Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности

По поводу современных толков по вопросу о браке и девстве

Но от взора отцов Церкви не укрылось в то же время весьма важное обстоятельство. Наличная действительность условий жизни показывает, что брачное полообщение в значительной степени есть выполнение "плотского долга" (debitum carnale), удовлетворение плотской похоти an und fur sich (самой по себе. — Перев. с нем.). Блж. Августин, сам лично переживавший все половые экстазы [52], с большим сомнением относится к факту существования таких людей, которые в брачных узах предавались бы исключительно только чистому желанию иметь детей [53], и не отдавались бы в то же время во власть похотливых вожделений. Акт рождения детей, совершенно отрешенный от властных уз похоти, как "момент высокого экстаза" [54], совершенно лишенного страстности, существует скорее в теории, мыслится как идеал, а не действительный факт. Является вопрос, как же относиться к такому половому брачному общению, где страстные половые эмоции как бы заслоняют собою чистый акт деторождения. Отцы на этот счет высказали очень определенное суждение. По мнению Августина, половой супружеский акт, совершаемый по требованию плоти, ради удовлетворения похотливых вожделений, не может быть осужден как грех, если только при половом общении "супруги сознательно не избегают рождения детей (prolis generationem non vitaverint), не выказывают открытого нежелания иметь их и не препятствуют рождению каким-нибудь дурным способом" [55]. Самые слова апостола: и если женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж — не согрешит (1 Кор. 7, 28), Августин относит именно к той форме брачного общения, когда супруги соединяются не только ради рождения детей, но и для удовлетворения плотской похоти. "И конечно, — говорит он, — апостол (здесь) по снисхождению (secundum veniam) дозволяет (concedit) не самый брак (nuptias, то есть существо брака — рождение детей), но то полообщение (concubitum), которое бывает по невоздержанию не только ради рождения, но иногда и без всякого видимого побуждения к рождению (aliquando nulla causa procreandi)" [56]. Тем более нельзя осуждать похотливого полообщения еще и потому, что тайна зарождения детей и самый момент этого зарождения обыкновенно сокрыты от взоров человека. Только тогда родовой акт со всеми сопутствующими ему эксцессами и эмоциями переходят границы нравственно дозволенного, когда тайна зарождения становится уже очевидной, когда таким образом половое общение приобретает характер безусловного служения одной только похоти и находится в явном противоречии с законами природы. У Климента Александрийского есть прямые указания, когда именно coitus  является противным природе, нецелесообразным и, следовательно, предосудительным. Это, во-первых, в том случае, если женщина находится в периоде очищения, когда семя, не соприкасаясь с  matricis sulcis портится и лишается родотворности; во-вторых, в том случае, если становится очевидным самый факт зачатия, когда матка уже закрывается и становится более неспособной к восприятию семени. "В данном случае, — говорит Климент Александрийский, — удовольствие от сношений супружеских становится нечестивым, несоответствующим идее брака и противоразумным" [57]; здесь уже прямая "несправедливость по отношению к природе" [58].

Если, таким образом, отцы считали предосудительным похотливое брачное общение, переходящее границы природных потребностей половой жизни, то тем более они должны были осудить такое супружеское полообщение, которое соединяется с употреблением средств и способов, препятствующих деторождению [59]. Высшей же степенью злоупотребления половым общением, по взгляду отцов, является блуд (stuprum, fornicatio, moiheia), и прелюбодеяние (adulterium, porneia), то есть удовлетворение плотской похоти путем внебрачных половых сношений. "Прелюбодеяние (adulterium)  и блудодеяние (fornicatio), — говорит Августин, — есть зло" [60], потому что тот и другой порок, по решительному суждению "Постановлений Апостольских", "противны закону: первое — несправедливость, второе — грех" [61]. И прелюбодеяние и блудодеяние решительно осуждаются отцами как такие способы полообщения, которые совмещают в себе целый ряд пороков. В них обоих половой акт, назначенный самой природой для деторождения, получает совершенно превратное назначение, являясь гнусной формой одного только удовлетворения половых вожделений. Кроме того, в прелюбодеянии наносится вред целости семейных уз, вносится обман и ложь в отношении законных мужа и жены, с одной стороны, и в отношении родителей к детям, с другой стороны [62]. Здесь, таким образом, полное крушение устоев семьи, этой основной ячейки (copula), из которой развивается и общественная и государственная жизнь [63].

