Достоевский и Шиллер. Часть четвертая

Мотивы и идеи Шиллера в "Братьях Карамазовых": «Разбойники»

Начать следует с того, что сюжет романа строится как прямая параллель к шиллеровским «Разбойникам» – отцеубийство[i], в котором ложно обвиняют невиновного брата. Аналогия с «Разбойниками» проводится в самом романе Федором Павловичем Карамазовым, причем он повторяет ту же ошибку, какую делает граф в пьесе, не отличая примерного сына от порочного.

«— Божественный и святейший старец! — вскричал он, указывая на Ивана Федоровича. — Это мой сын, плоть от плота моей, любимейшая плоть моя! Это мой почтительнейший, так сказать, Карл Мор, а вот этот сейчас вошедший сын, Дмитрий Федорович, и против которого у вас управы ищу, — это уж непочтительнейший Франц Мор, — оба из «Разбойников» Шиллера, а я, я сам в таком случае уж Regierender Graf von Moor! Рассудите и спасите! (14; 66).

На самом деле, роль Карла (оклеветанного невинного) достается Дмитрию, а Франца (тайного убийцы) — Ивану. Кстати, Франц тоже не убивает отца прямо, но до того желает его смерти, что когда отец оживает в гробу после летаргии, он восклицает: должен же ты когда-нибудь умереть! — силою закрывает гроб и отправляет его в склеп. Также и Иван только желает смерти отца, но оказывается вовлечен в сообщничество со Смердяковым. Образ Франца, таким образом, раздваивается на идеолога и деятеля-преступника.

Аналогия систем персонажей дополняется и любовным треугольником: в «Разбойниках» оба брата любят Амалию, в «Братьях Карамазовых» – Катерину Ивановну. У Шиллера два брата антагониста ни разу не встречаются за всю пьесу, их «поединок» совершается заочно. Так же и у Достоевского — Иван и Дмитрий избегают друг друга, не вступая в прямой диалог. Ненависть Ивана не направлена прямо против Дмитрия, как у Франца против Ивана, тем не менее он признается Алеше, что считает и отца и брата «гадинами».

Параллелизм сюжетов находит продолжение в паралелизме философских систем, исповедуемых братьями в драме и романе. Пьеса Шиллера выступает в роли некой экспериментальной площадки для титаномахии идей – необузданного идеалиста и безудержного материалиста, которые последовательно раскрываются перед нами вплоть до катастрофы. Один мстит за себя всему миру, от которого он так много ждал; второй свирепствует в мире, который ему ничего не дал и поэтому ни к чему его не обязывает. Именно Шиллер ставил в «Разбойниках» все нравственное поведение человека в прямую зависимость от решения вопроса: «Есть Бог или нет Бога».

Франц – холодный, расчетливый циник и утилитарист, как это явствует из его «сатанинских монологов»:

“Мне столько врали про так называемую кровную любовь, что у иного честного дурака голова пошла бы кругом. “Это твой отец! Он дал тебе жизнь, ты его плоть и кровь, а посему он для тебя ... священен”. Опять хитрейший силлогизм! Но спрашивается, почему он произвел меня на свет? Ведь не из любви же ко мне, когда я еще только должен быть стать собою. Или он хотел сделать меня таким , каким я стал? Или, желая сотворить именно меня, знал, что из меня получится? Надеюсь — нет: иначе мне пришлось бы мне наказать его за то, что он все-таки произвел меня на свет ... где же тут священное? Уж не в самом ли акте, благодаря которому я возник? Но он был не более как скотское удовлетворение скотских инстинктов. ... Или я должен прославлять отца за то, что он меня любит? Но ведь это — только тщеславие, первородный грех всех художников, кичащихся своим произведением, даже если оно безобразно. // Итак, живо! Смелее за дело! Я выкорчую все, что преграждает мне дорогу к власти. Я буду властелином и силой добьюсь того, чего мне не добиться располагающей внешностью».

Скептицизм Франца проявляется в «Братьях Карамазовых» у Ивана и Смердякова. Последний в удивительно похожих выражениях отрицает всякий свой долг перед отцом и законными братьями: «… если бы не жребий мой с самого моего сыздетства. Я бы на дуэли из пистолета того убил, который бы мне произнес, что я подлец, потому что без отца от Смердящей произошел, а они и в Москве это мне в глаза тыкали, отсюда благодаря Григорию Васильевичу переползло-с. Григорий Васильевич попрекает, что я против рождества бунтую: “Ты, дескать, ей ложесна разверз”. Оно пусть ложесна, но я бы дозволил убить себя еще во чреве с тем, чтобы лишь на свет и» происходить вовсе-с. На базаре говорили, а ваша маменька тоже рассказывать мне пустилась по великой своей неделикатности, что ходила она с колтуном на голове, а росту была всего двух аршин с малыим. Для чего же с малыим, когда можно просто “с малым” сказать, как все люди произносят?» (14; 204).

Перекликаются с мыслями Франца и слова Ивана о том, что он хотел бы, чтобы смерть отца произошла не от его рук:

Франц: “И все же я не хотел бы сделать это сам... Из-за людской молвы. Я хотел бы не убить его, но сжить со свету. Я хотел бы поступать как мудрый врач, только наоборот: не ставить преград на пути природы, а торопить ее шаг...».

Иван: «– А зачем сохрани? - все тем же шопотом продолжал Иван, злобно скривив лицо. – Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога! <...> – Я, разумеется, не дам совершиться убийству, как не дал и сейчас» (14; 130).

В свою очередь, волюнтаризм Карла находит отражение в своеволии Дмитрия Карамазова. Карл такой же пылкий и горячий, как Митя: – стихийно-эмоциональный, предельно откровенный в добре и зле, действующий под влиянием непосредственного порыва.

Узнав о проклятии отца Карл восклицает: «Точно бельмо спало с глаз моих. Каким глупцом я был, стремясь назад, в клетку! Дух мой жаждет подвигов, дыхание – свободы! Убийцы, разбойники! Этими словами я попираю закон. Люди заслонили от меня человечество, когда я взывал к человечеству... Прочь от меня, сострадание и человеческое милосердие! У меня нет больше отца, нет больше любви!.. так пусть же смерть и кровь научат меня позабыть все, что было мне дорого когда-то! Идем! Идем! О, я найду для себя ужасное забвение! Решено — я ваш атаман! И благо тому из нас, кто будет всех неукротимее жечь, всех ужаснее убивать!...».

После проклятия отца в келье Зосимы Дмитрий восклицает: «Я пошел с тем, чтобы простить, если б он протянул мне руку, простить и прощения просить! Но так как он оскорбил сию минуту не только меня, но и благороднейшую девицу, которой даже имени не смею произнести всуе из благоговения к ней, то и решился обнаружить всю его игру публично, хотя бы он и отец мой!..» (14; 68).

Оба героя сначала бунтуют, а потом переживают всю несостоятельность своего бунта. В конце концов обе системы мышления — циника Франца и правдолюбца Карла Моора — оказываются равно несостоятельными. Моор отдает себя в руки правосудия. Митя признается на суде, что он достоин каторги, хотя и не убивал отца. Смердяков, как и Франц, кончает с собой, не дожидаясь суда и разоблачения, безуспешно пробуя перед смертью обратиться к Богу. Иван на суде доходит до наигранного, под стать Францу, цинизма: «Кто же не желает смерти отца?».

Иван.

Все три брата Карамазова идейно связаны с шиллеровской тематикой: Иван – с темой сверхчеловека, Алеша – с темой братской любви, Митя – с темой преображения человека красотой и страданием. Все трое прямо цитируют Шиллера и апеллируют к нему[ii].

Иван при разрыве с Катериной Ивановной с горькой иронией вспоминает стих из баллады Шиллера «Перчатка»: «Прощайте. Мне не надобно руки вашей. Вы слишком сознательно меня мучили, чтоб я вам в эту минуту мог простить. Потом прощу, а теперь не надо руки. “den Dank, Dame, begehr ich nicht” — прибавил он с искривленной улыбкой, доказав, впрочем, совершенно неожиданно, что и он может читать Шиллера до заучивания наизусть, чему прежде не поверил бы Алеша» (14; 175-176). То есть Иван сравнивает нравственные издевательства над ним Катерины Ивановны с жестокостью дамы, пославшей своего рыцаря за перчаткой в клетку ко льву, У Достоевского этот пример прекрасно вписывается в концепцию «надрывного» женского характера, склонного к мучительству предмета любви.

Окончательную суть своего бунта против Бога Иван выражает афористической фразой: «Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю» (14; 223).

По наблюдению А.Д. Чижевского, эта фраза является перефразированием шиллеровского стихотворения «Resignation» (“Отречение”):

Da steh ich schon auf deiner finstern Brücke,

Furchtbare Ewigkeit,

Empfange meinen Vollmachtbrief zum Glücke!

Ich bring ihn unerbrochen dir zurücke,

Ich weiß nichts von Glückseligkeit.

И вот стою я на твоем мрачном мосту,

О ужасная вечность,

Получи мое полномочное письмо на счастье!

Я возвращаю тебе его нераспечатанным,

Я не знаю ничего о блаженстве.

(перевод мой – А.К.)

(в переводе Ореста Головнина, найденном в библиотеке Достоевского, эти строки были переедены так: «И грамоту на вход к земному раю / Тебе не распечатав возвращаю – блаженство было чуждо мне» – данный перевод наиболее близко совпадает в выражении со словами Ивана Карамазова). «Несомненно, юношеское стихотворение Шиллера во многом наивно, да и речь там идет о другом, не о завышенной стоимости «конечной гармонии», коль скоро она все же наступит в «эмпирическом мире» и увенчает собою историю человечества, а о недостижимости земного счастья. Но не будем умалять и этой идеи, тем более что и она соприкоснулась с мышлением Достоевского»[iii].

Сам образ Великого Инквизитора тоже взят Иваном из шиллеровской драмы «Дон Карлос», где есть демонический персонаж — Grossinquisitor, «старец девяноста лет и слепец», заставляющий Филиппа казнить своего сына, ссылаясь на Бога, отдавшего своего сына на пропятие за вечную справедливость. Кардинал разговаривает с Филиппом как власть имеющий, осуждает короля за то, что милосердие один раз закралось к нему в душу, после того, как тот казнил уже сотни тысяч еретиков. Достоевскому был важен разработанный Шиллером образ тайного всесильного правителя, незримо повелевающего душами и умами людей (подобные мотивы Достоевский мог почерпнуть также из «Агасфера» Э. Сю, где представлен орден иезуитов, наделенный поистине дьявольским могуществом. Однако у Э. Сю, в отличие от Шиллера, нет философской разработки темы власти и веры).

Он говорит Филиппу тоном учителя, повторяющему азы легкомысленному ученику, что правитель должен стоять выше мира и не допускать себе в душу ничего человеческого. Любовь и сочувствие к прочим людям расценивается инквизитором как позорная слабость, измена служению и своему избранничеству («Что вамъ въ человѣке? / Для васъ онъ цифра – больше ничего. / Иль мне с седымъ своимъ ученикомъ / Подъ старость летъ начать твердить зады? / Земной владыка разучись нуждаться, / Въ чемъ претерпеть отказъ онъ можетъ. Если / Сочувствия вы станете искать, / То сделаете светъ своею ровней. / A ставши равнымъ всемъ, какое право / Вы можете иметь надъ всеми ими?» - пер. М. Достоевского).

Именно образ шиллеровского Великого инквизитора побудил Достоевского придать своим героям-бунтарям (Раскольникову, Кириллову, Петру Верховенскому, Ивану) идею гордого превосходства немногих, избранных быть правителями над остальным «человеческим материалом». От Христа же они бесконечно удалены уже тем, что воспрещают себе любовь и человеческую близость, за которую смиренно извиняется Филипп перед Великим инквизитором. Таким образом, Великий инквизитор Шиллера, казнящий во имя Христа сотни тысяч еретиков, считающий людей лишь «за цифры», служит не Христу, а своему ордену, его «святому благу».

Он не говорит прямо, что ради торжества идеи ордена он готов был бы уничтожить Христа, но он призывает Филиппа казнить своего сына Дон Карлоса, чтобы не распространялась пагубная идея свободы. («— Онъ мой единый сынъ. Кому же / Я все оставлю? — Лучше тленью, чемъ / Свободе»).

Филипп в ужасе задается вопросом, где же здесь христианство, и неужели вера может оправдать убийство детей? («Создашь ли ты такую вѣру, Что защищала бы дѣтоубійство?» /‘eines Kindes blut'gen Mord’/ – пер. М. Достоевского). Именно так будет формулировать свой вызов божественному миропорядку Иван Карамазов, не допускающий, чтобы всеобщее счастье требовало бы своим условием страдания и гибели детей.

У Шиллера в ответ королю кардинал произносит весьма двусмысленную фразу: «Чтобы искупить вечную справедливость, умер на древе Божий Сын». (‘Die ewige Gerechtigkeit zu sühnen, / Starb an dem Holze Gottes Sohn’- пер. мой – А.К.). Глагол ‘sühnen’ имеет значения 1) искупать (грехи, вину); 2) мстить, карать (за преступление). Именно вторым значением воспользовался М.М. Достоевский в своем переводе («Чтобъ усмирить святую справедливость, / На древѣ Божій Сынъ былъ распятъ»), в результате чего фраза приобрела смысл, созвучный идее Инквизитора в «Братьях Карамазовых»: ‘вечная справедливость должна быть наказана’ Но даже если исходить из первого значения немецкой фразы: «искупить первородный грех», – все равно не избавиться от двусмысленности: первородный грех приравнивается к «вечной справедливости», непреложности, норме. В принципе, то же будет утверждать Инквизитор у Достоевского: люди слабы и малодушны по своей человеческой природе, поэтому они не могут не грешить. Правитель же должен быть силен, как Бог («…съ какимъ лицомъ, / Я спрашиваю васъ, стамъ тысячъ слабымъ / Душамъ вы подписали приговоры? / За что жъ они-то на костеръ всходили?»). В целом из речей шиллеровского Grossinquisitor’а извлекаются следующие мрачные «тезисы»:

Вечная справедливость должна быть наказана, или же ее нужно «искупить»…

Бог казнил своего сына ради идеи, и тем показал путь святой инквизиции казнить во имя Свое миллионы еретиков…

Правителям воспрещено любить, даже и своих детей, а своих подданных им нужно считать за «цифры»…

Гниение лучше, чем свобода…

Все эти идеи прямо перешли к Великому инквизитору Достоевского (и к некоторым другим его героям). Особенно важным оказалось для Достоевского размышление о свободе как о единственно возможном основании человеческой личности, а стало быть и сознательной веры во Христа. Таким образом, кто воспрещает свободу мысли, тот отнимает возможность подвига веры и идет против Христа, даже если он прикрывается Его именем.

Осталось добавить, что начинал Иван свою поэму опять-таки с шиллеровского стихотворения – «Sehnsucht» в переводе В.А. Жуковского («»Желание), говоря о том, как человечество ждало второго прихода Христа в Средние века:

«Но человечество ждет Его с прежнею верой и с прежним умилением. О, с большею даже верой, ибо пятнадцать веков уже минуло с тех пор, как прекратились залоги с небес человеку:

Верь тому, что сердце скажет,

Нет залогов от небес.

И только лишь одна вера в сказанное сердцем!» (14; 225).

Эта короткая стихотворная цитата предваряет собой и высказывает в афористической форме окончательный вывод из всей последующей поэмы: Христос уже дал людям в Евангелии истины своей веры, не оставив, однако, никаких «залогов», то есть зримых ее доказательств (чудес), дабы не лишить людей возможности свободного выбора и свободной веры. Но путь к Христу находится не разумом, но сердцем, способным любить и угадывать в любви Божественную истину. Так, поцелуй любви Христовой «горит» в конце поэмы даже «на сердце» Великого инквизитора, который, хоть и «остается в прежней идее», но ощущает сердцем реальное присутствие в мире Христа и его истины.

Итак, Иван опирается на Шиллера, аргументируя свой бунт («Resignation»), споря с Христом устами Великого инквизитора, и наконец, указывая выход из выстроенных им самим контроверз («Sehnsucht»). Трудно сказать, насколько сознательно последнее со стороны героя, но нет сомнения в намеренности заключенного в цитате авторского намека читателям. Достоевский настолько сжился с Шиллером, пропустил через себя его идеи и мотивы, что основывает на них и PRO, и CONTRA своих героев.

Дмитрий.

Наиболее «шиллеровским» из всех братьев является несомненно Дмитрий Карамазов. Даже прием раскрытия и подачи его образа можно считать заимствованным из «Разбойников». Так, разбойник Карл Моор на протяжении всей пьесы не теряет симпатии зрителей, потому что свершенные им грабежи и убийства остаются за сценой (за исключением убийства возлюбленной в финале), и рассказывается о них post factum, а на сцене изображается только терзающийся страданиями или раскаивающийся герой. Точно так же о всех былых безобразиях и разгуле Дмитрия мы узнаем только вкратце («Любил разврат, любил и срам разврата. Любил жестокость: разве я не клоп, не злое насекомое? Сказано - Карамазов!» - 14; 100) и с его собственных слов, а в реальном романном времени показаны положительные поступки героя (за исключением сцены избиения отца), его «мытарства» и горячее покаяние. Кроме того, наше сочувствие возбуждено к Дмитрию тем, что его обвиняют и судят за преступление, которого он в действительности не совершал. Благодаря этому он остается в сознании читателей положительным персонажем.

В своей «исповеди горячего сердца» Дмитрий цитирует Шиллера целыми строфами, приводя наизусть фрагменты из “Элевзинского праздника” в переводе В.А. Жуковского и оду “К Радости” в переводе Ф.И. Тютчева. Из них в тексте «исповеди» составляется одно смысловое целое – один экстатический гимн. Из “Элевзинского праздника» заимствован важный мотив руссоистко-шиллеровский— матери-земли — как символа природной и вместе с тем национально-народной почвы.





«"Робок, наг и дик скрывался

Троглодит в пещерах скал,

По полям номад скитался

И поля опустошал.

Зверолов, с копьем, стрелами,

Грозен бегал по лесам...

Горе брошенным волнами

К неприютным берегам!

"С Олимпийския вершины

Сходит мать-Церера вслед

Похищенной Прозерпины:

Дик лежит пред нею свет.

Ни угла, ни угощенья

Нет нигде богине там;

И нигде богопочтенья

Не свидетельствует храм.

"Плод полей и грозды сладки

Не блистают на пирах;

Лишь дымятся тел остатки

На кровавых алтарях.

И куда печальным оком

Там Церера ни глядит -

В унижении глубоком

Человека всюду зрит!"

Рыдания вырвались вдруг из груди Мити. Он схватил Алешу за руку.

– Друг, друг, в унижении, в унижении и теперь. Страшно много человеку на земле терпеть, страшно много ему бед! Не думай, что я всего только хам в офицерском чине, который пьет коньяк и развратничает. Я, брат, почти только об этом и думаю, об этом униженном человеке, если только не вру. Дай бог мне теперь не врать и себя не хвалить. Потому мыслю об этом человеке, что я сам такой человек.

"Чтоб из низости душою

Мог подняться человек,

С древней матерью-землею

Он вступи в союз навек"» (14; 98-99).

Процитированные строфы об униженном положении первобытного человека аллегорически живописуют дикую беспорядочность характера самого Дмитрия[iv]. Но гораздо важнее то, что именно эта формулировка из «Элевзинского праздника» и была символическим воплощением идей почвенничества для Достоевского. К возврату на родную русскую почву он призывал в «Дневнике писателя» дворянство и интеллигенцию, особенно выразительно – в «Пушкинской речи».

Но процитированное стихотворение Шиллера знаменует собой, что Достоевский имеет в виду под «почвой» не только культурно-социальный символ, но и стихию, божественное начало, уводящее к язычеству греков и древних славян. «Сила низости карамазовской» – земная по своей природе стихия – неуемная жажда жизни, страстность, власть над душой низменных порывов, грязь, душевное богатство, мощь и плодородие – все одновременно. Все это характеризует для Достоевского загадочный русский характер, который аллегорически изображают в противоречивых его свойствах семья Карамазовых.

В земле заключена тайна жизни и смерти, не случайно эпиграфом к роману служит евангельская притча о зерне: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода». (Евангелие от Иоанна, Глава XII, 24.). Параллельные этой притче мотивы присутствуют в цитируемой Митей оде «К радости» Шиллера, где «радость вечная», таинственно животворя материю, «травку выманила к свету».

Гораздо подробнее и ближе к евангельской притче образ умирающего и воскресающего зерна разработан в стихотворении Шиллера «Жалоба Цереры» («Klage der Ceres»), тесно связанном мотивами с «Элевзинским праздником». Стихотворение, несомненно, было знакомо Достоевскому в переводе В. Жуковского. Перекличка с романным эпиграфом особенно видна в 8-й и 9-й строфе:



В те часы, как хлад Борея

Губит нежных чад весны,

Листья падают, желтея,

И леса обнажены:

Из руки Вертумна щедрой

Семя жизни взять спешу

И, его в земное недро

Бросив, Стиксу приношу;

Сердцу дочери вверяю

Тайный дар моей руки

И, скорбя, в нём посылаю

Весть любви, залог тоски.

Но когда с небес слетает

Вслед за бурями весна:

В мёртвом снова жизнь играет,

Солнце греет семена;

И, умершие для взора,

Вняв они весны привет,

Из подземного затвора

Рвутся радостно на свет:

Лист выходит в область неба,

Корень ищет тьмы ночной;

Лист живёт лучами Феба,

Корень – Стиксовой струёй.

В природе взаимосуществуют жизнь и смерть, буйство весенних красок и холодная тьма земной утробы. Однако даже из мрачного подземелья, из каторжного «аида», Митя начинает свой восторженный гимн природе, жизни и Богу. Таким образом, евангельский эпиграф, благодаря вводу шиллеровских стихов, приобретает в идейной системе романа дополнительные языческие коннотации.

«Если “Элевзинский праздник” вдохновлен языческой религией греков, то ода “К радости” в основании своем христианская. Подобным образом, на протяжении романного действия идеи Мити претерпевают эволюцию от дионисийского экстаза до христианского благоговения. Однако происходит не просто замещение одного на другое: налицо и постоянство, и смена. Как в случае с одой “К радости”, две религиозных и культурных перспективы – греческая и христианская – неразрывно сливаются одна с другой»[v]. Не случайно имя Дмитрия происходит от Деметры, греческого имени Цереры, богини плодородия.

Ода «К радости» читается Митей сразу вслед за «Элевзинским праздником»:



"Душу божьего творенья

Радость вечная поит,

Тайной силою броженья

Кубок жизни пламенит;

Травку выманила к свету,

В солнцы хаос развила

И в пространствах, звездочету

Неподвластных, разлила.

У груди благой природы,

Всё, что дышит, радость пьет;

Все созданья, все народы

За собой она влечет;

Нам друзей дала в несчастье,

Гроздий сок, венки Харит,

Насекомым — сладострастье...

Ангел — богу предстоит".

«Митя читает стихи и плачет: ему, грубому и необразованному офицеру, послано это откровение Матери-Земли, ему, сладострастному насекомому, дано познать космический восторг!»[vi]. В связи с важностью шиллеровской оды для понимания смысла «Братьев Карамазовых» в целом, очертим вкратце круг ее идей. Строится она как застольная песня для дружеского круга, однако приобретает значение мистического гимна. «Радость», воспеваемая в оде, – это экстатический восторг от соединения всего мира цепью всеохватной любви, благодаря чему ода сближается с концепцией «Философских писем». Особенно созвучен с одой следующий стихотворный отрывок из письма Юлиуса:

Мертвецы мы, если ненавидим,

Боги — если любим; счастье видим

В дружбе и любви святой.

Восходя все выше постепенно,

Мы везде заметим неизменно

Силу связи кругово

Цепью — от монгола начиная

И эллинским мудрецом кончая —

Светлым ангелам во след,

Обнимаясь, в пляске братской мчимся

Мы вперед, пока не погрузимся

В вечность, где ни лет, ни меры нет[vii].

В первой строфе говорится о всеобщем братстве в святилище Радости. Там собирается огромный круг всех любящих и любивших, без различия богатств и сословий (вторая строфа). Затем на ликование сплоченных любовью отзывается расцветающая «благая природа» и все живое, от высших (херувимы) до низших (черви) тварей. Хор, подхватывающий строфы, взывает неизменно к Богу на небесах, именуя его каждый раз новыми таинственными парафразами. Далее Радость (любви и жизни) познается как сотворившая вселенную Божья сила, движущая «мировые часы» и обещающая посмертное воскресение (4-5-я строфы). Апофеоз радости приводит к прощению всех грехов, прекращению зла в мире, концу бедности.

Радость сравнивается с пьянящим вином жизни, что позволяет Шиллеру перейти от образа дружеского пира к образу трапезы как священнодействия, с Евхаристией.

Для Достоевского ода «К радости» являлась прежде всего выражением в образах его священной мечты о земном рае и всемирной гармонии (см. выше соответствующий раздел нашей статьи). Достоевский переживал его, вслед за Шиллером, как состояние души, характеризующееся чувством любовного единения с людьми, природой и бесконечной радостью (в случае Достоевского также связанная с состоянием экстатического душевного подъема перед припадком – «аурой»).

Тесно связана с мечтой о земном рае радость «живой жизни», состоящая в том, чтобы «жизнь полюбить больше, чем смысл ее», – как говорит Алеша Ивану. Для символического обозначения страстной любви к бытию Достоевский избирает метафору из тютчевского перевода оды «К радости» – «кубок жизни», пламенеющий «тайной силою броженья».

У Мити – дионисийское упоение жизнью только явившегося в мир «троглодита», буйная сила и чрезмерность порывов. Негодуя на свою беспорядочность и низость, в радости жизни как таковой Дмитрий ощущает божью правду: «твой сын, Господи, и люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть» (14; 99).

Одержим жаждой жизни и атеист Иван, хотя и отрицает умом осмысленность мироздания:

«… не веруй я в жизнь, разуверься я в дорогой женщине, разуверься в порядке вещей, убедись даже, что всё напротив беспорядочный, проклятый и может быть бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования, - а я всё-таки захочу жить и уж как припал к этому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не осилю! Впрочем к тридцати годам наверно брошу кубок, хоть и не допью всего и отойду... не знаю куда. <...> Я спрашивал себя много раз: есть ли в мире такое отчаяние, чтобы победило во мне эту исступленную и неприличную может быть жажду жизни, и решил, что, кажется, нет такого, то есть опять-таки до тридцати этих лет, а там уж сам не захочу, мне так кажется. Эту жажду жизни иные чахоточные сопляки-моралисты называют часто подлою, особенно поэты. Черта-то она отчасти Карамазовская, это правда, жажда-то эта жизни, несмотря ни на что, в тебе она тоже непременно сидит, но почему ж она подлая? <...> Пусть я не верю в порядок вещей, но дороги мне клейкие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, которого иной раз, поверишь ли, не знаешь за что и любишь, дорог иной подвиг человеческий, в который давно уже может быть перестал и верить, а всё-таки по старой памяти чтишь его сердцем. <...> Тут не ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь, первые свои молодые силы любишь...» (14; 209-210)

Однако даже в этих словах Ивана прочитывается его насмешка над самим собой: бунт против Бога вынуждает его отрицать и Богом данную жизнь.

Разумеется, любовь к жизни во имя ее самой – вещь довольно амбивалентная (жаждой жизни одержим и развратнейший Федор Павлович Карамазов), но она – голос природы, выводящий к спасению от умозрительных человеконенавистнических идей, рождаемых абстрактным теоретизирующим умом. «Достоевский верил в великую и спасающую силу Матери-Земли: «безудерж» Карамазова отца — хаотическое кипение творческих сил, которым предназначено преобразить мир»[viii].

Насколько антитетичны для Достоевского радость жизни и идея бунта, демонстрирует высказывание из подготовительных материалов к «Братьям Карамазовым», где о Шиллере рассуждает «сам» Великий инквизитор: «Инквизитор: “Зачем нам там? Мы человечнее тебя. Мы любим землю – Шиллер поет о радости, Иоанн Дамаскин. Чем куплена радость? Каким потоком крови, мучений, подлости и зверств, которых нельзя перенести? Про это не говорят.”» (15; 230).

Дмитрий не хуже Ивана сознает несправедливость и жестокость мира, усугубленные в его глазах его собственным несовершенством, но из картины людских страданий он делает противоположный Ивану, парадоксальный вывод. Узнав в городе, что Грушенька потеряна для него навсегда, он решает покончить с собой, благословив ее на новую любовь при прощанье. Сквозь его отчаяние и лихорадочно возбужденное состояние в ту ночь сквозит и некая восторженность. Добровольно уничтожая себя как «зловредное насекомое», Дмитрий, утешает себя тем, что восстанавливает божественную справедливость и совершенство мира, и в его полупьяных речах опять звучат шиллеровские интонации.

Будучи тою же ночью обвинен в убийстве отца при неопровержимых внешних доказательствах, Митя засыпает в перерыве между двумя допросами, и видит сон о погорелой деревне, с плачущими голодными детьми на руках у матерей. И во сне он недоумевает, почему существует такое горе на Земле, созданной для радости и счастья людей, и воодушевляется идеалистическим порывом принести себя в жертву за всеобщее счастье:

«- Нет, нет, - всё будто еще не понимает Митя, - ты скажи: почему это стоят погорелые матери, почему бедны люди, почему бедно дитё, почему голая степь, почему они не обнимаются, не целуются, почему не поют песен радостных, почему они почернели так от черной беды, почему не накормят дитё?

И чувствует он про себя, что хоть он и безумно спрашивает, и без толку, но непременно хочется ему именно так спросить и что именно так и надо спросить. И чувствует он еще, что подымается в сердце его какое-то никогда еще небывалое в нем умиление, что плакать ему хочется, что хочет он всем сделать что-то такое, чтобы не плакало больше дитё, не плакала бы и черная иссохшая мать дити, чтоб не было вовсе слез от сей минуты ни у кого, и чтобы сейчас же, сейчас же это сделать, не отлагая и несмотря ни на что, со всем безудержем Карамазовским. <...> И вот загорелось всё сердце его и устремилось к какому-то свету, и хочется ему жить и жить, идти и идти в какой-то путь, к новому зовущему свету, и скорее, скорее, теперь же, сейчас!» (14; 456-457).

Рай на земле, по убеждению Смешного Человека, в четверть часа бы устроиться, если бы все прониклись его идеей и обратились бы с любовью друг к другу. Но верующий в идеал рая должен показать пример первым, не стыдясь своего порыва и не боясь показаться наивным и смешным. Именно эту истину и понял Дмитрий, решив после пророческого сна принять незаслуженное страдание. Сказано же в оде «К радости» о необходимости всепрощения и утешения всех скорбящих:

Не нужны богам рыданья!

Будем равны им в одном:

К общей чаше ликованья

Всех скорбящих созовём.

Прочь и распри и угрозы!

Не считай врагу обид!

Пусть его не душат слёзы

И печаль не тяготит.

В пламя, книга долговая!

Мир и радость — путь из тьмы.

Братья, как судили мы,

Судит бог в надзвёздном крае. (пер. И. Миримского, в данном случае гораздо точнее тютчевского отражающий оригинал).

Раз существует цепь любящих существ, то жертвенный поступок Мити отразится на всех – он искупит всеобщую вину и послужит всеобщему счастью. Лучшие стороны Митиной натуры проявляются во время и сразу после его нравственных падений, рождающих столь же страстное покаяние.

В отличие от Ивана, страдания детей и ужасы бед человеческих Дмитрий осмысляет в контексте оды «К радости» – как некий негатив картины всеобщего счастья, который можно и должно преодолеть в самозабвенном и жертвенном порыве. И в основе этого порыва та же идеалистическая жажда света, жизни и радости, которую «должно» испытывать зерно, умирая ради воскресения в глубине земли.

На уровне символов, дикая пещера, откуда выводит первобытных людей Церера («Элевзинский праздник»), ассоциируется в одном случае с христианским адом, а в другой образной системе – с шахтой, (тоже адом, «мертвым домом»), откуда Митя, сосланный на каторгу, начнет «из недр земли трагический гимн богу, у которого радость!» (15; 31)[ix]. Так круг символов опять замыкается на шиллеровской оде, лейтмотива образа Мити от первого появления его в романе до эпилога. Митя вступает в союз с матерью-землею через страдание. Решаясь на него, он преисполнен в глубине души великой радостью шиллеровской оды.

Иван прекрасно понимает все значение и ценность Митиного «гимна» Богу в шиллеровской тональности. «Почтительнейше возвращая» билет на всемирную гармонию, Иван приговаривает сокровенные идеалы своей собственной, столь же «шиллеровской души. Он не устает сочинять пародии на сцену всеобщего восторженного примирения. Первая из них – анекдот о казненном в Женеве Ришаре. Приговоренный к смерти за убийство и грабеж, Ришар уже в тюрьме обратился к Богу. И тогда «вся благотворительная и благочестивая Женева» «ринулась к нему в тюрьму; Ришара целуют, обнимают: "ты брат наш, на тебя сошла благодать!" А сам Ришар только плачет в умилении: "да, на меня сошла благодать! Прежде я всё детство и юность мою рад был корму свиней, а теперь сошла и на меня благодать, умираю во господе!" <...> И вот наступает последний день. Расслабленный Ришар плачет и только и делает, что повторяет ежеминутно: "Это лучший из дней моих, я иду к господу!" <...> Вот достигли эшафота: "умри, брат наш", кричат Ришару, "умри во господе, ибо и на тебя сошла благодать!" И вот покрытого поцелуями братьев, брата Ришара втащили на эшафот, положили на гильотину и оттяпали-таки ему по-братски голову за то, что и на него сошла благодать» (14; 219). Это злая карикатура на братское любовное единение à la Schiller, со слезами восторга в день всеобщего примирения – как то теперь происходит в современной Европе[x].

Черт, в качестве двойника Ивана, рассказывает ему его же анекдот про атеиста, который на том свете осужден был в наказание за неверие пройти квадриллион километров, прежде чем попасть в рай. И как только он пришел, то так громко «воспел гимн», что пересолил, и вызвал всеобщее негодование: «Словом, пропел "осанну", да и пересолил, так что иные там, с образом мыслей поблагороднее, так даже руки ему не хотели подать на первых порах: слишком де уж стремительно в консерваторы перескочил». (15; 79). Здесь высмеивается непомерно большая цена, которую придется заплатить «за вход» на райскую гармонию, возможно, обесценивающая гармонию как таковую. Заодно пропущена и издевка над Митей, думающем сохранить «гимн» в своей душе весь бесконечно долгий каторжный срок.

Наконец, черт и о себе иронически вспоминает, что желал «воспеть гимн» и вступить в священный круг Радости, но вовремя вспомнил, что это будет означать конец земной истории человечества:

«Я был при том, когда умершее на кресте Слово восходило в небо, неся на персях своих душу распятого одесную разбойника, я слышал радостные взвизги херувимов, поющих и вопиющих: "осанна", и громовый вопль восторга серафимов, от которого потряслось небо и всё мироздание. И вот, клянусь же всем, что есть свято, я хотел примкнуть к хору и крикнуть со всеми "осанна"! Уже слетало, уже рвалось из груди... я ведь, ты знаешь, очень чувствителен и художественно-восприимчив. Но здравый смысл, - о, самое несчастное свойство моей природы, - удержал меня и тут в должных границах, и я пропустил мгновение! Ибо что же, подумал я в ту же минуту, - что же бы вышло после моей-то "осанны"? Тотчас бы всё угасло на свете и не стало бы случаться никаких происшествий. И вот единственно по долгу службы и по социальному моему положению я принужден был задавить в себе хороший момент и остаться при пакостях». (15; 82).

Таким образом, идея всеобщего братства и гармонии (как на земле, так и за земным кругом) атакуется Иваном с самых разных сторон: с социальной позиции, с этической и теологической. Мотивы своих сатир Иван контаминирует в своей полубезумной речи на суде, презрительно отзываясь о Дмитрии: «Ну, освободите же изверга... он гимн запел, это потому, что ему легко! Всё равно, что пьяная каналья загорланит, как "поехал Ванька в Питер", а я за две секунды радости отдал бы квадрильйон квадрильйонов» (15; 117).

Но идея «гимна» все равно торжествует в романе, поскольку в ней укрепляются два других брата – Дмитрий и Алеша.

Алеша

Если Митя сам постоянно именует себя «сладострастным насекомым» из оды «К радости», то Алеша в романе многократно величается «херувимом» и «ангелом»[xi], что ассоциативно отождествляет его с херувимом из той же оды, то есть с высшим существом в мироздании («Насекомым — сладострастье... Ангел — богу предстоит» (пер. Ф.И. Тютчева). В нем. тексте – «… der Cherub steht vor Gott»). А. Лингстад выдвигает предположение, что в образе Алеши Достоевский воплотил шиллеровскую концепцию «прекрасной души» («schöne Seele»)[xii], но нам эта версия не кажется убедительной, потому что в той же мере в образе Алеши ощущаются святоотеческие традиции.

Алеша ни разу прямо не ссылается на Шиллера, хотя несомненно, хорошо знаком с ним. Так, по наблюдению Д. Чижевского, в беседе с Колей Красоткиным Алеша указывает на то, что игра и искусство находятся в близ­ком родстве, популяризуя тем самым одной из самых центральных и самых оригинальных мыслей эстетики Шиллера» из «Писем об эстетическом воспитании человека» (письма XV, XXVII). «Конечно, трудно решить вопрос, вложил ли Достоевский эту мысль в уста Алеши, разделяя ее, или же она относится к «инструментовке» романа: чтобы и Алеша в определенный момент тоже оказался “шиллерианцем”»[xiii]. Кроме того, Алеша с полслова понимает братьев, когда они делятся с ним своими переживаниями над шиллеровскими текстами. Очевидно, Достоевскому, вложившему в образы Алеши и старца Зосимы свои выстраданные, «прошедшие через горнило сомнений» религиозные убеждения, было важно показать, что эти герои переросли Шиллера и могут не опираться на него. Но именно переросли, а не прошли мимо. «В «Братьях Карамазовых» не делается попыток развить ни шиллеровских, ни антишиллеровских тем. Шиллеровские элементы полностью и ненавязчиво воплощены в характеры и в эстетическую структуру романа»[xiv] – Отмечает А. Лингстад.

Нельзя не заметить, что религиозные идеи и мотивы в «Братьях Карамазовых», выражаемые старцем Зосимой, его братом Маркелом и Алешей, вплотную взаимодействуют с шиллеровскими темами, вбирая их в себя или продолжая их. Характерным примером тому может евангельский эпиграф – притча о зерне, два раза цитируемая на страницах романа Зосимой. Ее перекличка с шиллеровскими стихами уже разобрана нами выше.

Одной из важнейших черт религиозного чувства героев оказывается переживание радости и восхищение природой. Умирающий Маркел ощущает просветленное умиротворение и все разгорающуюся радость в душе: «"Матушка, не плачь, голубушка, говорит, бывало, много еще жить мне, много веселиться с вами, а жизнь-то, жизнь-то веселая, радостная!”» «и одного дня довольно человеку, чтобы всё счастие узнать. Милые мои, чего мы ссоримся, друг пред другом хвалимся, один на другом обиды помним: прямо в сад пойдем и станем гулять и резвиться, друг друга любить и восхвалять, и целовать, и жизнь нашу благословлять”» (14; 262).

Старец Зосима, объясняя слова брата, прямо приближаясь к философии Шиллера, говорит о великой цепи любви, должной связать воедино все живое: «И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью. Животных любите: им бог дал начало мысли и радость безмятежную. <...> Юноша брат мой у птичек прощения просил: оно как бы и бессмысленно, а ведь правда, ибо всё как океан, всё течет и соприкасается, в одном месте тронешь, в другом конце мира отдается. Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче и ребенку и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее, чем ты есть теперь, хоть на одну каплю да было бы. Всё, как океан, говорю вам. Тогда и птичкам стал бы молиться, всецелою любовию мучимый, как бы в восторге каком, и молить, чтобы и они грех твой отпустили тебе. Восторгом же сим дорожи, как бы ни казался он людям бессмысленным» (14; 290). И неустанно повторяет Зосима: «Други мои, просите у бога веселья. Будьте веселы как дети, как птички небесные» (14; 290).

Наконец, в главе «Кана Галилейская», где Алеша переживает высшее духовное просветление, он видит во сне умершего старца Зосиму на пиру у Христа на небесах. В рамках романной концепции Достоевскому было очень выделить именно это, первое чудо Христово, которое Он сотворил на радость людям, присутствуя среди людей, в дружеском кругу на свадьбе – празднике любви и единения («нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей» - 14; 327). Претворение воды в вино в Кане Галилейской в Евангелии служит прообразом великого таинства Евхаристии. Одновременно, когда Зосима восклицает: «Пьем вино новое, радости новой, великой» (14; 327), в образной системе романа возникает прямая параллель священной Чаши и шиллеровского «кубка жизни» из оды «К радости». Контаминация шиллеровских мотивов в этой сцене дополняется тем, что в душу Алеши после сна «сходит» небесный свод: «Он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и “не стыдился исступления сего”. Как будто нити от всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, “соприкасаясь мирам иным” <...> Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его» (14; 328).

В оде «К радости» образ звездного свода (Sternenzelt) появляется несколько раз, когда хор взывает к Богу, обитающему над звездами.

Such' ihn überm Sternenzelt!

Uber Sternen muß er wohnen.

<...>

Zu den Sternen leitet sie,

Wo der Unbekannte thronet.

<...>

Droben überm Sternzelt

Wird ein großer Gott belohnen.

Ищи его над звездным сводом

Над звездами должен он обитать.

<...>

К звездам ведет она,

Где восседает Неведомый.

<...>

Вверху над звездным сводом

Вознаградит великий Бог (перевод мой – А.К.)

В переводе Ф.И Тютчева первый из данных фрагментов звучит: «Что, сердца, благовестите? / Иль Творец сказался вам? / Здесь лишь тени — Солнце там, — / Выше звезд Его ищите!..». Учитывая то, что в романе фигурирует именно тютчевский перевод, дополнительной отсылкой к оде можно считать наименование Зосимой Христа на пиру солнцем :«А видишь ли Солнце наше, видишь ли ты его?» (14; 327).

Таким образом, глава «Кана Галилейская» концентрирует в себе важнейшие мотивы оды «К радости» Шиллера. Религиозное чувство героев романа неотделимо от шиллеровского идеализма, вновь возвеличенного Достоевским. «После света воскресения — космический восторг и видение преображенного мира. Это та секунда «мировой гармонии», которую предчувствуют и по которой томятся герои Достоевского. Сердце человека — мистический центр вселенной, нити всех миров сходятся в нем, и новый Адам, восстановленный в своей первозданной славе, «плача, рыдая и обливая слезами», целует Землю, святую Мать, которую осквернил некогда своим грехопадением»[xv].

Идея всеобщей радости и всеобщего воскресения находит место и в проповеди Алеши на камне Илюши, в финальной сцене романа, где Достоевский разрешает тему теодицеи через тему любви и всеобщего братства.

Проблема влияния Шиллера на Достоевского, уже основательно разработанная в отечественном и, главным образом, в зарубежном литературоведении, все еще не может считаться закрытой, ввиду множества направлений воздействия и сложности религиозно-философских материй, нуждающихся в тонкой и глубокой проработке, которые встают при исследовании данного литературного контакта. Наша работа призвана обозначить главные аспекты шиллеровских тем и образов, разрабатываемых Достоевском, познакомить русскоязычных читателей с наиболее удачными результатами зарубежных исследователей данной проблемы, равно как и с собственными наблюдениями, и снабдить всех изучающих творчество Достоевского необходимым методическим материалом.

Simons, John D, "The Nature of Suffering in Schiller and Dostoevsky," Comparative Literature 19:2 (Spring 1967);

его же: "The Myth of Progress in Schiller and Dostoevsky," Comparative Literature 24:4 (Fall 1972);

Hart, Pierre R. "Schillerian Themes in Dostoeskij’s 'Malenkij geroj'": Slavic and East European Journal 15 (Fall 1971);

Malia, Martin E. "Schiller and the Early Russian Left," Harvard Slavic Studies VT (1957);

Charles E. Passage, "The Influence of Schiller in Russia 1800-1840," American Slavic_and East European Review 5 (May 1946);

Peterson, Otto P. Schiller und die russischen Dichter und Denker des l9ten Jahrhunderts 1805-1881: New York, 1939;

Simmons, Ernest J. Dostoevsky the Making of a Novelist (New York: Random House, 1940);

Weinrick, Marcel J. «Ideological Antecedents of the Brothers Karamazov: Modern Language Notes 64 (June 1949);

Lyngstad, Alexandra H. Dostoevskij and Schiller Paris: Mouton, 1975;

Kostka, Ednund K. Schiller in Russian Literature. Philadelphia: UP, 1965.

Терехов С. Ф. Шиллер в русской критике 50-70-х годов XIX в. // Фридрих Шиллер: Статьи и материалы. М., 1966.

Schulz, Christiane Aspekte der Schillerschen Kunsttheorie im Literaturkonzept Dostoevskijs. Vorträge und Abhandlungen zur Slavistik“ Bd. 20 Verlag Otto Sagner 1992

Schulz, Christiane "Ich habe Schiller auswendig gelernt". Das "geistige Ferment" Schiller im Erzählwerk Dostoevskijs // Dostojewskij und Europa. München - Berlin, 2010.

Чижевский Д. И. Шиллер и «Братья Карамазовы» // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 19. Спб., 2010. Вильмонт Н. Достоевский и Шиллер. М., 1984.

То же: Čyževskyj D. Schiller und die «Brüder Karamazov». — «Zeitschrift fiir slavische Philologie», 1929, Bd VI, H. 1—2, S. 1—42.

Вильмонт Н.Н. Достоевский и Шиллер. М., 1984.

то же: Вильмонт Н.H. Великие спутники. М., «Советский писатель», 1966,

Герик Х.-Ю. Достоевский и Шиллер. Предварительный опыт поэтологического сравнения. // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 19. Спб., 2010.

Гроссман Л.П. Библиотека Достоевского; По неизданным материалам. Одесса, 1919.

Зегерс А. Заметки о Достоевском и Шиллере // Вопросы литературы. 1963. №4.

Реизов Б. К истории замысла «Братьев Карамазовых» // Звенья. Под ред. Бонч-Бруевича В.: Academia, М.-Л., 1936. Вып. 6.

Саймонс Джон Д. Концепция красоты у Шиллера и Достоевского // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология.1996.№ 2.

Никитин А. В. О шиллеровских ситуациях в сюжете романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» // Вопросы сюжетосложения. Сборник статей. Рига «Зваигзне» 1978. (http://englishschool12.ru/publ/interesno_kazhdomu/interesno_kazhdomu/o_shillerovskikh_situacijakh_v_sjuzhete_romana_f_m_dostoevskogo_bratja_karamazovy/57-1-0-5136)



[i] Мотив отцеубийства навеян также «Скупым рыцарем» Пушкина.

[ii] Это у Карамазовых — действительно фамильное: цитирует «Разбойников» — и тоже наизусть — и отец: «Знаем мы эти поклоны! “Поцелуй в губы и кинжал в сердце”, как в “Разбойниках” Шиллера. Не люблю, отцы, фальши, а хочу истины!» (14; 83).

[iii] Вильмонт Н. Достоевский и Шиллер. М., 1984. С. 249.

[iv] Дмитрий: «И когда мне случалось погружаться в самый, самый глубокий позор разврата (а мне только это и случалось), то я всегда это стихотворение о Церере и о человеке читал. Исправляло оно меня? Никогда! Потому что я Карамазов. <...> Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чертом, но я все-таки и твой сын, Господи, и люблю тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть» (14; 99).

[v] Lyngstad, Alexandra H. Dostoevskij and Schiller: Mouton, 1975. Р. 61.

[vi] Мочульский К. В. Достоевский. Жизнь и творчество / Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. М., 1995. С. 528.

[vii] Шиллер Ф. Философские письма // Собр. соч. в 4-х томах. Т. 4. Спб., 1902. С. 235.

[viii] Мочульский К. В. Достоевский. Жизнь и творчество / Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. М., 1995. С. 528.

[ix] См. Lyngstad, Alexandra H. Dostoevskij and Schiller: Mouton, 1975. Р. 61.

[x] Ср. у Шиллера в Оде: «Seid umschlungen, Millionen! / Diesen Kuss der ganzen Welt! / Brüder – überm Sternenzelt / muss ein lieber Vater wohnen» – “Обнимитесь, миллионы! Этот поцелуй – всему миру! Братья – над звездным сводом должен жить любящий Отец!” (перевод мой – А.К.)

[xi] «Хоть до тебя, как до ангела, ничего не коснется» (14, 24), — должен признать Федор Павлович среди больших и малых богохульных высказываний; «ты „чистый херувим"» (15, 85), — подтверждает и Иван; «ты ангел на земле» (14, 97), «херувим ты мой» (15, 31), — кричит ему Дмитрий; «Иван над нами высший, но ты у меня херувим» (15, 34); «Алеша, херувим ты мой» (14, 322), «Пожалел он меня первый, единый, вот что! Зачем ты, хе­рувим, не приходил прежде?» (14, 323), — восклицает, всхлипывая и вставая перед Алешей на колени, Грушенька;13 а госпожа Хохлакова «быстро и восторженно зашептала» ему после сцены «надрыва в го­стиной»: «Вы действовали прелестно, как ангел» (14, 176); «Вы поступили как ангел, как ангел, я это тысячи тысяч раз повторить готова» (14, 177).

[xii] Lyngstad, Alexandra H. Dostoevskij and Schiller: Mouton, 1975. Р. 101.

[xiii] Чижевский Д. И. Шиллер и «Братья Карамазовы»// Достоевский. Материалы и исследования. Т. 19. Спб., 2010. С. 31.

[xiv] Lyngstad, Alexandra H. Dostoevskij and Schiller: Mouton, 1975. Р. 61.

[xv] Мочульский К. В. Достоевский. Жизнь и творчество / Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. М., 1995. С. 538.


© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру