Поэтика древнерусской словесности: «общие места» и цитаты

Понятие «топос» («общее место») в медиевистике не является строгим. Д.С. Лихачев выделял два вида топики: стереотипные формулы и стереотипные ситуации.[i] О.В. Творогов в составе топосов выделял «традиционные ситуативные формулы» («устойчивые литературные формулы») и образующие их собственно общие места («устойчивые словосочетания»).[ii] Недавно Е.Л. Конявская предложила разграничивать собственно топосы (повторяющиеся, трафаретные события и мотивы, или «общеценные идеи, к которым апеллирует пишущий») и словесные штампы - стилистические формулы.[iii] Предметом моего внимания будут исключительно словесные формулы, выделяемые на основе повторяемости в плане выражения; при этом при разграничении топосов и цитат более показательны «устойчивые литературные формулы» – как менее стереотипные.[iv]

В древнерусской агиографии, начиная со «Сказания о Борисе и Глебе»[v] и «Жития Феодосия Печерского»,[vi] распространена формула, характеризующая святого в древнерусской агиографии — «земной ангел и небесный человек». Она восходит, как известно, к переводному «Житию Саввы Освященного», написанному Кириллом Скифопольским[vii]. Причем в древнерусской агиографии эта формула «оторвалась» от своего исходного контекста и воспринимается не как цитата (значимое вкрапление «чужого» текста, отсылающее к своему месту, позиции в нем, являющееся «знаком знака»), а как нефункциональное вкрапление - заимствование[viii]. (Точнее, она сохраняет «самодостаточность», семантическую изолированность – самотождество – во всех этих контекстах, а не является знаком, отсылающим именно к «Житию Саввы Освяшенного».) Это не более чем «общее место», топос житийного стиля.

Существуют, однако, более сложные случаи, когда эти изолированность и самотождество заимствованного текста, по-видимому, сохраняют цитатный характер.

Вопрос о разграничении топосов и цитат был поднят в последнее время в связи с дискуссией о так называемом центонно-парафразовом методе интерпретации древнерусской книжности, выдвинутом Р. Пиккио и модифицированном И.Н. Данилевским.[ix] Критики упрекают этот подход в отсутствии строгих критериев цитатности и в смешении топосов с цитатами. А.В. Каравашкин заметил: «Единственным критерием верности суждений может быть сам источник. Он либо содержит подтверждение наших выводов о характере авторских интенций, либо не содержит».[x]

Исследователь утверждает: «<…> [П]одлинная верификация возможна лишь на несомненном фундаменте источников. Наука, в отличие от художественной литературы и мемуаристики, озабочена предельной достоверностью своего объекта. А он, в свою очередь, должен обладать одним важным свойством – непосредственной данностью. Этого нельзя не признавать»[xi]

Реальная ситуация, по моему мнению, - намного более сложная. А.В. Каравашкин и солидарный с ним А.Л. Юрганов исходят из концепции «беспредпосылочной герменевтики»,[xii] согласно которой интерпретатор должен не подходить к тексту с позиции предзаданного толкования, а «открыть» себя его интенциям, смыслам. Это верно как идеальная цель, но фактически исследователь не в состоянии полностью отказаться от понятийного языка своего времени. Мало того, всякое понимание не есть некое интуитивное постижение интенций источника. Эти интенции обычно должны быть прежде реконструированы. Понимание смысла текста и функций его элементов не может не быть операцией семиотического перевода – с языка текста на метаязык, то есть на язык интерпретатора.