Отсюда вполне понятно, почему отцы Церкви применили к прелюбодеянию и блуду самую высшую норму осуждения. Тот и другой порок считались безусловным препятствием к вступлению в клир [64]; виновный клирик подлежал низложению, а мирянин — анафеме [65]. По мнению блж. Августина, даже рождение детей, "естественное благо" (naturale bonum) полового союза, "не может извинять "зла прелюбодеяния и блуда" [66]: оба эти порока влекут за собой "вину смертную" (culpam letalem) [67].

Таким образом, в древней христианской письменности мы находим выделение целого ряда форм полового общения с соответствующей нравственно-религиозной оценкой. Особенно рельефно эту оценку производит Августин. Самую низшую, преступно-порочную форму полообщения, влекущую за собою "вину смертную" [68] составляют по нему, блуд (fornicatio, stuprum) и прелюбодеяние (adulterium), — эти две формы внебрачных половых сношений. Но и в браке (in nuptiis) не всякое полообщение дозволительно и имеет одинаковую нравственную ценность: во-первых, супружеское полообщение, соединенное с употреблением средств и способов, препятствующих деторождению, следовательно, полообщение с исключительным характером "рабского служения одним только половым вожделениям есть преступление, равное блуду и прелюбодеянию [69]; далее, во-вторых, супружеское полообщение в условиях, не допускающих деторождения по самому состоянию родовых органов, есть также грех, — грех "несправедливости по отношению к природе" [70]; потом, в-третьих, полообщение "ради одного только удовлетворения похоти" (concupiscetntiae satiandae), но "с супругой", без явного нарушения законов и целей деторождения, "влечет за собою вину, но извинительную" (venialem culpam). И только такое, в-четвертых, супружеское полообщение, которое, хотя и соединяется с похотливостью по условиям наличной падшей жизни человека, но с прямыми, ясно сознанными целями деторождения, уже не влечет за собой никакой вины (conjugalis concubitus generandi causa non habet culpam) [71]. Последняя форма брачного супружеского полообщения и составляет, таким образом, естественно-законную форму физиологической стороны брачных общений.

Но физический половой акт, имеющий своею прямою целию рождение детей, в браке имеет тесную непосредственную связь с известным психическим настроением супругов. Только в этом последнем случае он приобретает глубокие нравственно-духовные основы, которые сообщают ему особенную нравственную ценность. Как "первая ячейка" (prima copula), из которой развивается общественный организм, имеющий в своем основании "силу дружбы", родовой союз мужа и жены точно также в своей основе должен питаться тою же "силою дружбы" (vi amicitiae) [72]. Но самую основу, так сказать, душу этой дружбы, должна составлять любовь (amor, charitas) — это особенное чувство, которое, захватывая и проникая собою все существо супругов, сообщает всем их чувствам, мыслям и желаниям строгое единство и гармоническое сочетание, создает в самом психическом настроении их особую твердую устойчивость (ordo charitatis) [73].

Эта психическая устойчивость, основанная на объединяющей, всеобъемлющей и всепроникающей силе любви, служит в свою очередь основанием еще особого психического состояния, которое Августин называет верностью (fides) и которое точно также, по его воззрению, составляет естественное благо брачного супружества [74]. Характерным признаком этого психического настроения служит безусловная привязанность супругов друг к другу, такое "взаимное супружеское соучастие" (maritali consortium), при котором вся душа одной половины всецело и нераздельно принадлежит другой половине супружеской четы. Такая непосредственная сплоченность супругов простирается не только на сферу их духовных отношений, но отражается естественным образом и на самом характере их физиологических общений. Результатом этой добродетели, по Августину, и является такое физиологическо-психологическое состояние, при котором жена, по слову апостола, не владеет своим телом, но муж, равно и муж не властен над своим телом, но жена (1 Кор. 7, 4) [75].

