 8) называет имена Петра и Иоанна — Господь поручил приготовить Пасху. Нет надобности думать, чтобы у Иисуса было предварительное соглашение с хозяином дома (Мк. 14:12-16, Лк. 22:7-14, ср. в более схематическом изложении, Мф. 26:17-19). Тем не менее, из евангельского рассказа можно вывести, что какие-то отношения между ним и Иисусом уже существовали, когда Иисус избрал его дом для совершения Своей последней Пасхи. В предании Церкви довольно прочно укоренилось представление, что последняя вечеря Господа с учениками была совершена в той же Сионской горнице, где ученики собирались по Вознесении (Деян. 1), и где на них сошел Св. Дух (Деян. 2). В русском переводе греческие слова переданы: "горница." По существу, отожествление должно быть признано вероятным, поскольку в чужом городе пришельцы из Галилеи не могли располагать большим выбором помещений. Но положительных данных в пользу этого предания мы не имеем. Еще рискованнее было бы утверждать, что местом последней вечери и Сошествия Св. Духа был дом Марии, матери Иоанна Марка, где верующие собирались впоследствии (Деян. 12:12). Единственным аргументом в пользу этого последнего отожествления был бы рассказ евангелиста Марка (14:51-52) о нагом юноше в Гефсиманском саду, о котором будет речь впереди.

 Мы уже видели, что отрицать пасхальный характер последней трапезы Господа с учениками можно не иначе, как при условии исправления текста. Но, если ее пасхальный характер должен почитаться доказанным, эта Пасха была последняя Пасха Иисуса (ср. Лк. 22:15-8) и вообще последняя ветхозаветная Пасха. В путях божественного Промышления, ветхозаветная Пасха имела значение прообразовательное. Она прообразовала жертву Христову на Голгофе и бескровную евхаристическую жертву в Церкви. Последняя вечеря Иисуса была последняя перед Страстями, и на ней Он установил Евхаристию.

 Об установлении Евхаристии на последней вечере Иисуса с учениками свидетельствует, наряду с синоптиками (Мф. XXVI, 26-30, Мк. XIV, 22-25, ср. Лк. XXII, 15-20), и ап. Павел (1 Кор. 11:23-25). Господь установил Евхаристию по окончании трапезы. Согласное свидетельство I Кор. (ср. 11:25) и Лк. (22:20) относит к этому моменту благословение чаши. Но из более сложного рассказа Лк. (ср. 22:15-18), где упоминается не одна чаша, а две, можно вывести, что евхаристическая чаша, предложенная после вечери, противополагается в Евангелии четырем чашам иудейской пасхи во время вечери, из которых последняя, по всей вероятности, и упоминается в стт. 17-18. При таком понимании, указание времени 1 Кор. 11:25, Лк. 22:20, естественно, распространяется и на евхаристический хлеб. Мы вправе думать, что установление Евхаристии, в целом, имело место по окончании пасхальной трапезы.

 Спасительный смысл Евхаристии был предраскрыт Иисусом еще в галилейские дни в Беседе о Хлебе Животном в Капернаумской синагоге (Ин. 6). По-видимому, Он остался в то время непонятым. Даже некоторые из учеников после Беседы о Хлебе Животном отошли от Иисуса (ср. 8:66). Замечательно, что ее сохранил один только Иоанн. Возлюбленный ученик постигал тайны, недоступные другим. Но, может быть, и для него смысл Беседы о Хлебе Животном, во всей глубине, раскрылся только впоследствии, в свете позднейшего опыта. Основная мысль беседы Ин. 6 заключается в том, что Иисус есть хлеб, сошедший с неба. (ст. 35-а), и потому не только вера в Него есть условие жизни и воскресения (стт. 35-в., 40, 47-48), но общение с Ним, как с хлебом жизни, сшедшим с неба, надо понимать и буквально, как принятие Его в снедь. Вкушение плоти и крови Сына Человеческого, в построении Беседы о Хлебе Животном, есть исполнение веры (стт. 48-58). Будучи выражено глаголом trw,gwn  (стт. 54-58), буквально "жевать" или "глодать," — оно не допускает спиритуалистического перетолкования, почему и вызвало соблазн присутствовавших (стт. 60 и слл.). Соблазн объясняется ветхозаветным запрещением крови (ср. Лев. 17:10-14 и др.), которое настолько вошло в жизнь иудеев, что на апостольском соборе было распространено, из внимания к иудейским членам Церкви, и на христиан из язычников (ср. Деян. 15:20, 29). Как исполнение веры, вкушение плоти и крови Сына Человеческого понимается в Беседе о Хлебе Животном тоже как условие жизни и воскресения. Но этим евхаристическое учение Беседы о Хлебе Животном не ограничивается. В сопоставлении с понятием жизни, воскресение в последний день говорит о полноте жизни в будущем веке. Отвечая на соблазн, вызванный Его словами, Господь вводит понятие вознесения. Если присутствующих смущает учение о Хлебе Животном, что они скажут, когда увидят "Сына Человеческого, восходящего туда, где Он был прежде" (ст. 62)? Упоминание "восхождения" Сына Человеческого, в котором имело совершиться приобщение к Его Божественной славе к воспринятого Им человеческого естества, позволяет понимать и полноту жизни в будущем веке, которую откроет нам участие в евхаристической трапезе, как обожение. Мало того. Продолжая Свою речь, Господь противополагает плоти животворящее начало Духа и подводит сказанное Им в Беседе о Хлебе Животном под общее понятие Духа и Жизни (ст. 63). Не вдаваясь в детальный анализ этого очень трудного места, можно сказать с уверенностью, что слово о Духе, во всяком случае, предполагает действие Ипостасного Духа, Третьего Лица Святой Троицы. Таким образом, учение Беседы о Хлебе Животном сводится к тому, что участие в евхаристической трапезе мыслится, как условие жизни и обожения, и ставится в теснейшую связь с действованием Духа Святаго.

 Это же учение о Евхаристии вытекает и из синоптического повествования о ее установлении. По самому смыслу установительных слов, участие в евхаристической трапезе есть приобщение к Страстям Христовым (Мф. 26:26-28, Мк. 14:22-24, Лк. 22:19-20, 1 Кор. 11:24-25). Принятие в снедь плоти и крови Сына Человеческого, неизбежно, предполагает пролитие крови и отделение ее от плоти, иначе говоря, страдание и смерть Христа. Это относится к Беседе о Хлебе Животном. В установительных словах подразумевающееся досказано. Смысл Евхаристии, как причастия смерти Христовой, был совершенно ясен для ап. Павла (ср. 1 Кор. 11:26-27). Но участие в Страстях Христовых предполагает и участие в Его славе, т. е. опять-таки, обожение. Об этом говорит призыв к последованию, с которым Господь обратился к ученикам после их исповедания у Кесарии Филипповой на переломе евангельской истории, и который Он непрестанно повторял на всем протяжении Своего пути из Галилеи в Иерусалим. Слава обожения достигается в Царстве. Когда Господь учреждал Евхаристию, Он, несомненно, думал о Царстве. У всех трех синоптиков установление Евхаристии связано со словом Христовым о плоде виноградном, от которого Он больше не будет пить до наступления Царства (Мф. 26:29-30, Мк. 14:25). Вино в Царстве будет новое вино, вино иного бытия. В Лк., где установление Евхаристии поставлено после иудейской пасхи, говорится не только о вине Царства, но и об исполнении в Царстве ветхозаветной пасхи (Лк. 22:15-18). Поскольку ветхозаветная пасха есть прообраз Евхаристии, мы видим, что в самом установлении Евхаристии мыслится теснейшая связь между Евхаристиею и полнотою Царства. Условие обожения, Евхаристия есть и предвосхищение Царства. Есть еще одна подробность в повествовании об установлении Евхаристии, из которой вытекает связь между Евхаристиею и полнотою Царства. И для ап. Павла, и для Евангелиста Луки Евхаристия имеет значение не только приобщения Тела и Крови Иисуса Христа, но и воспоминания о Нем, в частности, о Его смерти. Но тогда, как ап. Павел связывает воспоминание в равной мере с Евхаристическим Хлебом и с Евхаристическою Чашею (1 Кор. 11:24-в., 25-в.), у евангелиста Луки воспоминательное значение имеет только преломление хлеба (ср. 22:19-в). Это не может быть случайностью. С преломлением хлеба у учеников было связано воспоминание не только символическое, в его евхаристическом истолковании, но и историческое: преломление хлеба, неизбежно, напоминало ученикам насыщение пяти тысяч в пустыне (ср. Лк. 9:10-17 и паралл.). Мы видели, в свое время, что умножение хлебов было воспринято учениками, как предвосхищение Царства. Но эта связь между Евхаристиею и полнотою Царства обязывает нас к дальнейшему выводу, который ведет к еще большему сближению учения о Евхаристии, как оно вытекает из повествования о ее установлении, с евхаристическим догматом в изложении Ин. Во время Своего пути из Галилеи в Иерусалим, Господь раскрыл Своим ученикам, что Царство Божие утверждается действованием Духа Святаго. Действование Духа Святаго есть одно из главных объективных условий явления Царства. Мы только что видели, что действование Духа Святаго предполагается и евхаристическим учением Беседы о Хлебе Животном. Дальше этого сближения мы не можем сейчас идти. Но и оно достаточно свидетельствует — в этом пункте, как и в других, — о существенном согласии синоптиков и Ин.

 На последней вечере Христовой установление Евхаристии было главным событием, но не единственным. Воспроизведение последовательности этих событий сопряжено с немалыми трудностями. Мы начали их обозрение с установления Евхаристии, потому что трапеза была пасхальная, а ветхозаветная пасха прообразовала Евхаристию. Но, как мы уже видели, установление Евхаристии имело место после трапезы. Из других событий, которыми отмечена эта вечеря, одно, во всяком случае, произошло во время трапезы. Для того, чтобы судить о последовательности событий, надо обратиться к сопоставлению Евангелий. Но в том-то и дело, что порядок событий — не один и тот же даже в Евангелиях синоптических. Так, например, указание предателя в Мф. (26:21-25) и в Мк. (14:18-21) имеет место до установления Евхаристии. В Лк. (22:21-23) оно поставлено после Евхаристии. Задача усложняется с привлечением Ин. Повествование Ин. 13-17 гл., во всяком случае, в своей первой части (13-14), относится к последней вечере, но стоит совершенно особняком. Оно не имеет повествования об установлении Евхаристии и вообще ни в одной своей части не содержит прямой параллели повествованию синоптическому. В этом смысле не являются исключением ни указание предателя (13:21-30), ни даже предупреждение Господом Петра о предстоящем ему отречении (13:38). Оба эпизода настолько отличаются и отдельными подробностями и тем общим контекстом, в котором они даны, от повествования синоптического, что составление одного сводного изложения на основании всех четырех Евангелий сопряжено с чрезвычайными трудностями. Разве только спор о старшинстве между апостолами, о котором рассказывает евангелист Лука (22:24-27) после установления Евхаристии и предупреждения о предателе, и на который Господь отвечает словом о возлежащем и служащем, допускает сопоставление с Иоанновским повествованием об омовении ног (Ин. 13:1 и слл.). Но и то еще неясно, был ли спор о старшинстве вызван омовением ног, или, что менее вероятно, Господь омовением ног ответил на спор о старшинстве. Как бы то ни было, сведение воедино синоптического и Иоанновского повествования о последней вечере представляет такие трудности, что было бы неразумно придавать тому или иному решению значение последнего слова, которое могло бы притязать на общее признание. Вместо этого, достаточно отметить отдельные эпизоды, имевшие место на Тайной Вечере, и оценить их значение. Нашего внимания требует, в первую очередь, омовение ног (Ин. 13).

 Омовение ног, как о нем повествует евангелист Иоанн, не составляло часть пасхального ритуала. В противном случае, были бы непонятны те возражения, которые оно вызвало со стороны Петра (13:6 и слл.). Очевидно, положенные омовения были уже совершены, что, весьма вероятно, и подразумевается в словах Христовых: "омытому нужно только ноги умыть" (13:10). Позволительно думать, что в причастии (омытый) содержится намек на исполненные ритуальные омовения. Но, если омовение ног Ин. 13:1 и слл. не составляло части пасхального ритуала, то его и не обязательно мыслить в начале вечери. Можно даже привести некоторые соображения, которые, как будто, разрешают думать, что Господь умыл ноги ученикам к концу вечери. Это, во-первых, указанные сближения Ин. с Лк., в особенности, если бы мы согласились толковать омовение ног, как ответ Иисуса на спор о старшинстве среди учеников. Во-вторых, в Ин. Прощальная Беседа внутренне связана с омовением ног, которое является для нее символическою исходною точкою. Как мы постараемся показать, Прощальная Беседа, начиная с 15:1, происходит под открытым небом. Иначе говоря, ее первая часть: 13:31-14гл., неизбежно, относится к самому концу вечери. Правда, ни то, ни другое соображение не могут иметь решающего значения. Если Прощальная Беседа внутренне связана с омовением ног, это вовсе не предполагает, что она следовала за ним непосредственно. Что же касается спора о старшинстве, то мы уже имели случай отметить, что понимание спора о старшинстве, как ответа на омовение, должно быть признано более естественным, чем обратное соотношение. С другой стороны, очень веские соображения говорят за то, что омовение ног было совершено до окончания трапезы. В русском переводе: "во время вечери." Только если бы мы приняли второе, был бы оправдан перевод: "после вечери." Лучшее чтение подтверждается и контекстом. После окончания омовения, Господь снова занимает место на вечере (13: 12). Вечеря продолжается. Это ясно и из того, что Господь имеет возможность подать кусок Иуде (стт. 26-27). Понимать этот кусок в повествовании о вечере, которое ничего не говорит об установлении Евхаристии, как кусок евхаристический, было бы неправильно. Евхаристия была установлена по окончании трапезы. Не-евхаристический кусок, поданный Иуде во время вечери, говорит за то, что трапеза еще не была окончена. С другой стороны, Евхаристия — по окончании трапезы — имела значение приобщения учеников к Страстям Учителя. Мы увидим, что и омовение ног символизировало участие в Страстях. И потому очень неправдоподобно, чтобы оно могло иметь место, наряду с установлением Евхаристии, по окончании трапезы. Все эти соображения заставляют думать, что омовение ног было совершено Господом до окончания трапезы. Но евангелистом был выделен именно этот момент ради того глубокого смысла, который Господь вложил в омовение ног, и который стал ясен ученикам. Вводное замечание евангелиста (13:1) толкует омовение ног, как явление любви: Учителя к ученикам. Мы увидим, что урок любви выводил из омовения и Сам Господь. Но омовение ног имело значение не только урока. Мы имеем все основания понимать омовение ног, как символический акт приобщения участников трапезы к Страстям Иисуса. Это вытекает, прежде всего, из опоясания, с которого Иисус начинает омовение (13:4). Опоясание есть образ служения (ср. Лк. 12:35 и слл. 17:8). При этом, поскольку Господь опоясывает Себя, хотя бы и Сам и по собственной воле, но готовясь к Страстям, — мы невольно вспоминаем Его слова в этом же Евангелии, обращенные к Петру: опоясание Петра, в годы старости, чужою рукою, есть образ смерти, которою Петр прославит Бога (21:18-19). При таком толковании, омовение ног есть символический акт, выражающий служение любви, которое Господь осуществляет в Страстях. Это понимание подтверждается и Его ответом на возражение Петра (13:7): то, что Господь делает, Петр уразумеет впоследствии. В Ин. опыт жизни, который раскрывает смысл символических действий Иисуса, есть явление Его славы в Страстях и чрез Страсти (ср. 2:22, 12:16). Таким образом, в Своем ответе Петру, Господь прямо связывает символический акт омовения с предстоящими Страстями. Но этого мало. На повторные возражения Петра Иисус говорит ему, что только при согласии на омовение он будет иметь свою часть с Иисусом (13:8). В этот момент евангельской истории, часть — может означать только одно: участие в Страстях и в славе Иисуса. Для Самого Иисуса, совершаемое Им омовение есть образ Его Страстей. Для учеников, согласие на омовение есть участие в Его Страстях. Но Господь сделал из омовения и практический вывод. Как мы уже отметили, Он истолковал его Сам (13:13-15), — и евангелист это толкование запомнил (ср. 13:1), — как урок взаимной любви и служения, который Он преподал ученикам. Этот урок был нужен. Мы уже отметили, что и на последней вечере ученики спорили о старшинстве (ср. Лк. 22:24 и слл.). Очень вероятно, что даже после омовения — и в связи с омовением! — ученики ставили между собою вопрос: кто больше?

 При таком понимании, слова Господа о возлежащем и служащем (Лк. 22:27) были сказаны после омовения и содержали ссылку на омовение. Ими Господь ответил на спор о старшинстве. Но Господь продолжал Свою мысль и дальше. Призвав учеников к смирению, — по образу смирения, явленного Им, — Он обещал им участие в славе на трапезе Царства. На двенадцати престолах они будут судить двенадцать колен Израилевых (стт. 28-30). Но слава Царства откроется только в будущем. К этому будущему ведет путь страдания.
 
Господь предсказывает Петру тяжелые искушения от сатаны, ожидающие учеников. Сатана будет бить их, как бьются друг о друга зерна пшеницы, просеваемой через сито. Некогда, по молитве Иисуса, Петр утвердит своих изнемогающих братьев. Но это будет впоследствии. Теперь Петру, который, в своей ревности, готов последовать за Иисусом в темницу и на смерть, предлежит путь отречения (стт. 31-34) . Ученики должны быть готовы испить чашу страдания до конца. Страдание учеников связано со страданием Учителя, которое подходит к концу. Образом страдания является приточный призыв продать самое необходимое и купить меч. Меч нужнее одежды (стт. 35-37). Ученики понимают слова Иисуса буквально и показывают Ему два меча. Они, как будто, предвидели повеление Учителя и уже вооружились. Но Иисус говорит им "довольно" (ст. 38). Не: "достаточно для сопротивления." О сопротивлении Он не думал ни теперь, ни позже. Несколько часов спустя, Он воспретит попытку сопротивления — может быть, одним из этих мечей — со стороны учеников (стт. 49-51). И в предсказании страдания слово о мече имело значение притчи. Если ученики Его не поняли, то не о чем и говорить. "Довольно об этом." Средневековые латинские толкователи пытались уловить во всем эпизоде аллегорический смысл и говорили о двух мечах — духовном и светском — в руках папы. Ответ Иисуса: довольно об этом, относится и к ним.

 Особенного внимания требует присутствие Иуды на последней вечере. Факт его присутствия не подлежит сомнению. Мало того, Господь сказал ученикам о предстоящем предательстве, и не только согласился осведомить Возлюбленного ученика, а через него — Петра, о лице предателя (Ин. 13:21-26), но дал понять и самому Иуде, что знает о его намерении (Мф. 26:25, ср. Ин. 13:27). Тем не менее, как уже было замечено, момент указания предателя разными евангелистами определяется по-разному: по свидетельству первых двух евангелистов, до установления Евхаристии; по свидетельству Лк. — после. В Ин., которое не содержит повествования об установлении Евхаристии, указание предателя имеет место после омовения ног. Как уже отмечалось, Господь подводит учеников к страшной истине постепенно (ср. Ин. 13:10, 11, 18, 19, 21-30) и только Возлюбленному ученику, которого просит о том Петр, открывает ее до конца. В повествовании Ин. 13:21-30 слышится противоположение Возлюбленного и Иуды, противоположение по признаку любви.  Из всех апостолов, один Возлюбленный, связанный с Господом особыми узами любви — потому, несомненно, и взысканный Его любовью, что сам сильнее, чем другие, любил Его, — был способен до конца уразуметь страшную тайну. Вопрос о том, когда именно Господь отметил присутствие предателя на вечере, имеет значение потому, что с ним связан другой вопрос: о причащении Иуды. Был или не был допущен Иуда к Евхаристической трапезе? Этот вопрос решается по-разному. Если основываться на тексте Мф. и Мк., представляется возможным защищать тезис, что Иисус сказал Свое слово о предателе, который затем ушел, после чего только и имело место установление Евхаристии. Эта возможность не исключается и Ин., поскольку оно не говорит об установлении Евхаристии. Установление Евхаристии — в схеме Ин. — могло иметь место непосредственно перед Прощальною Беседою после выхода Иуды (13:30). Иначе обстоит дело с Лк., где о присутствии предателя Господь говорит после установления Евхаристии (22:21). Иисус открыто свидетельствует, что рука предающего Его с Ним за столом. Из Ин., а равно и из Мф. (ср. 26:21-25), также вытекает, что указание предателя было сделано в его присутствии. Таким образом, свидетельство Лк. заставляет предполагать, что установление Евхаристии имело место до выхода Иуды, иначе говоря, что он причастился. Этот вывод может отвечать фактическому положению вещей, если мы держимся убеждения, что евангелист Лука воспроизводил события в их хронологической последовательности и остался верен своей заботе о хронологической точности и в повествовании о последней вечере. Если бы согласование Лк., в этом пункте, с Мф. и Мк., с одной стороны, и с Ин., с другой стороны, и оказалось неосуществимым, — все же свидетельство Лк. может иметь преимущественное право на наше внимание.