Бог во плоти. Глава третья

4. Святоотеческое учение о первородном грехе

Вопросы о врожденной греховности, разобщенности с Богом, поврежденности душевных и телесных сил человека волновали всех святых Отцов, что нашло ясное отражение в их сочинениях. Досадным недоразумением является распространенное (особенно в XVIII-XIX вв.) мнение будто бы этой темой по преимуществу занимались Западные Отцы Церкви. Никакого убедительного основания для такой точки зрения нет. В первой части нашей работы мы показали насколько распространенным было учение о первородном грехе не только на Западе, но и на Востоке. Ни в коей мере не умаляя значения богословского наследия святителя Амвросия Медиоланского, блаж. Августина Иппонского, святителя Льва Великого и др. авторитетнейших Западных Отцов Церкви, мы, учитывая, что западная форма изложения учения о первородном грехе хорошо известна и широко обсуждается уже в течение более 100 лет, не стали заниматься ее подробным пересказом в весьма ограниченных рамках данной работы, и в большей степени обратили свои усилия на восполнение "восточного" пробела и то, лишь в той степени, насколько это может способствовать раскрытию православного вероучения о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа.

Даже поверхностное чтение творений Восточных Отцов Церкви поражает глубиной и силой духовных прозрений, незаслуженно забытых или незамеченных. Естественно, что святые Отцы, жившие в разные времена, в разных странах, в различных условиях, рассматривали эти вопросы, опираясь на свой личный духовный опыт. Поэтому в способе изложения и в круге затрагиваемых ими вопросов есть некоторые индивидуальные особенности, которые мы не в состоянии охватить.

Внимание святых Отцов привлекали разные аспекты, но мы, исходя из темы и целей нашей работы, рассмотрим лишь два важных положения святоотеческого учения о последствиях грехопадения:

1) существование первородного греха в человеке (формы его проявления) 

2) сущность первородного греха (бытийные основания его существования).

4.1. Существование первородного греха в человеке

При чтении святых Отцов постоянно встречаются суждения о том, что после грехопадения над человеком стала владычествовать смерть и тление. Эта мысль естественным образом связана, с одной стороны, с тем Божественным определением, которое прозвучало для наших прародителей еще в раю и осуществилось после их грехопадения: "от древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт. 2, 17) и, с другой стороны, с той ужасающей реальностью смертного бытия для человека и окружающего его мира.

Смерть и тление очевидны для всех, их нельзя предотвратить человеческими силами. Какова их причина и сущность, что означает их господство над миром — вопросы, которые волновали человечество во все века, но ответ на них был дан только христианством.

Слово "смерть" имеет несколько смыслов в зависимости от употребления. Обычно, когда говорят о смерти человека, то имеют в виду разлучение его души с телом, но с христианской точки зрения такое понимание смерти является ущербным. У святых Отцов под словом смерть имеется в виду, прежде всего, духовная смерть человека, его удаленность от Бога — источника истинной жизни. Смерть духовная — есть, по сути, истинная смерть. Эта смерть и постигла прародителей сразу после грехопадения, от этой смерти, прежде всего и избавил нас Господь наш Иисус Христос. Когда Православная Церковь в своих песнопениях и святые Отцы в своих творениях свидетельствуют, что Христос Своею смертью уничтожил нашу смерть и даровал всем нам Воскресение и жизнь вечную, то речь здесь идет прежде всего о уничтожении смерти духовной — нашего отпадения от Бога. Церковь с полным правом воспевает это событие в прошедшем времени, как уже свершившееся, ибо непреодолимое средостение греха между Богом и человеком уже уничтожено искупительными страданиями Сына Божия. Каждый, приобщившийся смерти и воскресения Христа, возрожденный в Таинстве Крещения – духовно бессмертен. Смерть телесная (которая, по сути, есть лишь временное разлучение души с телом до всеобщего воскресения) на фоне этого бессмертия в Боге правильней назвать не смертью, но успением или сном. "Истинная смерть, — поучает пр. Макарий Великий, — сокрывается внутри, в сердце; и человек умерщвлен внутренне. Посему, если кто в тайне прешел "от смерти в живот" (Ин. 5, 24); то истинно во веки он живет, и не умирает. Даже если тела таковых и разрушаются на некоторое время; то, поелику они освящены, восстанут со славою. Почему, успение святых и называем сном".