В таком сплоченном, тесном и безраздельном духовно-нравственном единении супругов, проникнутом чувством любви (charitatis) и верности (fidei), и заключается основа и самая сущность "супружеского союза" (foedus uxorium). Если нет духовно-нравственного общения у супругов, то тогда нет собственно нравственных оснований и побуждений и для их физического полообщения. Последнее при отсутствии соответствующей психической настроенности является уже прелюбодеянием, особенно в том случае, если кто-нибудь из супругов, хотя бы и мысленно только, стал питать чувство к какой-нибудь другой особи, которая, по его мнению, более подходит к его духовно-физическому строю. "Если муж, — говорит блж. Августин, — найдет достойную по своим свойствам и достоинствам (женщину), которую он будет считать равною себе, то он духовно (ipso animo) является прелюбодеем [76], хотя и не будет совокупляться с ней, и по-прежнему будет совокупляться со своей женой, с которой он не имеет уже супружеского единения (maritale consortium)). Да и сама жена, зная и в то же время желая такого отношения к себе со стороны мужа, во всяком случае бесстыдно (impudice) будет соединяться с ним, после того как она уже не имеет по отношению к нему супружеского союза (foedus uxorium)" [77].

Из такого возвышенного представления о духовно-нравственных условиях брачного союза естественно вытекает святоотеческое учение о браке, как союзе только одного мужа и только одной жены. Действительно, любовь и верность, с одной стороны, и единобрачие, с другой стороны, тесно связаны между собою, как причина и следствие. Если существует между супругами истинная и глубокая любовь и взаимно-преданная верность, то тогда ясно, что возле одного мужа и одной жены немыслимо присутствие — даже в мысли (ipso animo) — какого-нибудь еще третьего лица, и брак может быть только двулично-единым. И наоборот, если существует тесно сплоченное единство двух особей — мужчины и женщины, — то точно также ясно, что в основе его должны лежать только самая искренняя, непритворно-святая любовь и верность. Это сочетание в браке одного мужа и одной жены составляет не только психологическую тайну природы, но в то же время и тайну глубоко-религиозную. Брачный союз есть маленькая церковь, Царство Божие в миниатюре. Как Церковь Христова есть союз Единого Христа с единым Телом (то есть органической совокупностью) всех членов Церкви, так и союз мужа и жены, одухотворенный единством идеалов, склонностей и стремлений, может быть органически единым сочетанием только одного мужа и только одной жены и, как такой, должен быть отобразом того всеединства, которое имеет наступить в будущем Царстве Божием, когда у всех будет един дух и едино сердце ( 1 Кор. 4, 5) [78].

Такое представление о брачном союзе, как исполненном глубокого таинственного смысла и значения, естественно должно было разрешиться в брачном мировоззрении отцов Церкви мыслью о безусловном неповторяемом единобрачии мужа и жены. Но воззрения мы находим только в применении к лицам церковно-иерархического служения. Исходя из слов апостола Павла (1 Тим. 3, 2; Тит. 1, 6), который предписывал предстоятелю Церкви быть мужем единой (то есть единственной) жены, блж. Августин единоженство для лиц священного клира мыслил безусловно-неповторяемым. И эту неповторяемость он вместе со св. Амвросием Медиоланским [79] доводил даже до положительного запрещения — поставлять в предстоятели Церкви лиц, которые еще в состоянии язычества или при оглашении взяли себе другую жену [80]. Это запрещение, по Августину, имеет в своем основании вовсе не взгляд на повторный брак как на состояние греховное, а единственно то соображение, что "лицо, которое превысило единичное число супруг (excessit uxorem numerum singularem), теряет некоторую норму таинства (normam quamdam sacramenti amisisse), необходимую, если не для заслуги доброй жизни, то, по крайней мере, для signaculum ordinationis ecclesiasticae" [81], то есть для оправдания того значения в церковной жизни, какое он должен иметь в ней чрез самый факт своего посвящения. Он, — говорит блж. Августин, своим безусловным единоженством должен знаменовать единство (подчиненной ему церкви), — то единство, которое составляется из всех языческих народов и подчиняется единому мужу Христу" [82], заместителем которого он является в жизни Церкви.

Собственно таким же безусловным по идее единоженство должно быть и для мирянина. Каждый христианин должен оставаться в продолжение всей своей жизни мужем единой и единственной жены [83]. "Если муж, — говорит св. Григорий Богослов, — знаменует Христа, а жена — Церковь (Еф. 5, 32), то, по моему мнению (этим самым) Слово Божие не одобряет двоеженства, ибо если два Христа, то два и мужа; две и жены. Если же Христос один, глава Церкви — одна, то и плоть одна, и всякая другая да будет отринута" [84].

Но наличная действительность слабой человеческой природы, не могущей дать твердых устоев для достижения христианского идеала безусловного единобрачия, служила для отцов Церкви основанием, чтобы узаконить в практике жизни наличного человечества — еще только созидающего свое совершенство — единобрачие условное, то есть продолжающееся только до смерти одного из супругов. Отцы Церкви, по соображениям нравственным и социальным, вслед за апостолом Павлом (1 Кор. 7, 39), считали возможным допустить заключение новых брачных уз в случае смерти одного из супругов.

Впрочем, и в данном случае они находили вредным в нравственно-религиозном отношении слишком расширять права на заключение новых браков. Брак сам по себе, по идее своего установления, одинаково остается святым и честным, даже при повторении [85]. Но те условия, которые вызывают заключение повторных браков, и при которых должна протекать жизнь этих браков, значительно понижают их нравственное достоинство сравнительно с первыми брачными узами. В самом деле, первый брак имеет в своем основании глубокие искренние, возвышенно-идеальные сердечные чувства и расположения и в этом заключается его особая нравственная ценность. В повторных же браках сердечные чувства уже в значительной степени утрачивают свою свежесть, так как святая и чистая прелесть первой любви никогда больше не повторяется: "искреннюю любовь, этот залог нерастленного девства, по выражению св. Амвросия Медиоланского, питает только юность, исполнения святой невинности и прелести" [86]. В повторных же браках более всего преобладает уже чувственность, не сдерживаемая высоким подъемом духа. Отсюда понятно, что отцы Церкви на здравых психологических основаниях в общем неодобрительно относились к повторным бракам и допускали их только как уступку расслабленной природе наличного человечества, как врачебное средство против невоздержания, как лучший исход в борьбе человека с чувственными наклонностями своего организма, но допускали опять под условием, чтобы и эти браки "были о Господе" и имели в своем основании разумно-нравственные оправдания их правоспособности [87]. Но многократное пользование повторными браками как явное доказательство унижения нравственного достоинства человека, проявления его низменных инстинктов, отцы положительно осуждали и допускали собственно только второбрачие и троебрачие, как некоторую норму, которую не должен переступать ни один член Царства Божия [88].

Рассмотрение нравственно-психологических основ брачного состояния совершенно логично должно было привести отцов Церкви к обоснованию нового вывода, которым точно также определяется одна из существенно важных сторон естественно-брачного союза. В самом деле, если брак в своем психологическом основании имеет духовно-нравственную сплоченность супругов" (maritale consortium) и естественно-физиологическую "расположенность (appetitus) к половому общению", следовательно, есть союз, в котором духовно-физическое существо супругов, преисполненное любви (charitatis) и верности (fidei), составляет как бы одну общую гармонически целостную природу, то отсюда ясно, что он должен отличаться характером особенной прочности и неразрушимости. Эта "неразрушимость раз начавшегося супружеского союза и составляет, по воззрению Августина, сущность его как особого священного обязательства" (cujusdam sacramenti res est) [89], которое должно свято, твердо и ненарушимо сохраняться в продолжение всей жизни одного из супругов. Неразрушимость брачного обязательства настолько тверда, что она, по взгляду блж. Августина, не может терять своей силы даже в случае прелюбодеяния одного из супругов [90].

Этим последним положением вполне определяется в свою очередь взгляд Августина и всех вообще древних христианских писателей, а ровно и юридической практики древней Церкви, на характер и условия брачного развода. "Брачные узы, — говорит Августин, — никоим образом не могут быть разрушены до самой смерти какого-нибудь из супругов" [91]. Впрочем, это решительное суждение Августина о нерасторжимости брачного союза требует некоторых существенных пояснений. Августин, а вместе с ним и прочие христианские писатели, употребляя такую решительную формулу, имели в виду собственно самую идею христианского брака, заключенного при соблюдении всех нормально-естественных условий христианского брачного сожития. Коль скоро "муж и жена, по выражению св. Амвросия Медиоланского, связаны между собою как бы некоторым любовным обязательством и скреплены между собою как бы некоторыми оковами любви" [92], брачный союз eo ipso является уже неразрушимым по самой своей идее и как такой не допускает мысли о разрушении. Но наличная действительность жизни падшего человечества обнаруживает такие ненормальные условия, которые могут расшатать самые святые устои брака и таким образом представить некоторые препятствия к сохранению безусловной неразрушимости брачного союза. Все эти препятствия сводятся собственно к одному греху прелюбодеяния (adulterium). Являясь выражением ненормального превратного пользования плотской страстью, прелюбодеяние в то же время предполагает отсутствие в брачном союзе супругов нравственно-психологических основ — взаимной супружеской любви и верности. Отсутствие в браке этих последних обусловливает собою невозможность сохранения брачных отношений в постоянной целости, неповрежденности и святости. По общему воззрению Августина, коль скоро в супругах нет взаимной любви и верности, коль скоро хотя бы один из супругов является проникнутым похотливыми вожделениями к другому постороннему лицу, самое брачное сожитие их становится уже невозможным и преступным. Августин решительно называет такое сожитие прелюбодеянием [93], а самих участников такого сожития — и лицо, нарушившее супружескую верность, и лицо, соглашающееся продолжать брачное общение при известности факта нарушения супружеской верности — прелюбодеями [94]. Таким образом, брачное половое общение супругов при отсутствии нравственно-психологических устоев брака может — даже должно — прекратиться и нарушиться [95], но в то же время самое брачное обязательство (sacramentum nuptiarum), в котором выражается самая идея брачного союза, этот вечно святой и непоколебимый идеал христианского брака, "не должно подлежать разрушению до самой смерти одного из супругов" [96]; только смерть путем естественного разрыва физической связи супругов полагает, наконец, естественный предел и их брачным обязательствам.

В виду неразрушимости брачного обязательства до момента смерти одного из супругов, естественно, не может возникать нового брачного обязательства, следовательно, нового брачного союза между одним из наличных супругов с другой посторонней особью. Всякая такая связь, по общему суду всех отцов, есть уже связь преступная, прелюбодейная. Климент Александрийский, выходя из слов Евангелистов Матфея (Мф. 5, 32; 19, 9), Марка (Мк. 10, 11–12) и Луки (Лк. 16, 18), делает на основании их такой решительный приговор: "всякий (разумеется и законный и незаконный) брак, заключенный при жизни одного из супругов, — говорит он, — связь преступная в очах Спасителя" [97]. "Аще который мирянин, изгнав жену свою, поймет иную или иным отринутую, да будет отлучен", не менее решительно заявляет самый ранний кодекс юридической практики древней христианской Церкви [98]. Священное Писание, запрещая разведенной женщине выходить замуж, по-видимому, не простирает своего запрещения на мужа. Но простое молчание Священного Писания, по совершенно резонному замечанию блж. Августина, нелепо перетолковывать в смысле дозволения мужу, отпустившему свою жену, жениться снова. Хотя бы в данном случае, говорит Августин, мужем руководило желание выполнить "социальную задачу продолжения рода", все равно и ему — по смыслу Священного Писания — непристойно разрывать раз заключенный союз и жениться опять [99]. Даже из желания проводить аскетическую монашескую жизнь святые отцы находили неудобным и преступным разрывать брачное обязательство и прекращать супружеское общение [100].

Таким образом, по формуле блж. Августина, совершенно точно и определенно выражающей практику и взгляды древней христианской Церкви, брачный союз может только разобщаться и "прерываться" (separari), при том только по вине прелюбодеяния [101], но "никоим образом не разрушаться и прекращаться" (dissolvi), даже при существовании вины прелюбодеяния [102].

В древней  христианской письменности мы находим указание и самых причин нерасторжимости брачного союза. Главное и, по-видимому, доминирующее значение придается причинам юридического свойства. Понятие о нерасторжимости мыслится, как прямой логический вывод из понятия о брачном союзе, как договоре (foedis) брачующихся лиц, взаимно связанных между собой целым рядом обязательств — материальных, духовных, моральных. Как и во всяком другом договоре, все эти обязательства имеют свой смысл только в том случае, если они подлежат безусловному выполнению. Тем более что брачный союз и все брачные обязательства соединяются с потерей для женской половины такого ничем невознаградимого дара природы, каким является девственная невинность [103]. И с нравственно-психологической точки зрения брачный союз может быть только нерасторжимым. Расторжение предполагает заключение нового брачного договора; но могут ли быть какие-либо нравственно-психические основания к заключению этого нового договора, если существует ранее заключенный договор и брачующиеся не могли выполнить этого последнего. Брак представляет собой маленький мирок социальных отношений. Если в сфере внебрачной социальной жизни, например, торговая несостоятельность обусловливает собою невозможность заключения новых торговых сделок, то тем более в мире брачных отношений не могут так легкомысленно разрываться обязательства и узы, на которых зиждутся устои общественной и государственной жизни. Чтобы иметь право на заключение новых брачных обязательств, нужно свято выполнить обязательства первого брака, словом не разрывать его до самого того момента, когда естественная смерть одного из супругов не положит естественный конец брачным обязательствам.

Особенно же твердую основу нерасторжимости сообщает браку христианство с его одухотворенными нравственными принципами. Христианство влило живительную струю в жизнь человечества. Оно, естественно, должно было оказать благотворное влияние и на брак, эту основу и "корень жизни" [104]. Действительно, пока не было христианства, давшего человечеству новые животворные силы, весь человеческий род, по взгляду отцов, представлял жалкую картину нравственно-религиозной беспомощности и падения, даже в тех учреждениях, которые, по самому своему естественно-природному назначению, должны служить высшим религиозно-нравственным целям и потребностям [105]. Таков, в частности, брак. В творениях древних христианских писателей, равно и у языческих поэтов и историков, мы находим самую живую, конкретную характеристику приниженного состояния, в каком находились брачные отношения у языческих народов. Особенно пред пришествием Христа языческий мир представлял позорище крайней распущенности нравов. Нравственные устои брака были расшатаны. Брак был низведен на ступень служения низменным чувственным вожделениям. "Апофеоз плоти" и чувственных наслаждений составлял особенность языческого религиозного культа. Развод и расторжение браков были легкомысленной игрушкой в руках римлян. По свидетельству Ювенала,  женщины начинали хлопотать о разводе, когда еще не завяли зеленые ветки, украшавшие двери домов при входе новобрачных [106]. Словом, в дохристианском самосознании брачное право было уже слишком принижено, проникнуто грубо чувственными, земными эгоистическими интересами и побуждениями. Даже иудей, обладавший сравнительно возвышенными нравственно-религиозными понятиями, по одному только капризу — "жестокосердию" своего развращенного сердца имел право "без всякой вины" вручить жене "разводное письмо" (Мф. 19, 7–8), чтобы затем также легкомысленно связать себя новыми узами Гименея. Такие легкомысленные скоропреходящие склонности, руководимые в большинстве случаев одной только чувственностью, христианство осудило в самом принципе. Оно освятило естественно-нравственные блага супружеского союза, приняло их под свое покровительство, но в то же время привило к ним еще особое нравственно-религиозное содержание, специально-христианские нравственные устои, которые и сделали христианский брак учреждением особо устойчивым, непоколебимым, ненарушимо-святым, если не в своем реальном выражении, то, по крайней мере, в самом идеале, к достижению которого должна стремиться христианская супружеская пара.