Искупление

III. Бессмертие, Воскресение и Искупление

Смерть есть катастрофа для человека – в этом состоит основной принцип всей христианской антропологии. Человек – своего рода "амфибия", существо одновременно духовное и телесное, и таким он был замышлен и создан Богом. Тело органически причастно единству человеческого бытия. И в этом заключалась, возможно, самая поразительная новизна первоначальной христианской вести. Проповедь Воскресения, так же как и проповедь Креста, была камнем преткновения для язычников и казалась им безумием. Греческая мысль всегда питала некую неприязнь к телу. Воззрения среднего грека раннехристианской эпохи складывались под сильным влиянием платонических и орфических идей, и потому распространено было мнение, что тело есть как бы "темница", в которую была заключена падшая душа. Греки предпочитали мечтать о полном и окончательном развоплощении. Знаменитый орфический девиз гласил: "тело – могила". Христианская же вера в грядущее Воскресение могла лишь смутить и напугать языческую мысль. Ведь это означало, что пребывание в темнице будет вечным, что заключение возобновится опять и теперь уже навсегда. Ожидание воскресения во плоти более подобало бы земляному червю, как с издевкой писал Цельс, взывая к здравому смыслу. Вся эта чепуха о будущем воскресении казалась ему непристойной и безбожной. Бог никогда не совершил бы такой глупости, никогда бы не исполнил столь преступных и капризных желаний, внушенных порочной и фанатичной любовью к плоти. Цельс даже прозвал христиан, "племенем плотолюбцев", и с гораздо большим сочувствием и пониманием отзывался о докетах. Таково было общее отношение к Воскресению.

Афинские философы еще раньше нарекли апостола Павла "суесловным", просто потому что он проповедовал им "Иисуса и Воскресение" (Деян. 17:18, 32). В те варварские времена нередко высказывалось почти физическое отвращение к телу. Распространено было также и средневосточное влияние, прежде всего позднее манихейство, стремительно наводнившее все Средиземноморье. Бл. Августин, сам бывший однажды ревностным манихеем, сознается в "Исповеди", что именно это неприятие телесности было главной причиной, по которой он так долго колебался, прежде чем разделить веру Церкви, веру в Воплощение.

Порфирий в своем труде "Жизнь Плотина" сообщает, что Плотин, казалось, "стыдился быть во плоти"; с этого Порфирий, собственно, и начинает его биографию. "Находясь в таком расположении духа, он отказывался говорить о своих предках, родителях или о своей родине. Он не позировал скульпторам или художникам, дабы не позволить им создать какой-либо устойчивый образ этой преходящей оболочки". Этот философский аскетизм Плотина, разумеется, следует отличать от восточного аскетизма, гностического или манихейского. Плотин сам очень резко высказывался "против гностиков". Однако разница здесь заключалась лишь в мотивах и методах. Практическая цель в обоих случаях была одна и та же: "уход" из этого телесного мира, бегство от тела. Плотину принадлежит следующее сравнение. Двое людей живут в одном доме. Один из них винит строителя и его ремесло в том, что дом сделан из неодушевленного дерева и камня. Другой же восхваляет мудрость архитектора, который возвел здание с таким мастерством. Для Плотина мир здешний не есть зло, ибо является "образом", или отражением, мира высшего, и, возможно, лучшим из образов. И все же человек должен быть устремлен за грань всяких образов – от образа к первообразу, от низшего мира к высшему. И потому Плотин восхваляет не отпечаток, но саму форму. "Он знает, что придет время, когда он выйдет наружу и не будет более нуждаться в доме". Эта фраза весьма показательна. Душе предстоит освободиться от уз тела, разоблачиться, и тогда она взойдет в подобающую ей область. "Истинное пробуждение есть истинное воскресение от тела, а не вместе с телом. Ибо воскресение вместе с телом было бы только переходом от одного сна к другому, к какому-то иному пребыванию. Единственное истинное пробуждение есть избавление от всяких тел, поскольку их природа противоположна природе души. И происхождение, и жизнь, и гибель тел показывают, что они не соответствуют природе душ". У всех греческих философов боязнь нечистоты была гораздо сильнее страха перед грехом. Собственно, грех и означал для них только нечистоту. Эта "низшая природа", тело и плоть, косная телесная субстанция обычно представлялась как источник и седалище греха. Зло происходит от осквернения, а не от извращения воли. От этой скверны и должен освободиться и очиститься человек.