Ограничусь одним примером, демонстрирующим сложность ситуации. В Первом послании князя Андрею Курбского Ивану Грозному (далее ППК) есть слова о царе, который поступает, «тщася со усердиемъ свѣт во тму приложити, и тму в свѣт, и сладкое горко прозвати, и горкое сладко».[xiii] Этот фрагмент, как принято считать, восходит к Книге пророка Исаии, где говорится: «Горе <…> полагающымъ тму свѣтъ и свѣтъ тму, полагающымъ горькое сладкое, и сладкое горькое» (5: 20). В 5-ой главе Книги пророка Исаии цитируемые слова входят в контекст обличения народа Израиля и Иудеи, который будет наказан за грехи нашествием иноплеменников. По замечанию Я.С. Лурье и Ю.Д. Рыкова, «Курбский включил указанный <…> текст в Послание, очевидно, с намеком на то, что царя Ивана в свете этого пророческого высказывания ждет неминуемое горе».[xiv] Наиболее отчетливо и детально это мнение было артикулировано А.И. Филюшкиным.[xv]

А.В. Каравашкин слова о тщащихся обратить горькое в сладкое, а сладкое в горькое отказывается считать цитатой из Исаии по причине ясности их смысла без обращения к тексту пророка и склонен видеть в них одну из «устойчивых топосных формул». Исследователь предлагает весьма жесткие критерии для опознания цитат в древнерусской книжности: «Подлинной цитатой следует признать только тот фрагмент чужого текста, который самим автором, его использующим, опознан как чужой и с помощью соответствующих средств маркирования включен в общий контекст. Если же перед нами невыделенная автором фразеологическая единица или не отмеченная никак обширная выдержка из неопознанного источника, то о цитате говорить не приходится».[xvi]

Как можно предположить, А.В. Каравшкин подразумевает под «выделением» автором фразеологической единицы. (Менее ясно выражение «неопознанный источник», предполагающее уточнение: кем именно он не опознан; ведь не опознанный современным исследователем источник мог быть легко узнан древнерусским читателям, которому и адресовал свой текст книжник.)

Вернемся к примеру с посланием князя Курбского. Действительно, в ППК рассматриваемое высказывание не атрибутировано Исаии. Однако у князя Курбского это же высказывание встречается в другом месте – в послании Кодияну Чапличу 21 марта 1575 г., на что давно было указано.[xvii] Причем в этом случае слова прямо атрибутированы Исаии, то есть бесспорно функционируют как цитата: говорится, что это «словѣса» «боговидца Исайя пророка».[xviii] Пример послания Кодияну Чапличу позволяет утверждать, что Курбский воспринимал (помнил) это высказывание именно как цитату из пророка и что, соответственно, в ППК оно тоже функционирует как цитата. Вместе с тем в более позднем послании речение Исаии, несомненно, функционирует вне связи с мотивом пророчества о наказании народа за грехи правителя. Таким образом, более поздний текст содержит подтверждение, что князь Андрей Курбский употреблял слова о превращающих горькое в сладкое как цитату, но не свидетельствует о том, что автор непременно воспринимал эту цитату в широком обличительном контексте всей 5-ой главы. Из последнего, однако, не следует, что речение не могло в этой функции использоваться в ППК. Но такая интерпретация остается гипотезой.

Разобранные примеры показывают, что требование наличия атрибуции (а это по существу единственный формальный маркер цитатности) как обязательного условия для установления цитаты является избыточным: цитата может употребляться без атрибуции. При этом авторская интенция не задана в тексте, а предполагается известной читателю-адресату послания из некоего широкого контекста, к которому апеллирует автор. (Это дискурс полемического послания на религиозно-историософские темы, опирающегося на Священное Писание.) При разграничении цитаты и топоса необходимо, очевидно, учитывать общую стратегию текста: наличие иных цитат, следов установки на связь с контекстом, к котором принадлежит вероятный источник, оправданность цитаты (функциональность, привнесение дополнительных смыслов из исходного контекста). Также важны статус цитируемого текста (его авторитетность, известность), частотность цитирования соответствующего высказывания в других памятниках и т. д. Очевидно, библейские афоризмы по причине своей авторитетности не превращались в древнерусской книжности в «простые» топосы, не отрывались от своего исконного контекста – если не в узком (контекст стиха/главы), то в широком смысле слова (контекст библейской книги или всего Писания. В частности, в случае с речением Исаии несомненно, что оно привносит в тексты Курбского дополнительную авторитетность и соотносит его позицию с позицией пророка, соответствует установке автора послания царю на использование цитат из Писания, согласуется с его концепцией Руси – «Нового Израиля», выраженной в ППК (перифраза «сильные во Израиле», обозначающая русских бояр и княжат).

Проблема разграничения цитат и заимствований-топосов возникает и в случае с характеристикой выражений фразеологического типа, восходящих к Священному Писанию. В повести об ослеплении Василька Теребовльского, включенной в «Повесть временных лет» под 6605/1097 г., душевное смятение и ужас одного из заговорщиков, задумавших преступление, - князя Давыда Игоревича, оставшегося наедине с Васильком, описывается так: «И нача Василко глаголати к Давыдови, и не и не бѣ в Давыдѣ гласа, ни послушанья <…>».[xix]Д.С. Лихачев истолковывал это описание как замечательный пример «реалистичности» в древнерусской книжности: «Поразительно передан, например, разговор Василька с пригласившими его на именины Давыдом и Святополком. <…> Зачем нужна вся эта сцена? Василий (предполагаемый составитель сказания об ослеплении Василька Теребовльского. – А. Р.) отобрал все эти детали, чтобы показать, как даже сами преступники были смущены своим замыслом. Именно такой “трудной” и должна была быть беседа с гостем, которого собирались схватить и ослепить».[xx] Это мнение получило широкое распространение. Между тем описание «немоты» Давыда - реминисценция из Библии: «не было ни голоса, ни ответа» (3 Цар. 18: 26; ср.: 4 Цар. 4: 31). В славянском тексте (в Острожской Библии 1581 г.): «не бѣ гласа ни послушания».

А.А. Шайкин усомнился в цитатном характере этого библейского выражения, так как исходные его контексты совсем непохожи на место, занимаемое в тексте повести об ослеплении Василька: «Выражение летописца “не бе в Давыде гласа, ни послушанья” можно возвести к библейскому “и не бе гласа, ни послушания” (3 Цар 18: 26), но в самих ситуациях и персонажах не находим корреляции: в Библии речь идет о молчании языческого божества Ваала, которого никак не нельзя отождествить с Давыдом Игоревичем; аналогичное выражение есть в 4 Цар, где не было голоса и ответа от умершего отрока (4: 31), что с натяжкой можно отнести к “омертвевшему” от ужаса Давыду (обе параллели указаны А.М. Ранчиным). Приходится либо счесть это выражение “общим местом”, “устойчивой словесной формулой”, не отсылающей к библейскому контексту, либо искать в Библии более близкое соответствие».[xxi]

Однако это выражение, имеющее сугубо книжный характер,[xxii] по-видимому, воспринималось как библеизм, являясь цитатой в самом широком смысле слова – отсылая к Писанию/Ветхому Завету в целом, а не к какому-либо его фрагменту. Оно функционировало как знак библейского идиолекта.

Поскольку «Повесть временных лет» - это «летописный свод, в котором история Руси рассматривается как непосредственное продолжение библейской истории»[xxiii] и, соответственно, «с библейской лексикой» связан «весь язык летописания»,[xxiv] слова «не бѣ в Давыдѣ гласа, ни послушанья» заключает в себе память о своем сакральном первоисточнике.

Существуют, однако, и более сложные и проблематичные случаи, когда происходит рецепция больших и легко опознаваемых фрагментов из одного текста в другой, когда исходный текст-источник не обладает особенным статусом сакральности/авторитетности и наличие установки на узнавание вкраплений из него неочевидно. Таков случай «Задонщины», если принимать господствующее мнение о ее вторичности по отношению к «Слову о полку Игореве». Предполагал ли ее автор узнавание читателем преемственности по отношению к «Слову…» как к претексту или он этого читательского претекста претекста не ожидал? Аналогичный вопрос возникает со многими фрагментами в летописании, в житиях и проповедях. Подобные примеры свидетельствуют, по-видимому, об размытости и относительности границ между произведениями и об аморфности самого представления о произведении как об автономном феномене. В этой ситуации, по-видимому, не работает механизм цитации; скорее, это механизм заимствования, способный порождать топосы. Но, может быть, сама исследовательская оппозиция «заимствование – цитата» здесь теряет релевантность.

Топосы должны быть отделены именно от цитат, а не от заимствований – то есть от нефункциональных включений фрагментов из другого текста.[xxv] Встречается немало случаев, когда из текста в текст переносится большой фрагмент (фрагменты) с сохранением последовательности, «рисунка» означающих, что безусловно говорит о заимствовании. Вместе с тем клишированный характер семантики этих фрагментов, их изолированность как в исходном, так и в новом контекстах, отсутствие приращения смысла при прочтении нового текста на фоне текста-источника не позволяют рассматривать эти случаи как цитаты.[xxvi] Перед нами топика, формирующаяся с помощью механизма заимствования.

2. Узнавание топоса

Другая проблема, существенная для современной медиевистики, – это вопрос о критериях отделения топосов от неклишированных исторических известий, недавно поднятый Т.Л. Вилкул на материале летописания.[xxvii] Подход Т.Л. Вилкул, на мой взгляд, отличает некоторая чрезмерная «подозрительность»: она исходит из презумпции топосной природы летописного текста, если не доказано обратное. При этом в общем и целом подход к летописанию как к феномену словесности, а не как к опыту простой фиксации фактов, не как к историческому «протоколу»,[xxviii] по-моему совершенно справедлив и дает ценные результаты при оценке известий летописи как фактографически исторических/неисторических. По мнению Т.Л. Вилкул, специфика летописного нарратива проявляется не только в плане выражения – в разнообразных стилистических формулах, давно привлекавших внимание исследователей,[xxix] но и глубочайшим образом обусловливает и фактографию, план содержания летописи. Там, где раньше видели реальный факт, автор книги усматривает чисто словесный конструкт. Лексика, традиционно признаваемая древнерусской социальной терминологией (в том числе знаменитое «вече»), с ее точки зрения, принадлежит именно словарю книжности и восходит во многом к славянской Библии. Модели отношений князя и советников, князя и дружины, князя и веча, равно как множество отдельных летописных известий, посвященных другим темам, как убеждена исследовательница, восходят также к Писанию и к византийской хронографии, которая, очевидно, воспринималась прежде всего как «Библия в кратком изложении», как сокращенная версия библейской Священной истории с продолжением. Еще одним образцом для летописцев, по мысли исследовательницы, была переводная «История Иудейской войны» Иосифа Флавия.

Во многих случаях подход Т.Л. Вилкул, по-настоящему, всерьез признавшей литературную (художественную — в очень широком, отличном от современного смысле слова значении) природу летописного текста, представляется оправданным, а выводы — доказанными. Тем не менее герменевтическая проблема толкования летописных текстов в общем скорее поставлена, чем разрешена. Как данность, летописный текст не содержит вообще ничего, кроме последовательности графем, лексем, фраз. Текст становится смысловой данностью уже только после интерпретации его исследователем. А ее точность часто вызывает сомнения.

Прежде всего, это относится к оппозиции «факт — нарративный стереотип», которую выстраивает Татьяна Вилкул. Для автора монографии книжное происхождение того или иного выражения часто становится достаточным основанием для признания самого известия с точки зрения фактографичности фикциональным, «пустым». Но стереотипность плана выражения (и плана содержания также) как таковая еще не достаточна для отрицания достоверности известия. Показательный пример — топика агиографии, которая нимало не противоречит тому, что святые в житиях действительно совершали приписываемые им деяния, подражая поступкам, описанным в агиобиографиях более ранних подвижников.[xxx] Не менее красноречивы летописные примеры.

А.В. Назаренко критически оценил подход к летописному тексту, в наиболее радикальной форме представленный Т.Л. Вилкул: «В летописеведении последних десятилетий имеют активное хождение взгляды, согласно которым библейские образцы могли служить для средневекового книжника источником, моделью представлений об окружавшей его реальности; тем самым, летописный текст делается исторически мало релевантен и превращается в литературный конструкт, подлежащий декомпозиции средствами ученой культурологии. В этом отношении только что представленный пример (аллюзия в «Повести временных лет» на Пс. 105: 37 при описании детских жертвоприношений, подтверждаемых, однако, археологически. – А. Р.) весьма показателен: летописец действительно пользовался библейскими образцами, но не для построения виртуальной реальности, а со значительно более прозаической целью: для облечения в конкретную литературную форму вполне конкретного исторического содержания».[xxxi]

Иначе трактует этот пример В.Я. Петрухин: для него это именно и только отражение библейского образца, ставшего стереотипом, Он видит здесь пример, скорее, обнаруживающегося «общего наследия библейско-византийского литературного “этикета”, чем связь с реалиями или пережитками языческого “быта”».[xxxii] Трактовку же археологического материала, на которую в подтверждение своей точки зрения ссылается А.В. Назаренко, В.Я. Петрухин считает тенденциозной.[xxxiii]

Однако в других случаях и В.Я. Петрухин признает историчность летописных известий, несмотря на несомненное использование книжниками библейской топики.[xxxiv]

Повторение действия или ситуации, изначально представленной в Библии, вообще не может быть критерием фактической истинности, так как средневековая, в том числе и древнерусская, культура действительно, практически реализовывала, воплощала образцы и модели из Священного Писания.

Оперирование книжника топосами само по себе нимало не говорит об их «денотативной пустоте, об отсутствии у них референциальной функции. Топика прекрасно сочеталась с истиной отраженных в ней факта или идеи и в античной литературе. Г.С. Кнабе так охарактеризовал пролог к «Истории Рима от основания Города» Тита Ливия: «Такие прологи к сочинениям древних историков в литературоведческих работах принято рассматривать как дань риторической традиции и считать, что они не столько выражают намерения и мысли автора, сколько комбинируют некоторое число общераспространенных устойчивых мотивов. В случае Тита Ливия дело обстоит сложнее. <…> Сформулированное здесь представление, согласно которому расширение владений и накопление богатств привели римлян к моральной деградации, все это в совокупности вызвало гражданские распри и войны и, наконец, предсмертный кризис республики, действительно может рассматриваться как общее место римской историографии. Оно было известно задолго до Ливия <…>. Однако, если перевести рассуждение Ливия. Его предшественников и преемников с языка древней риторики на язык научного анализа, перед нами окажется отнюдь не набор риторических фигур, а предельно обобщенное, но вполне объективное описание реального исторического процесса – возникновения и развития кризиса римской гражданской общины во II-I вв. до н. э. Риторический штамп, как обычно, потому и стал штампом, что выражал в специфической форме очевидные каждому римлянину черты исторической действительности, его окружавшей, и Ливий в своем труде стремился – пусть на риторический лад – эту действительность отразить».[xxxv]

Вернемся к книге Т.Л. Вилкул. Само совпадение планов выражения в отдельных случаях, ею анализируемых, очень слабое, различимое только при априорном подозрении летописного сообщения в не-фактичности. В ряде случаев летописные известия, на мой взгляд, неоправданно трактуются как заимствования, приобретающие в новом контексте статус топоса, лишенного референциальной функции. Заимствованиями из Библии для Т.Л. Вилкул оказываются упоминания в «Повести временных лет» о побиении камнями «котопана» - отравителя князя Ростислава Владимировича[xxxvi] и о местонахождении киевского веча на торгу до перенесения его князем Изяславом Ярославичем,[xxxvii] а в Галицкой летописи - известие о венграх, отбивавшихся с церкви, якобы взятое из «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия, где подобным образом обороняются с крыши Иерусалимского храма иудеи.[xxxviii] Сами по себе совпадения текстов – причем только в плане содержания – и молчание древнерусских источников о других случаях казни побиением камнями и о ведении боевых действий с церкви (аргумент ex silentio) недостаточны для признания этих известий топосами.

В сообщении «Повести временных лет» под 1066 г. о расправе корсунян с византийским чиновником Т.Л. Вилкул, видит не факт реальной расправы, а отражение ситуации, известной по Писанию; основание для такого вывода: в Древней Руси о таком обычае ничего не известно.[xxxix] Однако в данном случае речь идет не о Руси, а о довольно пестрой этнической среде Корсуня, о нравах и обычаях которой мы мало что знаем.[xl]

Но допустим, что исследовательница права. Однако на каком основании не признавать достоверности сообщения Галицкой летописи под 1229 г., что народ, изгоняя из города боярина Судислава, кидал в него камни? Ведь здесь, вопреки утверждению автора книги, говорится всего лишь об оскорбительных действиях разъяренной толпы, а вовсе не о казни!

Известия «Повести временных лет» под 1068 и под 1069 гг. о том, что:киевляне «створиша вѣче на торговищи» и решили требовать от князя Изяслава оружие и коней, чтобы бороться со степняками, и о том, что на следующий год, после казни зачинщиков мятежа, Изяслав «възгна торгъ на гору»,[xli] давно привлекли внимание историков. «Еще Н.М. Карамзин объяснил эту акцию ее социально-политическим содержанием: поскольку “мятеж” (вече и начало восстания против Изяслава) в 1068 г. имел место на торгу, то Изяслав перевел его в верхнюю часть города, что являлось мерой предосторожности <…>».[xlii] В справедливости этого объяснения, кажется, нет оснований сомневаться.

Между тем Т.Л. Вилкул, исходя из уникальности этого летописного упоминания о торговище, утверждает: на торгу «собирались люди и власти» в Афинах, о чем говорится в Деяниях святых апостолов (гл. 17), и, соответственно, летописное известие о связи торга и веча — историческая фикция, обязанная своим происхождением новозаветному тексту.[xliii] При этом второе известие «Повести временных лет» (о перенесении торговища князем на новое место) никакого библейского аналога не нашло и осталось без объяснения.

Вообще Т.Л. Вилкул злоупотребляет аргументом ex silentio для доказательства чисто словесной природы летописных известий. Наиболее выразительный пример: галицкий книжник «пишет о том, что осажденные в Галиче венгры бились с церкви. Такая военная практика в Древней Руси неизвестна. Можно было бы долго гадать о том, откуда она взялась, если бы не “История Иудейской войны” Иосифа Флавия, где Храм – одно из средоточий “мятежников” в период осады Иерусалима».[xliv] Однако, во-первых, молчание источников о других случаях подобного рода — аргумент слишком слабый, как и вообще аргумент ex silentio, обладающий чисто риторической, а не доказательной силой. Во-вторых, причем здесь практика Древней Руси, если речь идет о венграх? Вполне возможно, что эти действия могли отложиться в сознании книжника именно из-за своей непривычности. И наконец, установление соотнесенности между венграми и иудейскими повстанцами нуждается в доказательстве, в то время как у Т.Л. Вилкул само по себе чисто внешнее совпадение действий одних и других как таковое оказывается единственным аргументом в пользу такой соотнесенности. Мысль попадает в замкнутый порочный круг.

Несомненно, для выявления событийного/ситуационного, а не чисто стилистического топоса необходимо сильное совпадение как в плане выражения, так и в плане содержания, причем эта топика должна характеризоваться повторяемостью (воспроизводимостью) в разных текстах и при этом употребляться в аналогичных контекстах. Ни один из рассмотренных выше примеров из «Повести временных лет» не удовлетворяет этим требованиям. Предположение о нереференциальности, фактографической «пустоте» топоса оправданно только в случаях, если описываемое с его помощью действие представляется неправдоподобным с точки зрения фактической (несоответствие параметров изображаемого события известным исследователю реальным его обстоятельствам и условиям) и/или с точки зрения логики и психологии актантов, его совершающих.

Оптика восприятия текста искажается не только тогда, когда в ткани текста взгляд исследователя различает несуществующие топосы, но и когда топос оказывается в ней затерян и не отыскан. Один из примеров связан с атрибуцией Д.С. Лихачевым митрополиту Илариону – автору «Слова о Законе и Благодати» одного из ранних пластов «Повести временных лет», названного Д.С. Лихачевым «Сказанием о распространении христианства на Руси». Исследователь утверждает: «Поразительно, что и идейно, и стилистически Сказание о первоначальном распространении христианства на Руси близко подходит к “Слову о законе и благодати” митрополита Илариона».[xlv] Среди доказательств этой близости памятников приводится такое: «Иларион говорит, что на месте разрушенных капищ Владимир ставил церкви, на месте поверженных идолов явились иконы святых, бесы бежали <…>. В Сказании аналогично рассказывается о том, что сразу же по своем крещении Владимир “повелѣ (в оригинале опечатка: «повелелѣ». – А. Р.) рубити церкви и поставляти по мѣстомъ, иде же стояху кумири… И нача ставити по градомъ церкви и попы, и люди на крещенье приводити…”».[xlvi]

Однако в действительности это не более чем топос. «Само основание церквей в древнерусской книжности изображалось как воплощение победы над язычеством. Так, в зачине Новгородской Первой летописи говорится: “куда же древле погании жряху бесом на горах, ныне же паки туды святыя церкви златъверхия каменнозданные стоят” и т. д. Считается, что речь здесь идет о Киеве, а не о Новгороде, расположенном не на горах, в отличие от Киева, а на плоской равнине. Но на упомянутом киевском “холме”, где Владимир поставил свой языческий пантеон, он основал после крещения деревянную, а не каменносозданную церковь св. Василия. Скорее, в упоминании церквей на месте языческих капищ можно видеть общее место раннехристианской литературы: ср. у Козмы Пресвитера – “Кто ли не веселится, видя кр(е)сты на высокых местех стояща, на них же прежде жряху бесом человеци” <…>. Показательно, что Десятинную церковь князь возвел на месте старого Киевского некрополя, как о том свидетельствует археология <…> но “Слово на обновление Десятинной церкви” повторяет ту же фразу: “идеже бо жертвицы бесом беша, ту святыя церкви” <…>».[xlvii]

Итак, этот пример совпадения летописи и Иларионова «Слова…» относится к числу топосов и не может быть отнесен к признакам авторского идиолекта.

Вместе с тем изучение топики и исследование индивидуальных стилевых особенностей отнюдь не исключают, а предполагают друг друга: важны – если они присутствуют – индивидуальные примеры варьирования топосов.

При характеристике стиля Епифания Премудрого долгое время не замечалась традиционная, устойчивая семантика используемого книжником концепта плетение словес, имеющего заимствованный характер и функционирующего, по-видимому, как цитата.[xlviii] Выражение «плетение словес» и лексемы «плетение/плести», употребляемые в Епифаниевом «Житии святителя Стефана Пермского»,[xlix] обыкновенно рассматриваются как автометаописания стиля жития, лишенные пейоративных коннотаций. Однако Р. Пиккио уже относительно давно указал на неоправданность использования выражения «плетение словес» для характеристики Епифаниева стиля и стилей, близких ему: «<…> [Б]удет лучше избегать в дальнейшем еще большего запутывания этой двусмысленной формулой тех идеологических и художественных понятий, на которых основываются “украшенные” стили как южнославянских <…>, так и русских писателей (например, Епифания Премудрого)»[l]. Вместе с тем он признает, что «<…> Епифаний, отвергнув языческую риторику, представленную “плетением словес” (под которым понимается обманчивая словесная игра невдохновленных авторов), принимает риторику христианскую; другими словами, он не отвергает “плетения” как такового, но ему важно, чтобы сердце, т. е. источник священного вдохновения, оставалось путеводителем языка и ума». [li]

Недавно эти наблюдения были развиты П.-А. Бодином, напомнившим, что этими же словосочетания и слова встречаются в известнейших гимнографических текстах, прекрасно известных любому прихожанину ( это канон на утрени четверга третьей недели Великого поста, ирмос 9; Акафист Богородице[lii]), и в византийской агиографии. Исследователь пришел к выводу: «Есть два рода плетения (для православной традиции, наследуемой Епифанием. – А. Р.): пустой стиль классической риторики и вдохновенный свыше (inspired) стиль, который, по контрасту с классической риторикой, плодотворен. Первый определяется как плетение словес, афинское плетение или “риторическое плетение”. Второй определяется по контрасту с первым как нечто плодотворное и вдохновленное Святой Троицей. Слово “плетение”, таким образом, может быть употреблено во втором значении также, но с дополнительными определениями, показывающими, что это ничто совсем непохожее на плетение словес в смысле классической риторики». Епифаний тяготеет к первому значению.[liii]

Недооценка чисто топосной природы словесного выражения, уподобления, сопоставления может привести к его интерпретации как известия о реальном событии – точнее, как намека на такое событие. Н.И. Милютенко на основании сравнения в некоторых памятниках смерти Святополка с неожиданной гибелью в бою императора Юлиана Отступника[liv] (в христианской традиции эта гибель трактовалась как божественное наказание — убиение, совершенное мучеником Меркурием Кесарийским) и сопоставления «окаянного» князя с убитым Авимелехом[lv] делается вывод, что Святополк был действительно убит. Приказ об этом был якобы отдан Ярославом Мудрым; сведения об этом будто бы содержались в первоначальных редакциях памятников Борисоглебского цикла, но были изъяты по политическим соображениям. Посредством уподобления Святополка Юлиану и Авимелеху древнерусские книжники «намекают» на это деяние.[lvi] Это предположение логично с точки зрения политических интересов победившего Ярослава Мудрого, но не бесспорно, если исходить из данных текстов. Древнерусской словесности была чужда тайнопись посредством аллюзий. Кроме того, ни Авимелех, ни Юлиан не были жертвами убийства, замышленного соперниками в борьбе за власть, как Святополк, по версии Н.И. Милютенко: Авимелех был убит обломком жернова, брошенным некоей женщиной со стены при осаде им города; Юлиан убит в бою, согласно христианской традиции, это было чудесное возмездие, а не обыкновенная смерть от руки врага.[lvii] Думается, что сравнения Святополка с Авимелехом и Юлианом объясняются желанием подчеркнуть грех (Авимелех также был повинен в истреблении братьев[lviii]) и нечестивость (параллель с Юлианом) Святополка; в сопоставлении с Юлианом также значима гибель в чужой земле. Уподобления в древнерусской словесности часто не исходят из полноты совпадающих признаков, присущих сравниваемым лицам. Так, в «Чтении о Борисе и Глебе» Нестора обращение отца святых князя Владимира ко Христу сравнивается с обращением Евстафия Плакиды, хотя ситуации этих двух обращений похожи мало; здесь же Борис (в крещении Роман) уподоблен гимнографу святому Роману Сладкопевцу (сопоставление основано фактически только на тождестве имен и на благочестии обоих). В «Сказании о Борисе и Глебе» святые сравниваются со святым Димитрием Солунским исключительно на основании принадлежности к мученическому чину и изначальной приуроченности почитания к одному городу – Вышгороду и Солуни, соответственно.

Изучение топики древнерусской словесности – область междисциплинарных исследований, в которой пересекаются интересы филологов и историков. Задачами филологии могли бы стать и классификация топосов, и описание их истории, динамики.
© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru