Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности

По поводу современных толков по вопросу о браке и девстве

Таким образом, воздержание (continentia) от брака в христианстве возводится уже в добродетель, во имя которой должно жертвовать интересами брачного состояния, — жертвовать не потому, что самый брак — зло и грех, а потому, что воздержание девственности прямо и непосредственно пресекает зло плотской похоти в самом корне и ставит человека вне условий телесно-плотской жизни, похотливой по самой своей организации. "В настоящее время, — говорит блж. Августин, — нужно вступать в брак одним только тем, которые не могут воздержаться, по слову апостола: если не удержатся, то пусть женятся: лучше жениться, нежели разжигаться" [180]. Если же кто не чувствует в себе волнений похоти, властно влекущих к выполнению родовой задачи жизни, если есть при этом "ревность духа", устремляющая ум, волю и сердце к горнему миру, то тогда лучше "принять подвиг святого девства" [181].

При этом отцы Церкви естественно встречались с вопросом: "если все люди пожелают воздерживаться от брака и пребывать девственниками, то тогда как будет распространяться род человеческий?" Блж. Августин решает этот вопрос с точки зрения провиденциальной. "Мир, — говорит он, — все равно не кончится, пока не исполнится предопределенное число святых людей" [182]. Амвросий же Медиоланский при решении этого вопроса обращает внимание читателей на тот факт, что целомудрие не оказывает вредного влияния на целость рода; напротив, "где мало дев, там и меньше и людей, а где стремление к целомудрию сильнее, там и людей бывает сравнительно больше. По опыту самой вселенной, девственный образ жизни не считается вредным, особенно после того, как чрез деву пришло спасение, оплодотворившее римскую землю" [183].

Всеми приведенными рассуждениями дается материал и к решению весьма трудного вопроса об отношении девства к браку.

И девство и брак в мировоззрении отцов одинаково мыслятся как средства врачевания невоздержности (remedia incontinentiae). Но самый характер врачевания в том и другом случае различный. Брачник, ведя борьбу с вожделениями плоти, все же живет среди этих вожделений; в порыве нравственно-религиозного подъема сил и энергии он только постепенно, медленно действующими дозами как бы вливает в свой нравственно-духовный и физический организм те живительные силы, которые действуют на него и на всю его жизнь одухотворяющим, нравственно-преобразующим образом. Девственник же, наоборот: он сразу порывает все свои счеты с миром вожделений, прямо и непосредственно становится вне условий жизни "дольнего мира", жертвует даже интересами брака, приносит в жертву Богу свое физическое целомудрие, чтобы тем самым беспрепятственнее и вернее идти по пути своего нравственно-религиозного усовершенствования. Девство, таким образом, по мысли отцов, есть как бы хирургический способ врачевания человека от всех приражений плотской жизни падшего человечества. Брак же есть тоже "врачевание невоздержности", но другим более медленным и менее целесообразным терапевтическим способом.

Отсюда естественно, что нравственно-духовные плоды у брачника получаются медленнее и позднее, тогда как у девственника, вследствие решительного расчета с телесно-плотскими интересами, они получаются быстрее и раньше [184]. Самое нравственно-религиозное совершенство девственника в общем выше, чем совершенство брачного человека. По определению отцов, "девство приносит стократный плод, вдовство шестидесятикратный, супружество тридцатикратный" [185]. Следовательно, и воздаяние в Царстве Божием для брачника и девственника не одно и то же. Девственникам, предпочтительно пред брачными людьми, принадлежит полнейшая и совершеннейшая радость о Христе, как результат неуклонного  "следования по стопам Христа" [186]. Брачник, рассеиваясь мирскими вожделениями, только медленными шагами, неуверенно, шествует "по стопам Христа" и таким образом успевает достигнуть сравнительно низшей ступени совершенства, а, следовательно, сравнительно низшей степени воздаяния в Царстве Божием [187].

Впрочем, производя сравнительную нравственно-религиозную оценку девства и брака, отцы Церкви имели в виду собственно общий нравственно-религиозный уровень девственного и брачного состояния. Но этот уровень, по мнению отцов, может колебаться до бесконечности, в зависимости от личных нравственно-духовных качеств отдельных единиц всей массы человеческого рода. "Хотя супружество, — говорит свт. Григорий Богослов, — имеет земное начало, а безбрачная жизнь уневещивает все Царю-Христу; однако же, и девство низлагает на тяжелую землю и, напротив, супружеская жизнь приводит к небу" [188]. Супружеская жизнь — это, по мнению св. Григория Богослова, состояние погружения в холод мирских забот, застывания в доброделании. Она, таким образом, представляет подобие зимы с ее снегами и бурями. Девство же, расцветающее цветами добродетелей, подобно весне с ее обновленной природой, цветами, благорастворенным воздухом. Но "как цветы, — продолжает свое сравнение Богослов, — бывают иногда и зимою, а снег показывается в весенние дни, и юность производит седины", так и супружество иногда расцветает цветами добродетелей, а девство производит холод зимних бурь [189]. В этом последнем случае девство уже теряет свое нравственное преимущество и превосходство пред браком. "Непорочный брак, — говорит св. Григорий Богослов, — предпочтительнее сомнительного девства" [190].

Вчитываясь в святоотеческую письменность, нельзя не вынести и того убеждения, что отцы Церкви, производя сравнительную нравственно-религиозную оценку девства и брака, имели в виду не самое девственное или брачное состояние, а те условия и средства, которыми они располагают при достижении нравственно-религиозного совершенства. Следовательно, основа сравнения заключается не в объекте, а в субъекте, в самой личности спасающегося человека. Если муж и жена в процессе нравственно-религиозного усовершенствования приближаются к идеалу жизни девственного состояния, если они "обязались супружеством целомудренно и уделяют большую часть Богу, а не плотскому союзу" [191], "если все их попечение сосредоточено на Христе" [192], то тогда между таким истинно-христианским браком и истинно-христианским девством нет различия. "Если жена, — говорит Григорий Богослов, — может дать тебе то же, что и Бог, то супружеская жизнь равна безбрачной" [193]. Она равна потому, что здесь уже происходит приближение к единству идеалов брачно-девственного состояния. Вот почему отцы Церкви таких супругов называют даже девственниками по их нравственно-религиозному совершенству [194].

Но глубоко различается от "святого" христианского девства такой брачный, хотя бы и христианский, союз, где "жена не может дать то же, что и Бог". "Между такими родами жизни нет равенства" [195], — говорит свт. Григорий Богослов. "Прекрасен брак для тех, у кого нет воздержания, но лучше девство, умножающее чадородие души и приносящее Богу благовременный плод" [196]. Эта формула, предложенная прп. Иоанном Дамаскиным, точно выражает общеотеческий и общецерковный взгляд на идеальное девство в его отношении к браку, где "холод зимних бурь" не допускает твердого и неуклонного шествования по пути нравственно-религиозного совершенствования.

Из всего сказанного само собой следует утверждение, что христианское девство имеет самую тесную связь с основными положениями христианской вероучительной и нравоучительной системы, со всем христианством. В виду этого основной тезис некоторых публицистов, что "девство составляет плод праздной фантазии византийских монахов", что "учение о нем вносит неустранимый диссонанс в мировоззрение Церкви", что "последняя раздваивается в своих идеалах" [197], оказывается парадоксом, не имеющим в своем основании ни исторических, ни догматических предпосылок.

Примечания

[1] См.: Новый Путь. 1903. Июнь. С. 260.

[2] August. De nuptiale et concupiscentia II, 5 § 14 // PL. T. 10. Сol. 444; ibid. I, 35 § 40 // PL. T. 10. Сol. 436.

[3] Климент Александрийский. Строматы. Кн.  3, гл. 3 / русск. пер. Корсунского. С. 314.

[4] Климент Александрийский. Строматы. Там же / русск. пер. С. 316.

[5] Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл. 18. С. 384.

[6] Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл. 5. С. 334.

[7] Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл. 4. С. 325.

[8]  Там же. С. 326.

[9] Там же. С. 327.

[10] Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл. 2. С. 308–312.

[11] Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл. 6. С. 345. Ср. у блж. Феодорита ("Haereticorum fabularum compendium". Lib. 1 — "Еретические басни". Кн. 1), Тертуллиана ("Апология". Гл. 7 и 9), Минуция ("Октавий"), Августина ("Об ересях". Гл. 7).

[12] К этим двум крайностям сводятся собственно и все современные отрицательные решения вопроса о браке и девстве. Современный натуралистический взгляд гг. Розанова, Рци (Ремезова), прот. Уст-ского и т. д. С их учением "о святой плоти", "о святости полообщения", о сведении всей сути христианского таинства брака к одному только половому чувству, с их мнением о девстве как "выдумке монахов" — составляет повторение пелагианства. Взгляд же Л. Н. Толстого на брак как на мерзость, как на зло, является отзвуком еще более стародавних гностических воззрений. Современное хлыстовство с его экстатическим религиозным развратом есть собственно продолжение антиномизма древних николаитов и карпократиан.

[13] По вопросу о браке и девстве древние христианские писатели начали писать еще очень рано. Важнейшим из их трудов по данному вопросу нужно признать сочинения: св. Климента Римского ("Два послания к девственницам" — русский перевод см. в Трудах Киевск. Акад. за 1869, № 5), Климента Александрийского (целый ряд отдельных глав в "Строматах" и "Педагоге" — см. русск. пер. Н. Корсунского, 1890–1892), Тертуллиана ("О единоженстве", "Увещание к чистоте", "К жене" — см.: PL. T. 1–2), св. Мефодия Патарского ("Пир десяти дев", русск. пер. под редакцией проф. Ловягина, 1877 г. — это особенно важное и интересное сочинение по обстоятельности и глубине мыслей, Киприана Карфагенского ("Об одежде девственниц", "О падших" — русск. пер. при Киевск. Акад., т. 2), "Постановления Апостольские" (отдельные главы, русск. пер. в Казани), свт. Василия Великого ("Предначертание подвижничества", "Слово подвижническое и увещание об отречении от мира", "Три слова о подвижничестве", "подвижнические уставы" и др. — русск. пер. при Москов. Акад., изд. 2, т. 5), свт. Григория Богослова ("На целомудрие", "К девам", "Похвала девству", "Советы девственникам" и др. — русск. пер. при Москов. Акад. 1847, т. 5), свт. Григория Нисского ("О девстве", "О цели жизни по Боге", "К Олимпию монаху" и др. — русск. пер. при Москов. Акад. 1865, т. 7), блж. Иеронима (целый ряд писем к девственницам и о девстве — русск. пер. при Киевск. Акад., т. 1–2), блж. Августина ("О воздержании", "О благе супружества", "О святом девстве", "О благе вдовства", "О прелюбодейных супружествах", "О браке и похоти" — PL. T. 40, 44 — Aurelii Augustini: t. 6, 10 — это самые важные в древнеотеческой письменности труды по обстоятельности, широте, глубине и систематичности решения вопроса о браке и девстве), свт. Иоанна Златоуста ("О девстве" и целый ряд других трактатов — русск. пер. при Петерб. Акад., 1895, т. 1), свт. Амвросия Медиоланского (целый ряд трактатов о девстве и браке — русск. пер. Казанск. Акад., 1901), прп. Иоанна Дамаскина (отдельный трактат в "Точн. излож. прав. веры" — русск. пер. проф. Бронзова, 1895) и целый ряд специально-аскетических творений прпп. Макария Великого, Антония Великого, аввы Исаии, Марка Подвижника, Иоанна Кассиана, Нила Синайского, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника и др. (в "Добротолюбии" — русск. пер. свт. Феофана, т. 1–4). — При ссылках мы везде будем иметь в виду только указанные здесь издания, по преимуществу русские для удобства пользования ими.

[14] Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл.12. С. 363.

[15] August. De bono conjugali, c. 23 § 29 // M. T. 6. Сol. 393. Ср.: "Постановления Апостольские" (кн. VI, § 28; русск. пер. С. 206–207): "брак почтен и честен, и рождение детей чисто; ибо в добром нет ничего худого".

[16] Особенно г. Розанов настаивает на том, что "церковь двоится при этой точке зрения (то есть при точке зрения церковной на брак и девство, как на состояния законно-нравственные) и что под покровом одной, в темных и белых ризах духовенства… мы имеем два и притом противоположные упования, спайку двух церквей: "белого поклонения", "светлому Лику" и "темного поклонения" "темному Лику" (Примечание г. Розанова к статье прот. Уст-ского: "Брак и девство" — в книге Шарапова: "Сущность брака", 1901. С. 124, пр. 1).

[17] Aug. De gratis Christi, c. 26. // M. T. 10. Col. 374; De civ. Dei 14, 7 // M. T. 7. Col. 414.

[18] Aug. De nupt. et concup. 2, 35 // M. T. 10. Col. 471; De civ. Dei 14, 23 // M. T. 7. Col. 430.

[19] Cвт. Григорий Богослов. Советы девственникам. Т. 5. С. 88): "девство — врачевство и пособие против страстей".

[20] Там же. Определения слегка начертанные. С. 342.

[21] Свт. Иоанн Златоуст. О девстве, § 14 // Полн. собр. соч.: В 12 т. СПб., 1895. С. 303.

[22] Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 4, гл. 24. С. 263. — Доказательство девственности прародителей Иоанн Дамаскин видит в том факте, что Адам и Ева "оба были наги и не стыдились" (там же).

[23] Aug. De nupt. et concup. 1. 1, c. 1 // M. T. 10. Col. 414.

[24] Aug. De bono conjug., c. 2 // M. T. 6. Col. 374.

[25] Aug. De civ. Dei XIV, 23, 26 // V. T. 7. Col. 430, 434; Opus imperf. III, 198 // M. T. 10. Col. 1332.

[26] Название заимствовано у Виргилия Aeneid. VIII, v. 406.

[27] Aug. De civ. Dei XIV, 23 // V. T. 7. Col. 434. Блж. Августин допускает, что при сохранении первобытно-чистого нравственно-духовного и физического состояния человек стал бы "обсеменять родовое поле (arvum genitale), — этот сотворенный для рождения орган, — точно так же, как в настоящее время обсеменяет землю рука землепашца" (De civ. Dei XIV, 23 // V. T. 7. Col. 431), тогда "м уж стал бы сеять потомство, а жена воспринимать своими детородными членами, приводимыми в движение, когда нужно и насколько нужно, посредством воли, без всякого возбуждения похоти" (De civ. Dei XIB, 24 // V. T. 7. Col. 433). По Августину половое общение было необходимостью природы первобытного человека, потому что и самые тела первых людей были еще только "душевными" (animalia), а не "духовными" (spiritualia), каких они могли бы достигнуть только в конечном периоде своего нравственно-религиозного развития, когда и самая смерть перестала бы угрожать человечеству и последнее перешло бы в состояние "способности не умирать" (posse non mori) — (De bono conjugali, c. 2 // M. T. 6. Col. 374).

[28] Субъективно-психологическое состояние падшего человека изображается главным образом в многочисленных трудах христианских писателей-аскетов: прпп. Макария Великого, Нила Синайского, Исидора Пелусиота,  Иоанна Кассиана, Марка Отшельника, свт. Василия Великого и т. д. Разработку этих взглядов см. в трудах: П. Пономарева: "Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899 и иеромонаха Феодора: "Аскетические воззрения Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. Объективно-теоретические основы падшего состояния главным образом — и при том строго систематически — выяснены блж. Августином в его сочинениях, направленных против пелагиан. См. Migne. PL. T. 45 (Opp. Aug. T. 10). Разработку взглядов Августина на падшее состояние человека можно читать в моем труде: "Учение бл. Августина в его отношении к Богу". Казань, 1894.

[29] Aug. De civ. Dei, XIV, 15 // M. T. 7. Col. 423.

[30] Aug. De civ. Dei XIII, 14 // M. T. 7. Col. 386.

[31] Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10 / русск. пер. Корсунского. Ярославль, 1890. С. 211.

[32] Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10. С. 212.

[33] Там же. С. 203.

[34] "Плотская похоть, — говорит блж. Августин, — не только овладевает всем телом, — и при том не только внешним, но и внутренним образом, — но приводит в волнение и всего человека, соединяя и смешивая расположение душевное с требованием плоти и сопровождается таким наслаждением, сильнее которого нет ни одного между наслаждениями телесными, так что в тот момент, когда оно достигает высшей ступени своей силы, теряется почти всякая проницательность и бдительность мысли" (De civ. Dei 14, 16 // M. T. 7. Сol. 424–425).

[35] "Вследствие плотской похоти (concupiscentia carnis), которая есть дочь греха, во всяком случае происходит и потомство, подтвержденное первородному греху (originali et obligata peccato)" — Aug. De nupt. et concup. 1, 24 // M. T. 10. Сol. 429; Contra Julianum 3, 24; 4 // M. T. 10. Сol. 730. 756. 764.

[36] "Чувственная похоть, будучи раной и следом от греха (plaga et vestigium peccati) в то же время есть то, что влечет нас ко греху и что возжигает в нас грех (illecebra fomesque peccati), есть другой закон, коренящийся в членах наших и противоборствующий закону ума нашего, есть неповиновение нас самих нам же самим (illa ex nobis ipsis adversus nos ipsos inobedientia)" — Aug. De nupt. et concup. 2, 9 // M. T. 10. Сol. 448.

[37] Свт. Григорий Богослов. Определения слегка начертанные. Т. 5. С. 342.

[38] Кирилл Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10. С. 207.

[39] Aug. De bono conjugali, c. 3 // V. T. 6. Col. 375; ср.: ibid., c. 18 § 21 // M. T. 6. Col. 388: "ради рождения установлен брак".

[40] Aug. De bono viduit., c. 8 § 11 // M. T. 6. Col. 437.

[41] "Постановления Апостольские". Кн. 6, § 28. С. 206–207.

[42] Aug. De bono conj. C. 3. M. T. 6. Сol. 375.

[43] Свт. Иоанн Златоуст. О девстве. Гл. 17. Т. I. С. 306.

[44] Aug. De bono conj. C. 24 § 32 // M. T. 6. Сol. 394.

[45] "По взаимному согласию, — говорит Климент Александрийский, — супруги (должны) сближаться связями благопристойными для произраждения детей". "Эти благопристойные плотские связи не мерзость" (Строматы, кн. 3, гл. 12 / русск. пер. с. 365). "Взаимное влечение супругов друг к другу не есть явление постыдное, если только оно не для той цели, чтобы предаваться невоздержности" (там же, с. 366).

[46] Aug. De nupt. concup. II, 34. M. T. X, col. 471.

[47] Aug. De bono conjug., с. 6 // M. T. 6. Сol. 337: conjugalis concubitus generandi causa non habet culpam ср. ibid, c. 10 §11 // M. T. 6. Col. 381: inculpablilis et solus ipse nuptialis (concubitus) est. По Августину "плотское услаждение (которым сопровождается concubitus), обращенное умеряющим и сдерживающим воздержанием на естественное пользование, не может быть даже и похотью (libido esse non potest)", то есть греховным плотским вожделением. De bono conjug., с. 16 § 18 // M. T. 6. Сol. 385; ср.: Rettr., c. 22 § 2.

[48] Aug. De nupt. et concup. 1, 4 § 5 // M. T. 10. Col. 415.

[49] Быт. 1, 28.

[50] "Постановления Апостольские". Кн. 6, § 27, рус. пер. с. 205.

[51] "Постановления Апостольские". Кн. 6, § 29. С. 208.

[52] "Исповедь" Августина.

[53] De bono conjugali, c. 17 § 19 // M. T. 6. Сol. 386.

[54] Шарапов: "По душе", статья в сборнике "Сущность брака". С. 153.

[55] Aug. De bono conjugali., с. 5 // M. T. 6. Сol. 376.

[56] Aug. De bono conjug., с. 10 § 11 // M. T. 6. Сol. 381; ср.: De bono viduitatis c. 4 § 5 // M. T. 6. Col. 433; свт. Иоанн Златоуст. О девстве. Гл. 15. Т. I. С. 304.

[57] Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10. С. 208–209. "Постановления Апостольские" (кн. 6, § 28, с. 207) положительно запрещают "иметь сообщения с беременными женами; ибо с ними сообщаются уже не для произведения детей, но для удовольствий, а боголюбец не должен быть сластолюбцем".

[58] Там же. Кн. 2, гл. 10. С. 211. Вся 10 глава "Педагога" посвящена подробному обозрению тех ненормальностей половой жизни, которые противны законам природы и потому должны быть осуждены христианством (р. п. с. 202–232). Подобные же мысли можно читать у Афинагора в его "Прошении за христиан" (гл. 32–33; русск. пер. П. Преображенского, изд. 2, 1895. С. 88–90): "Жену каждый из нас (христиан) имеет только для деторождения. Как земледелец, бросив в землю семена, ожидает жатвы и больше уже не сеет, так и у нас (христиан) мерою пожелания служит деторождение" (гл. 33).

[59] Aug. De nono conjug., с. 5 // M. T. 6. Сol. 376; c. 11 § 12 // M. T. 6. Сol. 382; Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10. С. 214: "Кто непотребным образом злоупотребляет своим браком, чрез это он оскверняет его все равно, что прелюбодеянием".

[60] Aug. De bono viduit., c. 4 § 6 // M. T. 6. Col. 434.

[61] "Постановления Апостольские". Кн. 6, § 28, с. 205.

[62] "Прелюбодеи, — говорится в "Постановлениях Апостольских", — поступают несправедливо, потому что растлевают чужие браки, разделяют надвое то, что сделал Бог единым, соделывают детей подозрительными, а мужа естественного удобообманываемым; любодеяние же есть растление собственной плоти, бывающее не для произведения детей, но для одного удовольствия, которое есть знак невоздержания, а не знамение добродетели" (кн. 6, § 28, с. 205–206).

[63] Aug. De bono conjug. C. 1; M. T. VI, col. 373.

[64] Правило Апостольское 61. ("Правила св. Апостол с толкованиями"), издание Моск. Общ. любит. духовн. просвещения. 1876. Вып. 1. С. 125).

[65] Прав. 27 Вселенского Собора 4 (Изд. Моск. Общ. Люб. Дух. Пр. Вып. 2. С. 240). Здесь имеется в виду собственно похищение женщин замужних для внебрачного сожития, как толкуют Зонара, Аристин и Вальсамон (Там же. Вып. 2. С. 240–242); ср.: Прав. Ап. 67 (с. 134).

[66] Aug. De nupt. et concup. 1, 1 // Τ. 10. Col. 413. Осуждая прелюбодеяние и блуд, Августин в то же время не осуждает детей, рожденных от этих преступных связей: "filii (sunt) boni alulteriorum", потому что "семя человека от какого бы человека оно не исходило, есть создание Божие" (De bono conjug., c. 16 § 18 // M. T. 6. Col. 386; de nupt. et concup. 1, 1 // M. T. 10. Col. 413). Но и извинять "зло прелюбодейных и блудных связей" "благом рождения детей", по взгляду Августина, несправедливо. Оправдывать подобные связи и усматривать в них нравственные качества — это все равно, что принимать благотворения от заведомых воров, прославлять милосердие тиранов, захвативших власть незаконным способом (De bono conjug., c. 14 § 16 // M. T. 6. Col. 384–385).

[67] Aug. De bono conjug., c. 6 // M. T. 6. Col. 378.

[68] Aug. De bono conjug., c. 6 // M. T. 6. Col. 378. По 20 правилу Анкирского Собора. За прелюбодеяние мирянина положено отлучение на 7 лет; по 1 правилу Неокесарийского Собора прелюбодеяние клирика каралось окончательным отлучением.

[69] Ibid. c. 5 // M. T. 6. Сol. 376; c. 11 § 12, col. 382; ср.: Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10, с. 214. Aug. De nuptiis et conc. I, 15 // M. T. 10. Сol. 423–424): "Те супруги, которые допускают это (то есть obsistunt pvopagationi prolis sive voto malo, sive opere malo), хотя и называются супругами, но на самом деле не супруги: они честное имя брака употребляют для прикрытия позора… Они оба, или один из них (то есть виновный в преступлении) являются блудниками, или прелюбодеями".

[70] Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10, с. 208–209; Афинагор. Прошение за христиан, гл. 32–33, с. 88–90; "Постановления Апостольские". Кн. 6, § 28, с. 207. Что касается Августина, то он, очевидно, приравнивает эту форму полообщения к следующей (третьей), которая, по его воззрению, влечет за собой вину, но извинительную, ср.: De bono conj. c. 6 // M. T. 6. Сol. 378; ibid., c. 10, § 11. Col. 382.

[71] Aug. De bono conj., c. 6 // M. T. 6, col. 377; ibid., c. 10  § 11. Col. 381; De nupt. et concup. I, 4 // M. T. 10. Col. 416.

[72] Aug. De bono conjug., c. 1 // M. T. 6. Col. 373.

[73] Ibid. c. 3, col. 375.

[74] Aug. De nupt. et concup. I, 17 // M. T. 10. Сol. 424.

[75] Aug. De bono conjug., с. 4 // M. T. 6. Сol. 376; ср.: Ibid. с. 24 § 32. Col. 394; c. 12 § 12. Col. 382: "Украшение супружеское состоит в верности при воздаянии плотского долга" (reddendi carnalis debiti fides).

[76] Вот почему один только похотливый взгляд на чужую женщину в Священном Писании (Мф. 5, 29) и у отцов Церкви считается уже прелюбодеянием. Этого похотливого взгляда даже не может быть при нормально-идеальном супружеском союзе, когда души обоих супругов как бы органически слиты между собою.

[77] Aug. De bono conjug., c. 5 // M. T. 6. Col. 577. — "Впрочем, если жена будет сохранять верность ложу (fidei thori) даже тогда, когда муж возьмет себе другую женщину, если она сама при этом не будет помышлять о выходе замуж и будет воздерживаться от такого поступка, то ее, конечно, назвать прелюбодейцей нельзя" (ibid); ср.: De bono conjug., c. 4 // M. T. 6. Col. 376.

[78] "Так как, — говорит блж. Августин, — из многих душ должно составиться единое царство (una civitas) существ, имеющих единую душу и единое сердце в Боге (Деян. 4, 32), то поэтому и таинство (sacramentum) брака в настоящее время назначено для одного мужа и одной жены" (Aug. De bono cojnjug., c. 18 § 21 // M. T. 6. Col. 387). "Это таинство единичности брачных уз (sacramentum nuptiarum singularum) нашего времени (то есть христианского) обозначает единство (unitatem) всех нас Богу, имеющее осуществиться в едином Царстве Небесном" (Там же, col. 388).

[79] Письмо к Верчелльской церкви. — Блж. Иероним в письме к Океану (64 в русск. пер. Киевск. Акад., т. 2. С. 233–249) подвергает это мнение беспощадной критике. По нему нет никаких оснований — ни моральных, ни догматических — запрещать поставление в клирики лицо, которое было женато два раза: один раз до крещения, а другой раз — после крещения. Крещение, омывающее все грехи, должно по блж. Иерониму как бы смывать и уничтожать самый факт брачного состояния до принятия крещения. — Но означенное мнение Иеронима, обоснованное на софизмах, явно находится в противоречии с взглядами древней Церкви, по которым, брак, заключенный до крещения, не отвергался и считался даже законным (см. Шестой Вселенский Собор, пр. 82). Напротив, по чисто миссионерским соображениям, выражалось даже желание, чтобы муж или жена продолжали сожительство даже с "неверным" (то есть не принявшим христианства) супругом, или супругой, во исполнение заповеди Апостола: святится муж неверный о жене верной (1 Кор. 7, 12–14).

Страница 4 - 4 из 5
Начало | Пред. | 1 2 3 4 5 | След. | Конец | Все