И в этом смысле христианство приносит новое понимание тела. С самого начала докетизм был отвергнут как наиболее опасный из соблазнов, своего рода темное анти-евангелие, происходящее от антихриста, от "духа лестча" (1 Ин. 4:2–3). Это особо подчеркивали св. Игнатий, св. Ириней и Тертуллиан. "Понеже не хощем совлещися, но пооблещися, да пожерто будет мертвенное животом" (2 Кор. 5:4). Это полная антитеза мысли Плотина. "Апостол наносит здесь смертельный удар тем, кто презирает физическую природу и глумится над нашей плотью, – толкует св. Иоанн Златоуст. – Как сказал бы он, не тело совлекаем мы с себя, но тление; иное есть тело, и иное – тление. Ни тело не есть тление, ни тление не есть тело. Воистину, тело тленно, но оно не есть тление. Тело умирает, но оно не есть смерть. Тело есть дело рук Божиих, смерть же и тление привходят от греха. Потому, говорит он, я хочу совлечь с себя эту чуждую, не присущую мне вещь. И эта чуждая вещь есть не тело, но тление. Будущая жизнь разрушает и упраздняет не тело, но то, что пристало к нему, – тление и смерть". Несомненно, Златоуст выражает здесь общее мнение Церкви. "Мы должны ожидать также и весны тела", как сказал латинский апологет второго века Минуций Феликс – "expectandum nobis etiam et corporis ver est". Русский философ В. Ф. Эрн в своих письмах из Рима, говоря о катакомбах, радостно вспоминает эти слова. "Нет слов, которые могли бы лучше передать то ощущение ликующего спокойствия, то чувство отдохновения и безграничного умиротворения, которое испытываешь у ранних христианских захоронений. Тело лежит здесь, как пшеница под зимним покрывалом, ожидая, предчувствуя и предрекая вечную Весну иного мира". Это сравнение использовал апостол Павел. "Такожде и Воскресение мертвых: сеется в тление, востает в нетлении" (1 Кор. 15:42). Земля словно засеяна человеческим прахом, чтобы в Великий День силою Божией принести плоды. "Как семя, упавшее в землю, мы не исчезаем, когда умираем, но, будучи посеяны, восстаем" (свт. Афанасий Великий). Каждый гроб есть уже святилище нетления. Сама смерть словно бы озаряется светом торжествующей надежды.

Существует глубокое различие между пессимистическим аскетизмом нехристианского мира и христианским подвижничеством. Вот как описывает этот контраст отец П. Флоренский: "То [подвижничество] основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это – на благой вести о победе, победившей зло мира. То дает превосходство, это – святость. <...> Тот подвижник уходит, чтобы уходить, прячется; этот – уходит, чтобы стать чистым, побеждает". Воздержание может быть внушено разными мотивами и разными целями. Конечно, доля истины была и в орфических или платонических концепциях. В самом деле, слишком уж часто душа живет в рабстве у плоти. Платонизм был прав в своем стремлении освободить разумную душу от рабства плотским желаниям, прав в своей борьбе против чувственности. И некоторые элементы этого платонического аскетизма были впитаны в христианском синтезе. Однако конечные цели в этих двух случаях были совершенно различны. Платонизм стремится только к очищению души. Христианство настаивает также и на очищении тела. Платонизм проповедует окончательное развоплощение. Христианство провозглашает окончательное вселенское преображение, когда само телесное бытие будет одухотворено. Здесь все та же антитеза эсхатологического ожидания и надежды: "совлещися" и "пооблещися" – вновь и навсегда. И как ни странно, Аристотель в этом отношении был гораздо ближе к христианству, чем Платон.