В отличие от духовной смерти, телесная смерть имеет в естестве человека некоторые внутренние основания для своей актуализации, что и было явлено после грехопадения прародителей. Прот. Георгий Флоровский писал: "Первый Адам своим непослушанием раскрыл и реализовал врожденную способность к смерти". Физическая смерть, будучи разрушением природной целостности, как мы уже указывали, не является чем-то невозможным для тварного естества, более того, она возможна для всего тварного мира в богоотчужденном состоянии именно потому, что мир не имеет онтологического бессмертия. Бессмертен по природе только Бог. Все иноприродное Богу может быть лишь приобщено Божественному бессмертию по Божественному дарованию. Бессмертие по естеству — исключительный атрибут Божественного бытия, поэтому для всякого творения Божия оно является возможным лишь по мере обожения. Даже в отношении бессмертия высших тварных созданий – душ человеческих и бесплотных ангелов, богословские рассуждения святых Отцов носят условный характер. Например, как у святителя Игнатия (Брянчанинова): "Душе, равно и Ангелам, даровано безсмертие Богом: оно не есть их собственность, не их естественная принадлежность. Тело, для поддержания жизни своей нуждается в питании воздухом и произведениями земли; душа, чтоб поддержать и сохранить безсмертие свое, нуждается в таинственном действии на себя Божественной десницы". Отвержение христианством учения о вечности мира, по сути, есть и отвержение всякого утверждения об онтологическом бессмертии естества тварей, в том числе и человека. В возможной естественной смертности тварных существ и возможности преодоления этого только через обожение видится премудрый Промысел Божий, пожелавший, чтобы это ведение о тварной ограниченности, о том, что мы по своему происхождению есть земля, прах и пепел, всегда было "уздой", повергающей в смирение человеческий ум не только после грехопадения, но и изначально с момента создания. От начала не только тело человеческое, но даже и душа, не смотря на то, что она духовна по своей природе и имеет многие Божественные дарования, несравнима со своим Создателем, ибо "Он Бог, а она — не Бог; Он Господь, а она — раба; Он Творец, а она — тварь; Он Создатель, а она — создание; ничего нет общего в Его и ее естестве"  (преп.Макарий). Возможность умереть для человека могла никогда не реализоваться. Божественное Откровения и святые Отцы единогласны в том, что смерть стала реальностью только после грехопадения, и виновен в ней только человек.

Понятие о тлении естества человека тесным образом связано с понятием о смерти. Тление есть, по сути, стремление к смерти, умирание, разрушение, гибель. Также как и слово "смерть", слово "тление" в святоотеческих творениях имеет несколько значений в зависимости от контекста. Определенный итог в отношении этого понятия подвел пр. Иоанн Дамаскин. Он писал: "Слово — тленность  имеет два значения. Прежде всего, оно означает страдательные состояния человека, каковы: голод, жажда, утомление, прободение гвоздями, смерть или разлучение души с телом, и тому подобное... Но с другой стороны, тление означает также совершенное разложение тела на стихии, из коих оно составлено, и его разрушение, каковое многими лучше называется истлением".

Тление в смысле "страдательные состояния человека" именуется пр. Иоанном Дамаскиным, пр. Максимом Исповедником, Леонтием Византийским и другими Отцами "безупречными" или "естественными" страстями, а также "неукоризненными немощами", "неукоризненными страстями"  и т.п. Естественные страсти "не находятся в нашей власти" и их существование в нас свидетельствует о тварной ограниченности человеческой природы, в полной мере проявившейся после грехопадения. Нетленным по естеству, в строгом смысле слова, является только Бог, мы же приобщаемся к этому нетлению по мере нашего освящения в Боге. Как указывали многие святые Отцы, Адам был нетленным в раю в том же смысле, что и бессмертным, т. е. не онтологически, но в силу причастности Божией благодати. Естественные страсти потому и являются безупречными или неукоризненными для нас, что для их существования в человеческом естестве имеются внутренние предпосылки (не предопределенность), обусловленные изначальной тварной ограниченностью человека. По мысли святых Отцов эта ограниченность некоторым образом проявляла себя даже в раю. Святитель Иоанн Златоуст учил, что уже в раю для укрепления естества Адама дано было Богом "три рода деревьев, — были деревья, дававшие ему пищу для жизни, были деревья, способствовавшие благополучной его жизни, и было древо, охранявшее его для жизни вечной". В связи с этим проф. В.В. Болотов отмечал: "о первозданном человеке нельзя сказать, что он не нуждался в питании и не подлежал усталости". Но в полной мере эта тварная ограниченность человеческого естества явила себя после грехопадения человека, когда "они лишились покрова безсмертия, отнята была одежда славы, обнажилось тело и осталась уже одна земля" (св. Иоанна Златоуст). Это состояние, по сути, есть неотвратимое следствие грехопадения, ибо всякий грех действует разрушительно, удаляет человека от истинного Блага и приводит его к страданию. В личном плане это состояние тленности, воспринимается человеком как наказание за прародительский грех.

По мысли святых Отцов становление укоризненных или противоестественных страстей, которые греховны с духовно-нравственной точки зрения, происходит путем сознательного и добровольного использования естества (естественных страстей) ради получения греховного удовольствия, вопреки Божественному замыслу и предназначению. Возникновение укоризненных страстей в человеке подробно описано преподобным Максимом Исповедником. Он учил, что их возникновение связано с повреждением воли человека, которое произошло при грехопадении, и которое мы наследуем в рождении. Поскольку "падение произошло в той области, в которой человек и должен был осуществить свое назначени, — в области произволения", то "здесь начало зла" (С.Л.Епифанович).

Святой Максим четко различал "природную волю"  от сознательного выбора личности – так называемой "гномической воли". По учению пр. Максима Исповедника природная воля  – это "естественная сила, стремящаяся к тому, что сообразно с природой, сила, охватывающая все существенные свойства природы". Природная воля есть разумная и жизненная сила человека, в своих стремлениях она соответствует Божьему замыслу.

Гномическая воля  — по пр. Максиму Исповеднику (пр. Иоанн Дамаскин и другие позднейшие Отцы восприняли изложенное им учение), есть сознательный личный выбор, самоопределение, предшествующее любому волевому акту. Гномическая воля относится к личности человека. Она часто понимается как начало греха в человеке, поскольку неправильный выбор приводит к актуализации зла – греху. Однако в этом вопросе необходимо учитывать, что "гноми" становится источником греха лишь тогда, когда человек избирает нечто вопреки воле Божией. Сама возможность выбора есть Божий дар и одна из неотъемлемых характеристик разумных существ. Гномическая воля должна соотноситься с волей природной, которая естественно без колебаний следует к добру, и задавать богоугодный способ ее реализации. Но в грешном, поврежденном человеке, не ведающем Бога и Его благой воли, "гноми" такой возможности не имеет и поэтому делает выбор на основании других критериев. Для греховного человека таким главным критерием стало наслаждение.

Истинная свобода человека богоподобна. Как Бог есть Благо и, будучи совершенно свободным, не имеет препятствий при осуществлении Своей благой воли, так и человек свободен лишь тогда, когда может беспрепятственно творить благо и осуществлять богоустановленный смысл своего существования в соответствии с природной волей. После грехопадения эта свобода, в силу природного повреждения человека, редуцировалась до свободы личного выбора между разными вариантами поступка, то есть сохранилась только в личном аспекте и в ущербном виде. По мысли св. Максима, проблема выбора — это характеристика согрешившего человека, указывающая на его неведение, несовершенство и греховность. "Ибо совершенная природа не нуждается в выборе, поскольку знает добро естественным образом" (В.Н.Лосский). Поэтому, посредством "гномической" воли, которая, выбирая и ошибаясь, принимает за благо лишь призрак — наслаждение, человек стал удобопреклонным ко злу, стал стремиться не к Богу — источнику истинного блага, но к греховным удовольствиям, путем извращения своего естества.

Неотвратимость для человека смерти и тления — это важнейшее свидетельство о греховном состоянии человеческой природы, но, при этом, смерть и тление не являются сами по себе грехом или греховностью (hamartia). Наличие неизбежного закона смерти в человеке говорит о том, что он еще не имеет должного духовного единения с Богом, что он отделен от Источника Жизни, отделен грехом. Победа над смертью — это, прежде всего, уничтожение самой причины разделения — уничтожение греха. Смерть и тление — это важнейшие следствия греховного отчуждения от Бога, "осязаемые" проявления этого состояния. Но какова сущность этого греховного состояния? К рассмотрению этого вопроса мы переходим и попытаемся найти ответ в сокровищнице святоотеческого Предания.

4.2. Сущность первородного греха

Бесспорно, что смерть и тление стали неотъемлемыми качествами человеческой жизни после грехопадения, однако, через описание только этих явлений смысл произшедшего и происходящего греховного расстройства в потомках падшего Адама остается во многом непонятным. Если считать, что сущностью первородного греха является только природное повреждение человеческого естества (тление и смерть), то вне нашего внимания остается духовно-нравственный аспект этого явления – греховность, которая ярко охарактеризована и в Священном Писании (особенно в Посланиях апостола Павла), и в святоотеческих творениях. О наследуемом нами первородном грехе Православная Церковь, устами своих святых, всегда говорит в духовно отрицательных терминах. Выше мы уже приводили многочисленные терминологические примеры святоотеческих свидетельств о первородном грехе и все они, в той или иной степени, имеют духовно-негативный смысл. Для понимания сущности первородного греха нельзя игнорировать это обстоятельство, ибо тогда останется непонятным существенно важное: почему то, что наследуется людьми от Адама, в подавляющем количестве случаев святыми Отцами (греческими, латинскими, сирийскими, русскими, сербскими и т. д.) именуется словом "грех".

Любой природный объект (в общем смысле) в поврежденном состоянии (если под повреждением иметь в виду деструктивные изменения природы) в нравственном смысле остается нейтральным. Сломанный стул или стол не несет в себе ничего доброго или злого. Больной человек (физически или душевно) не становится, в связи с болезнью грешником. Однако в Священном Писании и у святых Отцов, когда речь заходит о наследуемом повреждении человека после грехопадения, то, как уже отмечалось выше, в этих суждениях всегда присутствует духовно-негативная определенность: грех Адамов не только повредил наше естество, но сделал нас грешными — "непослушанием одного человека сделались многие грешными" (Рим. 5, 19), т. е. не просто поврежденными или больными, но именно "грешными"; в связи с этим мы стали"по природе чадами гнева" (Ефес. 2, 3). Святые Отцы отмечали, что все потомки Адама приобщились скверне первородного греха, и сущность этой скверны они не сводили только к повреждению человеческой природы. Исходя из смысла их суждений, сущность первородного греха невозможно описать только физическими терминами: смерть, тление, повреждение и т. п. Без понятий "грех", "греховность", затрагивающих личность человека и его духовно-нравственное состояние, не обойтись, и потому нужно быть крайне внимательным к смыслу амартологических рассуждений святых Отцов.

Самым распространенным значением слова "грех" является "сознательное преслушание воли Божией". Такой поступок, а точнее сказать проступок, есть личный грех человека и говорить непосредственно о его передаче невозможно, прежде всего, потому, что он не есть "нечто". Он не обладает сущностью также как не обладает сущностью зло. Он есть факт жизни конкретного человека, влекущий за собой совершенно определенные последствия, которые могут передаваться, но последствия греха, если даже они и передаются, это уже не есть сам грех. Хотя проявление смерти и тления связано с действием греха, как указывает апостол Павел, смерть есть "возмездие за грех" (Рим. 6, 23), однако смерть и тление сами по себе не есть грех и не греховны, подобно тому как трава полевая смертна и тленна по естеству, но не греховна. О грехе можно говорить тогда, когда мы по своей собственной воле вызываем к бытию смерть и тление, отвергая Божественный дар вечной жизни. Таким образом, если понимать слово "грех" строго, в смысле личного проступка перед Богом, то становится совершенно непонятно, как можно говорить о наследовании личного греха, о передаче личного греха от родителей к потомкам.

При формальном истолковании первородного греха существует такая богословская дилемма: с одной стороны, если мы понимаем под наследованием греха прародителей восприятие поврежденной природы, то совершенно непонятна негативная духовная окрашенность большинства суждений об этом в Священном Писании и у святых Отцов, непонятно вообще, почему они употребляли в связи с этим слово "грех", ибо греха, по крайней мере, в личном смысле, здесь нет. Непонятным остается многое: почему потомки Адама удалены от Бога, ведь недостатки тварной природы, как и их совершенства, в отношении всесовершенного Бога ничтожны, и они не могут быть непреодолимым препятствием для обожения твари. С другой стороны, если мы буквально интерпретируем наследование потомками именно личного греха прародителей, то сразу возникает недоумение: как личный грех родителей может быть унаследован детьми, ибо личный грех не является сущностью, он существует лишь в момент совершения и то не в природном смысле, после же совершения греха остаются лишь его последствия. Личный грех несубстанционален, поэтому его нельзя передать.

Исходя из вышесказанного видно, что смысловые рамки каждого отдельно взятого богословского понятия: 1) грех (в личном смысле) или 2) повреждение естества (тление и смерть), недостаточны для целостного изъяснения учения Церкви о первородном грехе. Оно всегда будет порождать множество недоуменных вопросов, а изъяснения святых Отцов будут казаться противоречивыми. Святые Отцы шли дальше этих представлений и видели глубже. Они узревали трудноуловимую рациональным взором, но совершенно реальную грань между личным грехом и его естественными следствиями, объединяющую как одно, так и другое, и говорили о ней открыто и ясно. Они именовали ее hamartia, что по смыслу святоотеческого употребления можно перевести как греховность или греховное состояние естества. Это понятие не тождественно понятию "грех" в личном смысле и несводимо к повреждению естества, т. е. исключительно к природному аспекту. Это слово является ключевым и наиболее употребляемым в грекоязычной церковной письменности для указания и объяснения сущности греховного прародительского наследства, ибо оно несет в себе качества как греха (духовный аспект этого слова), так и его последствий (природный аспект).

Священное Писание и святые Отцы указывали не только на духовную пагубность, богопротивность hamartia, но и говорили о ней как о чем-то сущностном, бытийном, наличествующем в естестве человека, действующем, живущем. Без полноценного учета всего спектра свойств hamartia невозможно даже в малой степени приблизиться к пониманию суждений святых Отцов о первородном грехе и прочитать их непротиворечивым образом, не разделяя их на лагеря разномыслящих богословов.

Изложение святоотеческого учения о сущности наследуемого первородного греха лучше всего начать не с общего обзора высказываний святых Отцов, а с анализа некоторых аспектов Таинства Крещения. Рассмотрение этого Таинства важно потому, что, как исповедует Православная Церковь в Никео-Цареградском Символе веры, оно совершается "во оставление грехов ". Имеются ввиду не только личные грехи крещаемого, но и все скверное и греховное, что унаследовано человеком от праотца Адама – hamartia.
 
В Таинстве Крещения проводится разделяющая грань между человеком и грехом, в том числе и первородным. Но что именно разделяет эта грань? От чего, по сути, избавляется человек в Крещении? Ответы на эти вопросы принципиально важны для того, чтобы приблизиться к пониманию сущности первородного греха. При таком подходе, появляется возможность через содержание богослужебных молитвословий и святоотеческие истолкования Таинства обрести важные богословские ориентиры для понимания православного учения о первородном грехе. Ценность этих ориентиров заключается в следующем: в их древности — ибо чинопоследование Таинства Крещения сформировалось во времена апостольские и сохранилось в своих главных частях и по сей день; в их изъясненности — многие святые Отцы оставили свои толкования на все существенно важные священнодействия этого Таинства; в их безоговорочной авторитетности для всей полнотой Вселенской Церкви.

Прежде чем перейти к выяснению сущности первородного греха на основании Таинства Крещения, необходимо дать твердый ответ на вопрос: какие существуют основания в Предании Православной Церкви считать, что в Крещении человек избавляется не только от личных грехов, но и от греха первородного?

Ответ на этот вопрос был дан на Поместных Соборах и в творения святых Отцов при опровержении еретиков, отрицавших учение Церкви о необходимости Крещения младенцев. Общий смысл церковного ответа таков: младенцы, не имеющие личных грехов, нуждаются в Крещении для омытия того, что они "заимствуют от прародительского Адамова греха" (110 правило Карфагенского собора 418 г.),  и для единения со Христом. Если бы в Таинстве Крещения не происходило омытия первородного греха, то слова Символа веры "исповедую едино Крещение во оставление грехов" не имели бы к младенцам, свободных от личных грехов, никакого отношения, и тем самым разрушался бы смысл совершения этого Таинства для младенцев. Существуют совершенно ясные церковно-исторические свидетельства, подтверждающие древность церковной практики Крещения младенцев, указывающие на необходимость этого Таинства для них, непосредственно свидетельствующие именно об омытии первородного греха в этом Таинстве.

В древнейшем христианском сочинении "Послании апостола Варнавы" в простых словах дается четкое различение личных грехов и духовной нечистоты, которую люди наследуют от праотца Адама, при этом утверждается, что в Крещении происходит омытие как первого, так и второго: "Крещение преподается во оставление грехов. Мы входим в воду отягченными грехами и нечистотою, а выходим из воды плодоносящими в сердце страх и надежду".

У св. Иустина Философа имеется ясное свидетельство о Крещении младенцев. Он пишет об этом как о естественном и распространенном явлении: "Младенцы удостаиваются благ, даруемых через Крещение, по вере тех, которые приносят их к Крещению".

Аналогичные суждения о необходимости Крещения младенцев имеются у св. Иринея Лионского. Он пишет, что Христос "пришел спасти через Себя всех, — всех, говорю, которые возрождаются через Него для Бога: младенцев, и детей, и отроков, и юношей, и старцев". Для св. Иринея как и для всех православных Отцов возрождение для Бога — это принятие Таинства Крещения. Оно потому необходимо всем, в том числе и младенцам, что посредством него верующие омываются от"преступления Адамова": "Человек, по плотскому рождению от Адама сделавшись преступным, нуждался в бане возрождения".