В философском толковании своей эсхатологической надежды христианское богословие с самого начала опирается на Аристотеля. Прозаик среди сонма поэтов, трезвый среди вдохновенных, он оказывается выше самого "божественного" Платона. Такое очевидное предпочтение может показаться неожиданным и странным. Ведь у Аристотеля, строго говоря, нет и не может идти речи ни о какой "загробной" жизни человека. Человек в его понимании есть исключительно земное существо. Ничто подлинно человеческое не переходит границу смерти. Человек смертен целиком и насквозь, как и все земное; он умирает безвозвратно. Аристотель просто отрицает личное бессмертие. Единичное существо у него не является личностью. И то, что выживает после смерти, не есть в собственном смысле человеческое и не принадлежит индивидуальному человеку; это "божественный" элемент, бессмертный и вечный. Но именно в этой слабости и заключается вся сила Аристотеля. Аристотель по-настоящему понимал единство человеческого бытия. Человек для Аристотеля есть прежде всего индивидуальное существо, организм, живая единица. И таковым человек является лишь в своей двойственности, как "одушевленное тело"; оба элемента в нем существуют лишь вместе, в тесном и неразрывном взаимоотношении. Материя "оформляется" в тело душой, а душа реализуется только в своем теле. "Поэтому не следует задаваться вопросом, представляют ли собой душа и тело нечто единое, равно как и спрашивать, являются ли единым воск и отпечаток на нем или вообще любая материя и то, чьей материей она является" ("О душе", 412b 6). Душа есть лишь "форма" тела, его "начало" и "предел", само его бытие и "осуществление". И Аристотель создает новый термин для описания этого специфического взаимоотношения: душа есть "энтелехия" – "первое осуществление естественного тела". Душа и тело для Аристотеля суть даже не два элемента, соединенные или связанные друг с другом, а скорее просто два аспекта одной и той же конкретной реальности. "Тело и душа вместе составляют живое существо. Теперь не нужно доказывать, что души от тела отделить нельзя" (413а 4). Душа является лишь функциональной реальностью тела. "Душу и тело нельзя определить из их отношения друг к другу; мертвое тело есть в собственном смысле только материя; ибо душа есть сущность, подлинное бытие того, что мы называем телом". Когда это функциональное единство души и тела разрушается смертью, организма больше нет, труп более не является телом, и мертвого человека едва ли можно назвать вообще человеком. Аристотель настаивал на совершенном единстве каждого конкретного существа, как оно дано hic et nunc. Душа "не есть тело, но нечто, принадлежащее телу; поэтому она пребывает в теле и, более того, в определенном теле. Наши предшественники заблуждались в своем стремлении приспособить душу к телу, не определяя при этом природы и качеств этого тела, хотя очевидно, не бывает такого, чтобы из двух произвольно взятых вещей одна восприняла другую. Ибо осуществление каждой вещи по природе своей происходит в возможности этой вещи, иными словами, в свойственной ей материи".

Идею о "переселении" душ Аристотель, таким образом, совершенно исключает. Каждая душа обитает в своем "собственном" теле, которое она создает и оформляет, и каждое тело имеет свою "собственную" душу как жизненный принцип, "эйдос" или форму. Такая антропология была весьма неоднозначной и потому допускала опасные толкования. В частности, она легко подвергается биологическому упрощению и превращению в грубый натурализм, так что человек почти полностью приравнивается к другим животным. К таким выводам в самом деле пришли некоторые последователи Стагирита, например, Аристоксен и Дикеарх, для которых душа представляла собой лишь "гармонию" или состояние тела ("напряжение"), а также Стратон и проч. "Речь больше не идет о нематериальной душе, об отдельно существующем разуме или о чистой мысли. Предметом науки является воплощенная душа, единство души и тела". Бессмертие открыто отрицалось. Душа исчезает вместе со смертью тела; у них общая судьба. Даже Теофраст и Евдем не верили в бессмертие. Для Александра Афродисийского душа представляла собой лишь "овеществленный вид". Сам Аристотель не избежал этих скрытых опасностей своей собственной концепции. Разумеется, человек для него – "разумное существо", и способность мыслить есть его отличительная черта. Однако, учение о Нусе не очень хорошо укладывается в общие рамки аристотелевской психологии. Это, пожалуй, самая темная и запутанная часть всей его системы. Чем бы ни объяснялось это несоответствие, оно остается камнем преткновения. "Очевидно, что нус занимает в системе ущербное положение". "Ум" не принадлежит к конкретному единству индивидуального организма и не есть энтелехия какого-либо природного тела. Скорее, он представляет собой некий чуждый, "божественный" элемент, который привходит каким-то образом "извне". Он есть "иной род души", который отделим от тела, "не смешан" с материей. Он не подвержен страданию, бессмертен и вечен, поэтому и отделим от тела, "как вечное от преходящего". Этот не подверженный страданию, т.е. деятельный ум переживает всякое индивидуальное бытие, однако сам он не принадлежит ни к какому индивидуальному бытию и не придает бессмертия отдельным существам. Александру Афродисийскому, похоже, удалось схватить главную мысль своего учителя. Он придумал термин nous poietikos. Это ни в коем случае не есть часть или способность человеческой души, но нечто превышающее ее, действительно привходящее извне. Это общий и вечный источник всякой умственной деятельности людей, но не принадлежит ни одному из них в отдельности. Это вечная, непреходящая, самостоятельно существующая субстанция, невещественная энергия, лишенная всякой материи и потенциальности. Очевидно, что может быть только одна подобная субстанция. Noàj poihtikÒj не только "божествен", но должен быть отождествлен с самим божеством, с первой причиной всякой энергии и движения.

Главная неудача Аристотеля заключалась не в его "натурализме", а в том, что он не увидел постоянства индивидуального. Впрочем, это было общим недостатком всей античной философии. Платон был столь же близорук. Вне времени греческая мысль видит лишь "родовое" и ничего подлинно личного. Само понятие личности было почти неизвестно в дохристианскую эпоху. Гегель в своей "Эстетике" предположил, что ключ ко всей греческой ментальности дает образ скульптуры. Недавно русский ученый А. Ф. Лосев заметил, что вся греческая философия представляла собой своего рода "скульптурный символизм". В особенности он имел в виду платонизм. "На темном фоне в результате взаимодействия и столкновения света и тени выступает слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело – статуя. И мир есть такая статуя, и божества суть статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи – все они скрывают под собой первоначальную скульптурную интуицию... Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем... И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть – прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи" (А.Ф.Лосев). И все же в условиях такой имперсоналистской ментальности Аристотелю удалось почувствовать и понять индивидуума более, чем кому бы то ни было другому. Он подошел ближе, чем кто-либо другой, к истинному пониманию человеческой личности. Он дал христианским философам все элементы, из которых можно было построить адекватную концепцию личности. Сила его заключалась именно в осознании эмпирической целостности человеческого бытия.

Мысль Аристотеля была коренным образом трансформирована в христианской рецепции, ибо открылись новые перспективы и все термины получили новое значение. Однако нельзя не признать в Аристотеле источник происхождения основных эсхатологических идей в раннем христианском богословии. Такую христианизацию аристотелизма мы находим у Оригена, а также в определенной степени у св. Мефодия Олимпийского и позднее у св. Григория Нисского. Понятие энтелехия приобретает новую глубину в новом опыте духовной жизни. Сам этот термин никогда не использовался отцами, однако не приходится сомневаться в аристотелевских корнях их концепций. Разрыв между безличным и вечным умом и индивидуальной, но смертной душой был преодолен в новом самосознании духовной личности. Сама идея личности стала громадным вкладом христианства в философию. И опять-таки, она принесла с собой острое понимание трагизма смерти.

Первое богословское сочинение о Воскресении было написано в середине второго века Афинагором Афинским. Из всех выдвигаемых им аргументов особенный интерес вызывает его обращение к единству и цельности человека. От факта этого единства Афинагор идет к идее о будущем воскресении. "Бог даровал самостоятельное бытие не одной только природе души и не природе тела в отдельности, но людям, состоящим из души и тела, чтобы с этими самыми частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, они достигли по окончании сей жизни своего общего конца; душа и тело составляют в человеке одну живую сущность". Человека просто не было бы, подчеркивает Афинагор, если бы эта целостность была разрушена, ибо тогда разрушилась бы и самотождественность индивидуального бытия. Стойкость тела, устойчивость его существования в свойственной ему природе должна соответствовать бессмертию души. "Сущность, которой даны ум и рассудок, есть человек, а не одна лишь душа. Поэтому человек всегда должен оставаться состоящим из души и тела. И это невозможно, если нет воскресения. Ибо если нет воскресения, человеческая природа уже не является более человеческой".

Аристотель из смертности тела заключал, что индивидуальная душа, которая есть лишь жизненная сила тела, тоже смертна. Они умирают вместе. Афинагор, напротив, выводит воскресение тела из бессмертия разумной души. Они сохраняются вместе. Однако воскресение не значит просто возвращение или повторение. Христианский догмат о Всеобщем Воскресении утверждает вовсе не то "вечное возвращение", которое проповедовали стоики. Воскресение есть подлинное обновление, преображение, пересоздание всего творения. Не просто возвращение того, что ушло, но возвышение, исполнение лучшего и более совершенного. "И еже сееши, не тело будущее сееши, но голо зерно... Сеется тело душевное, востает тело духовное" (1 Кор. 15:37, 44). Это очень существенное изменение. И отсюда возникает очень важная философская проблема. Как мы должны мыслить это "изменение", чтобы не была утрачена "тождественность"? У ранних авторов мы находим лишь утверждение этой тождественности без какой-либо попытки философского объяснения. Проведенное апостолом Павлом различие между телом "душевным" и телом "духовным" явно требует дальнейшего толкования (ср. различие между телом "смирения нашего" и телом "славы Его" в Фил. 3:21).

В период возникновения споров с докетами и гностиками стал необходим ясный и строгий ответ. Первым, кто попытался его дать, был, по всей видимости, Ориген. Эсхатология Оригена с самого начала встретила яростное сопротивление, что было во многом справедливо, и его учение о Воскресении стало, вероятно, главной причиной, по которой было подвергнуто сомнению его православие. Сам Ориген никогда не претендовал на официальную авторитетность своего учения. Он просто предложил некоторое объяснение, которое должно было пройти испытание и проверку в сознании Церкви. Для него недостаточно было сослаться на Божественное всемогущество, как порой делали предшествовавшие авторы, или просто процитировать соответствующие места из Священного Писания. Нужно было показать, как учение о Воскресении вписывается в общую концепцию человеческого бытия и предназначения. Ориген пытался проложить "средний путь" (via media)  между плотским толкованием, которое давали "простецы" (simpliciores), и отрицанием докетов: "fugere se et nostrorum carnes, et haereticorum phantasmata", по выражению бл. Иеронима. В результате обе стороны остались неудовлетворенными и даже были оскорблены.

Всеобщее Воскресение есть воистину догмат веры. Восстанут все, и будет сохранена индивидуальность тел. Однако для Оригена это не предполагает тождественности материальной субстанции или статуса. Тела в самом деле обновятся и преобразятся в Воскресении. Но восставшее тело в любом случае будет телом "духовным", а не плотским. Ориген берет сравнение апостола Павла. Плотское тело, принадлежавшее человеку в земной жизни, покоится в земле, как посеянное зерно, и распадается. Одно сеется, иное же восстает. Рождающая сила не угасает в мертвом теле, и в назначенный срок, словом Божиим будет восставлено к жизни новое тело, подобно ростку, пробивающемуся из зерна. Некое телесное начало сохраняется и остается нетронутым смертью. Термин, использованный Оригеном, явно аристотелевский – "вид" или "форма". Но не душу Ориген рассматривает в качестве формы тела. Скорее, это некая потенциальная телесность, присущая каждой душе и каждому человеку. Это оформляющее и жизнетворное начало в теле, зерно, способное произрасти. Ориген также использует термин "семеной логос", ratio seminalis. Невозможно ожидать, чтобы в воскресении было восстановлено все тело, поскольку материальная субстанция слишком быстро изменяется, ни на день не пребывая в теле одинаковой, и поэтому тело никогда не сможет вновь обрести прежнюю целостность. Материальная субстанция в воскресших телах будет иной, нежели в этой жизни. Однако тело будет тем же, подобно тому как наше тело остается одинаковым в течение жизни несмотря на все изменения в его материальном составе. И опять-таки, тело должно быть приспособлено к окружающим условиям жизни, и потому очевидно, что в Царствии Небесном тела просто не могут быть такими же, как здесь, на земле. Индивидуальная самотождественность сохраняется потому, что не разрушается "эйдос" тела. В этом состоит principium individuationis [принцип индивидуации]. Для Оригена "само тело" есть лишь этот жизненный принцип. Его эйдос близок аристотелевскому понятию энтелехия. Но у Оригена эта "форма" или рождающая сила неуничтожима, что и делает возможным построение учения о воскресении. Этот "принцип индивидуации" есть также principium surgendi. В каждом конкретном теле материальные частицы объединены и организованы именно этой индивидуальной "формой", или логосом. Поэтому, из каких бы материальных частиц ни состояло воскресшее тело, психофизическая индивидуальность совершенно не повреждается, так как неизменной остается рождающая сила. Ориген полагает, что устойчивость индивидуального бытия в достаточной мере определена самотождественностью жизненного начала.

Эта мысль неоднократно повторялась позднее, особенно под влиянием переосмысленных идей Аристотеля. В современном католическом богословии все еще остается открытым вопрос о том, в какой степени признание материальной тождественности воскресших тел умершим относится к существу догмата. Это скорее проблема метафизического толкования, нежели вопрос веры. Можно даже предположить, что Ориген в данном случае выражает не столько свое собственное мнение, сколько распространенные в то время воззрения. Безусловно, в эсхатологии Оригена много спорного. Его идеи нельзя рассматривать как связную систему. В частности, нелегко примирить его "аристотелевскую" концепцию воскресения с теорией предсуществования душ или же с мыслью о периодической циклической смене миров и об окончательном уничтожении материи. Далеко не полностью согласуется его теория Воскресения и с учением о "Всеобщем апокатастазисе". Многие эсхатологические идеи Оригена могут ввести в заблуждение. Однако его размышления об отношении между плотским телом, данным нам в этой жизни, и вечным телом после воскресения стали важным шагом к синтетической концепции Воскресения. Главный противник Оригена, св. Мефодий Олимпийский, по-видимому, плохо его понял. В своей критике св. Мефодий доходил до полного отвержения всей концепции эйдоса. Разве форма тела не столь же изменчива, сколь и материальная субстанция? Неужели форма действительно переживает тело, или же она все-таки растворяется и разлагается, когда тело, формой которого она является, умирает и прекращает существовать как целое? Так или иначе, тождественность формы не есть гарантия тождественности личности, если весь материальный субстрат полностью изменяется. Для св. Мефодия "форма" означала просто внешний облик тела, а не внутреннюю жизненную силу, как для Оригена. Поэтому большинство его возражений бьет мимо цели. Однако его акцент на целостности состава человека был существенным дополнением к порой чрезмерному оригеновскому формализму.

Св. Григорий Нисский в своем эсхатологическом учении попытался соединить эти две концепции, примирить правду Оригена и правду Мефодия. И эта попытка синтеза представляет исключительную важность. Св. Григорий исходит из эмпирического единства тела и души, которое разрушается в смерти. Тогда тело, отрезанное от души, лишенное своей "жизненной силы", которая содержит и связывает воедино элементы тела при жизни, распадается и вовлекается в общий круговорот материи. Сама же материальная субстанция при этом не уничтожается – умирает лишь тело, но не его элементы. Более того, в самом распаде частицы тлеющего тела сохраняют в себе определенные "знаки" или "отпечатки" их прежней связи с собственной душой. И точно так же в каждой душе сохраняются, как на кусочке воска, определенные "телесные отпечатки" – знаки единства. Благодаря некой "силе узнавания" даже в смертном разделении душа каким-то образом пребывает близ элементов своего разложившегося тела. В день воскресения каждая душа по этим двойным знакам способна будет "узнать" родные частицы. В этом и состоит "эйдос" тела, его "внутренний образ", или "тип". Св. Григорий сравнивает этот процесс восстановления тела с произрастанием зерна и с развитием человеческого плода. Он резко расходится с Оригеном в вопросе о том, какова будет субстанция тел по воскресении, и примыкает здесь к св. Мефодию. Если бы новые тела целиком составлялись из новых элементов, это "было бы не воскресением, но скорее созданием нового человека". Воскресшее тело будет восстановлено из его прежних элементов, отмеченных или запечатленных душой при ее вселении в тело – иначе это просто будет другой человек. Вместе с тем, воскресение – это не простое возвращение, оно ни в коей мере не будет повторением нынешнего существования. Такое повторение в самом деле было бы "бесконечным несчастьем". В воскресении человеческая природа будет восстановлена не к нынешнему, но к нормальному или "первоначальному" своему состоянию. Строго говоря, она впервые будет приведена в то состояние, в котором должна была пребывать, если бы не совершилось грехопадение и грех не вошел в мир, но которое никогда еще не осуществлялось в прошлом. И все, что связано в человеческом бытии с неустойчивостью, не столько возвратится, сколько усовершенствуется. Это будет новый способ человеческого существования. Человеку предстоит вознестись к вечности, когда образ времени прейдет. И в восстановленной телесности упразднится всякая текучесть и всякое изменение. Это будет не только ¢pokat£stasij, но "recapitulatio". Исчезнет излишек зла, иже есть от греха. И в этом не будет никакой потери. Полнота личности не повредится, ибо этот излишек совершенно не принадлежит к личности. Так или иначе, не все восстановится в человеческом естестве. Для св. Григория материальная тождественность тела после воскресения и тела смертного означает скорее предельную реальность прожитой жизни, которая должна перенестись в будущий век. И здесь он вновь расходится с Оригеном, для которого наша эмпирическая, земная жизнь представляла собой лишь переходный этап, подлежащий в конце концов забвению. Для св. Григория единственно важным моментом была тождественность формы, т.е. цельность и устойчивость индивидуального бытия. Он придерживается все того же "аристотелевского" понимания уникальной и тесной связи индивидуальной души и индивидуального тела.

Сама идея этой уникальности коренным образом изменяется в христианском умозрении по сравнению с дохристианской греческой философией. В греческой мысли это была "скульптурная" уникальность, выкристаллизовавшийся и застывший в неподвижности образ. В христианском опыте это уникальность прожитой и пережитой жизни. В первом случае это было вневременное тождество, во втором – уникальность во времени. Сам феномен времени в этих двух случаях понимается совершенно по-разному.