Таинственная поэтика «Сказания о Мамаевом побоище»

Прототипы и семантика повествовательной специфики памятника

На изложенном выше, собственно, можно было бы остановиться, позитивистски ограничив себя ролью наблюдателя и констатацией, что составитель текста У Основной редакции "Сказания о Мамаевом побоище" явил себя прекрасным зодчим, столь блистательно воплотившим в своём словесном творении идею "восмерика" на "четверике". Можно было бы лишь добавить, имея в виду проблему датировки памятника, что как раз с конца XV в. на Руси, особенно в Москве и ближайших к ней областях, вдруг распространяется мода на реализацию означенной идеи в каменном, прежде всего шатровом храмоздательстве. Таковы, например, церковь во имя святителя Алексия в Чудовом монастыре (1483 г.), Успенская церковь в суздальском Спасо-Евфимиевском монастыре (1525 г.), церковь Вознесения в подмосковном селе Коломенском (1532 г.) [1].

Однако любопытство, как известно, потому и движитель прогресса, что оно есть не только "увидеть", "услышать", "потрогать" и т. д.; оно также совершенно не мыслимо без ответов на вопросы "почему", "зачем", "когда", "как" и т. п. Мало констатировать факт — в нашем случае литературный. Хочется ещё его понять, узнать, по крайней мере, его причину и значение. То есть в идеальной научной работе нужно совмещать роль наблюдателя с ролью мыслителя. Трезво понимая, однако, что интерпретация культурно-исторических явлений, особенно отдалённых, очень сложна и почти всегда небесспорна и потому не терпит догматической категоричности.

Исходя из этого соображения продолжу свой дискурс.

Изложенные выше наблюдения над текстом У неотвратимо принуждают к рефлексии. Спрашивается, чем обусловлено стремление его составителя вновь и вновь вводить в свой рассказ в качестве повествовательной подробности числа 8 и 4; чего ради он также столь последовательно повторяется, реализуя одни и те же нумероформы, опираясь на, так сказать, умозрительный алгоритм октаэдрической конструкции и квадрисхемы; почему он с удивительным упорством обязательно вносит необходимую поправку в тех случаях, когда в других версиях повествования отсутствует соответствующая числовая деталь, равно как и восьмое или четвёртое звено полюбившейся ему системы повторов?

Отвечая на эти вопросы нужно учитывать, на мой взгляд, следующее.

Прежде всего, важны показания основополагающего для всей христианской культуры источника — Библии. Действительно, в Священном Писании числа 8 и 4 (и кратные им) как детали рассказа являются заметным элементом [2]. И в отдельных случаях их значение как бы связуется с некоей тайной, определяет нечто таинственное, символически соотносится со сферой сокровенного, с комплексом неких отвлечённых идей или представлений об идеальном, которые, во всяком случае, отражают Божественное предумышление о мире.

Так, в Ветхом Завете число 8 часто указывает на завершительный момент сакрального периода, периода испытаний, очищения и праздника: a) "В течение семи дней приносите жертву Господу; в восьмой день священное собрание да будет у вас, и приносите жертву Господу: это отдание праздника…" (Лев. 23: 36; ср.: Чис. 29: 35; 2 Пар. 7: 9; 2 Пар. 29: 17; 1 Мак. 4: 56, 59; 2 Мак. 2: 12; 2 Мак. 10: 6); b) "Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды ваши всякий младенец мужеского пола…" (Быт. 17: 12).

В Новом Завете число 8 и соответствующий период сопряжены со спасительной миссией Христа: в восьмой день от рождения Сын Человеческий был обрезан и наречён именем Иисус (Лк. 2: 21); через восемь дней по исповедании апостола Петра (Лк. 9: 20) Он божественно преобразился на горе Фавор (Лк. 9: 28); спустя восемь дней после Воскресения Он во второй раз явился Своим ученикам, и при этом состоялось уверение апостола Фомы (Ин. 20: 26-29). И вообще согласно библейскому пониманию, о чём можно судить, например, по истории Всемирного потопа (выжило именно восемь человек), оно спасительно (Быт. 7: 13; 8: 18; 1Пет. 3: 20; 2Пет. 2: 5). Видимо, поэтому позднейшая христианская мысль в богословии (Беда Достопочтенный, 637-735 гг.) и литургической практике (обряды, связанные с Таинством Крещения) ассоциативно связывала число 8 с личностью Сына Божия (особенно значимо в этом отношении было тождество греческой орфограммы имени Ιησούς числу 888), а также с идеей спасения в будущем веке [3]. Вообще восмерица символизировала вечность, то есть новое время в Царствии Божием, "пакибытие", оправдывающее и венчающее собой начало и конец истории божественного творения. Об этом на Руси должны были отлично знать, например, по "Шестодневу" Иоанна экзарха Болгарского, в котором, в собственных дополнениях славянского писателя, была вполне ясно раскрыта диалектика символического и онтологического смысла этого числа: "…Яко ж седмаго честь дне и подобне и причетне к первому, вън (Творец. — В. К.) приа и от небытиа приведъй начало бытию вся си твари, еще же и обновление и еже на добро бытие претворение, еже ся зовет и осмый, яко же приходящий и осмый век образующе яве… преступити к тому дни, иже имат в лепоту по нужи обое (мысленно представлять тот день, которому свойственно значение и первого и седьмого дней творения. — В. К.), иже и первенец есть в днех, иже и сего деля по божественному закону весь первенец отлучает (предназначается. — В. К.) Богу …иже ся зовет и осмый, яве же есть святая неделя, въ нь же державу смертную и губителную поправ, и упразднив, и въскресе из гроба Исус…" [4].

Число 4 также является значимым библейским элементом. Причём, вероятно, особенно важным в мистических контекстах Священного Писания. Таков, например, рассказ о видении пророком Иезекиилем херувимов в образе таинственных животных: их было четыре, у каждого имелось по четыре лица, четыре крыла и четыре колеса — Иез. 1: 4-18; 10: 10-22. Нумерологически аналогичные мистико-символические описания имеются также в "Книге пророка Даниила" (гл. 7: 2-17) и в "Откровении святого Иоанна Богослова" (гл. 4: 6-8; 9: 13-15). Особенно показательны мистические прозрения Апокалипсиса: "…видел я четырёх Ангелов, стоящих на четырёх углах земли, держащих четыре ветра земли…" (Откр. 7: 1), "Город расположен четвероугольником, и длина его такая же, как и широта…" (Откр. 21: 16). По мнению толкователей, число 4 в подобных случаях символизировало понятие о полноте и законченности [5], являлось образом "спокойного исторического развития христианского мира", — по существу, образом христианства [6]; указывало "на совершенство, устойчивость и постоянство" [7]. Несомненно, исходя именно из такого представления о четверице святой Ириней Лионский полагал принятое Церковью количество "Евангелий" самодостаточным: "Невозможно, чтобы Евангелий было числом больше или меньше, чем их есть. Ибо так как четыре страны света, в котором мы живем, и четыре главных ветра и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей… Четверовидны животные (имеются в виду херувимы Иезекииля. — В. К.), четверовидно и Евангелие и деятельность Господа. И поэтому даны были человечеству четыре главных завета: один при Адаме до потопа, другой после потопа при Ное; третий — законодательство при Моисее, четвёртый же, обновляющий человека и сокращающий в себе всё, — чрез Евангелие…" [8].

Исходя из сказанного вполне можно думать, что оба числа, столь изобретательно использованные составителем версии У Основной редакции "Сказания о Мамаевом побоище", — восмерица и четверица — должны были восприниматься людьми понимающими как символизирующие само христианство и, конкретнее, как ассоциативно связанные с идеей спасения человечества в Церкви Христовой и его будущего вселения в небесном Иерусалиме.

Остается только выяснить, так же ли трактовал эти числа в отношении их ассоциативно-символической семантики подразумеваемый здесь книжник. Полагаю, при решении данной проблемы нужно опираться на подсказки, оставленные им в исследуемом тексте — чаще всего, видимо, сознательно.

Представляется, что с этой точки зрения особенно любопытен знаменательный смысл использованных в "Сказании" образов хлеба, чаши и венцов. Ведь в контексте христианского учения и церковной практики хлеб является символом вечного бытия: "Аз есмь хлеб жизни" (Ин. 6: 35); чаша —символом страдания или спасения: "Отче мой, аще возможно есть, да мимоидет от мене чаша сия!" (Мф. 26: 39), "Чашу спасения прииму и имя Господне призову" (Пс. 115: 4) [9]; а вместе хлеб и чаша знаменуют Спасителя и единство с Ним: "Ядущим же им, прием Иисус хлеб и благословив преломи, и даяше учеником, и рече: Приимите, ядите, сие есть тело мое. И прием чашу, хвалу воздав, даде им, глаголя: Пийте от нея вси. Сия бо есть кровь моя Новаго Завета, яже за многия изливаемая во оставление грехов" (Мф. 26: 26-28). Что же касается венца, то он символизирует царство небесное: "Буди верен даже до смерти, и дам ти венец живота" (Откр. 2: 10) или же дар нетления за мученичество: "Мученицы твои, Господи, во страданиих своих венцы прияша нетленныя от тебе Бога нашего…" (тропарь мученикам 4 гласа [10]). Учитывая данную семантику, вполне правомерно полагать, что в представлении автора "Сказания" эти образы — и четырёхкратно, напомню, подчёркнутая с их помощью идея приобщения — символически поддерживали его прямые утверждения о мученическом стоянии русичей за веру, о смертной борьбе христианства с нехристианством.

Однако при таком выводе о смысловой роли указанных элементов образной структуры памятника весьма уместно подчеркнуть, что всё же главным символом описываемой в нём борьбы являлся крест. Действительно, образ креста возникает здесь, будучи сквозным, многократно, причём не только как обозначение предмета, но, что гораздо важнее, как знак божественного оружия. Между прочим, в анализируемом тексте — отличительно от других версий "Сказания" XVI в. — крест с такой отвлечённой семантикой появляется именно восемь раз.

Вот соответствующие фрагменты. Во время поездки Дмитрия Ивановича в Троицкий монастырь перед выступлением в поход против Мамая "преподобный… даст великому князю крест Христов, знамение на челе" [11] (1). Тогда же Сергий Радонежский, отправляя с Дмитрием Ивановичем Ослябю и Пересвета, "даст им в тленных место орудие нетленное — крест Христов, нашит на скимах" [12] (2). После молитвы князя перед образом святителя Петра в Успенском соборе "архиепископ же… благослови его и дав ему Христово знамение (в Ермолаевском списке "крест" [13]. — В. К.)" [14] (3). По прибытии князя, следующего на битву, в Коломну "епископ же срете его въ вратех градных з живоносными кресты и с собором осени его крестом, молитву створив" [15] (4). В речи Дмитрия Волынца к князю накануне боя: "рано утре повели всем подвизатися на кони своя и вооружатися крестом, то бо есть оружие непобедимое на противныя" [16] (5). В обращении самого князя перед битвой к собственному нательному кресту: "Тебе уже конечному надеюся живоносному кресту, иже сим образом явися царю Костянтину, егда ему на брани сущу с нечестивыми и чюдным именем твоим, образом сим победи их" [17] (6). По выходе князя из Коломны после победы, у реки Серой, "архиепископ… благослови его живоносным крестом и окропи его святою водою" [18] (7). Вновь по приезду князя в Троицкий монастырь преподобный Сергий "срете его с кресты близ монастыря и знаменовав его крестом" [19] (8).

Как видно, составитель варианта У Основной редакции "Сказания о Мамаевом побоище" с обычной для него нумерологической последовательностью стремился показать, что выступление русского воинства во главе с московским князем Дмитрием Ивановичем против Мамая осуществлялось под покровом Орудия мук Христовых, что, в сущности, оно являлось актом мученической жертвы ради сохранения православной веры и спасения православных христиан, актом приобщения к страстям Христовым, актом идеального подражания Христу. Иными словами, борьба с "безбожным царем" представлялась этому книжнику актом священного единения со Спасителем: с одной стороны, это было жертвенное приношение, с другой — дар вечной жизни. То есть, следовательно, можно определённо утверждать, что символическое иносказание как способ художественного мышления было ему не только вполне знакомо и понятно, но и более того, соответствовало его личной склонности к мистифицированию рассказа.

В рассматриваемом тексте обнаруживаются также факты, которые созвучны фактам из области по отношению к последнему внешней, церковнопрактической, но о которых его создатель, по весьма большой вероятности, должен был знать, не мог не знать. И эта корреляция особенно показательна.

В самом деле. Битва произошла в день Рождества Пресвятой Богородицы — 8 сентября. Но, между прочим, характерной деталью иконографии Богоматери являются восьмиконечные звезды на её мафории. Замечательно также, что о мистическом значении восьмого дня как начале правильного и богоугодного жертвоприношения вспоминается во втором паремийном чтении на Вечерне по случаю указанного праздника — от "пророчества Иезекиилева" (Иез. 43: 27 — 44: 1-4): "Тако глаголет Господь: Будет от дне осмаго и прочее, сотворят иереи на олтари всесожжения вашего, и яже спасения вашего, и прииму вы…" [20]. "Сказание", кроме того, свидетельствует, что, одержав победу над Мамаем 8 сентября, русские ради погребения своих погибших товарищей оставались на поле Куликовом почему-то именно восемь дней и ушли в праздник Крестовоздвижения, то есть 14 сентября. Но при этом допущена явная — и думается, тенденциозная — натяжка (замечу, кстати, что указанных подробностей нет в "Летописной повести" и "Задонщине"), ибо 14 сентября от 8-го отделяют не восемь, а шесть дней. Такая странная нелепость может быть объяснена только выявленным выше системным отношением книжника к восьмерице и ещё, возможно, — коль скоро библейский фон в произведении весьма значим, — ветхозаветным текстом: "И всяк, иже аще присяжет к лицу отрочати струпива или мертва, или кости человечи, или гробу, 7 дний нечист будет" (Чис. 19: 16) [21]. То есть исходя из законов эпохи сорокалетнего блуждания древних евреев во главе с Моисеем по пустыне восьмой день, получается, был разрешительным после очищения осквернившегося прикосновением к мертвецу. Но при этом замечу, что и данное ветхозаветное правило, и согласующаяся с ним хронологическая подробность относительно продолжительности прощания русичей с убиенными в Куликовской битве обретают вполне конгениальный смысл лишь по связи с отмеченной выше историософией автора "Сказания", а именно по связи с его настоятельным порывом к отождествлению Московской Руси с древним Израилем.

Анализируемый памятник древнерусской литературы вполне явственно отличает также тема Богоматери. Действительно, к образу пречистой Девы, согласно варианту У Основной редакции произведения, Дмитрий Иванович молитвенно припадает дважды — перед выходом из Москвы и с возвращением домой. Кроме того, уже изготовившись непосредственно к битве, он приобщается богородичной просфоры и вспоминает о небесном покровительстве Заступницы: "Велико имя пресвятыя Троица! Пресвятаа госпоже Богородице, помогай нам тоа молитвами — преподобнаго игумена Сергиа!" [22] Само сражение происходит в праздник Рождества Богоматери. После победы русские воины наряду с тропарями Кресту и мученикам, ликуя, поют тропари "богородичны" [23]. Такими же тропарями митрополит Киприан провожает победителей в Москву из Андроникова монастыря [24], куда, кстати, последние пришли "на празник святей Богородици" [25], то есть на Покров. Так что весь поход Дмитрия Ивановича против Мамая осуществился под сенью попечения Царицы небесной о Русской земле. И на это настоятельнее прочих версий литературного памятника указывает именно текст У. Но в XVI столетии, когда таковой был создан, в русском богословии бытует (не получившее впоследствии развития) учение о Богоматери как четвёртой после Троицы божественной силе. Более того, эту божественную совокупность, например, Еромолай Еразм в своей "Книге о Троице" называет даже "четвероконечной силой" [26], находя полное соответствие ей в четверичном устроении мира (стороны света). Конгениальность божественного и тварного отражена также, по убеждению Еразма, в имени первого человека "Адамъ", которое состоит из четырёх букв: "аз" — от востока, "добро" — от запада, "мыслете" — от севера и "ер" — от юга и которое, соответственно, предзнаменовало собою то, что в будущем "от четверообоженныя Матери плотию родится вторый Адам и четвероименнаго словесы, древом умерщвленнаго Адама четвероконечною своего крестнаго древа силою оживит". Отсюда в плане Божия домостроительства о мире Богоматерь является причиной Креста как Орудия спасения: "Се бо и тогда четвероконечная сила: тою кровию крест вообразися и в прехождении моря крест явися" [27].

Видимо, можно вполне основательно утверждать, что вся символико-нумерологическая структура рассматриваемого повествования есть отражение взаимовытекающих и взаимодополняющих богословских ассоциаций. Вот показательный пример. По "Сказанию", битва на поле Куликовом произошла не только в день Рождества Богородицы, она пришлась ещё и на пятницу (в отличие от среды, как ошибочно сообщается в краткой редакции "Задонщины" [28], или от субботы, как правильно сообщается в "Летописной повести" [29] и пространной редакции "Задонщины" [30]). Однако пятница — это день седмицы, посвящённый славословию Креста Господня [31]. В свете отмеченного выше авторского внимания к образу креста (особенно судя по версии У) подобное изменение также представляется весьма уместным и симптоматичным.

Есть в "Сказании" и другая характерная поправка: по ней, критическое положение для русских и, соответственно, чудесное явление мученических венцов совпало с шестым часом дня (в отличие от "Летописной повести", трактующей таковой только как начало сражения [32]). Но, согласно библейскому преданию, шестой час — это время внезапного наступления тьмы на земле после распятия Иисуса Христа (Мф. 27: 45; Мр. 15: 33; Лк. 24: 44), время, которое, видимо, осознавалось как момент решающий в истории крестного мученичества Спасителя и искупления человечества, что подтверждается, например, тропарём последования 6-го часа: "Иже в шестый день же и час на кресте пригвождей, в раи дерзновенный Адамов грех и согрешений наших рукописание раздери, Христе Боже, и спаси нас!" [33]. Вот почему для составителя варианта У 6-й час имеет особое значение, и вот почему о нём в эпизодах о действиях русских на Куликовом поле говорится именно четырежды — отличительно, как показано выше, от других версий произведения.

Между прочим, выявленные повествовательные изменения, оказываются замечательно сообразными не только трактовке похода Дмитрия Ивановича против Мамая как ограждаемого пресвятой Богородицей и крестоносного, но и постоянной его оценке в исторической ретроспективе. Например, в "Сказании" победа московского князя многократно сравнивается с подвигом Моисея, выведшего некогда древних евреев из Египта. Но в богослужебном последовании празднику Рождества Богоматери имеется катавасия "Креста начертав Моисей, впрямо жезлóм Чермнóе пресече, израилю пешеходящу…" [34], в которой это библейское событие вспоминается как прообразование спасения человечества через Крест. Победа князя Дмитрия Ивановича не раз сравнивается также с победой народа израильского над амаликитянами или с победой византийского императора Константина Великого над императором Максенцием. Но это все темы "Службы Воздвижению честнаго и животворящего Креста", например, "Анатолиевых стихир": "Честнаго креста, Христе, действо прообразив Моисей, победи противнаго Амалика в пустыни Синайстей, егда бо простираше руце, креста образ творя…" или "Светосиянен звездами образ предпоказа, кресте, победу одоления, благочестивому царю великому, его же мати Елена изобретши, мироявленна сотвори…" [35]. К тому же, собственно крест, упоминаемый в указанных стихирах и не раз возникающий в рассматриваемом повествовании в функции образа и знака, гимнографически трактовался именно как "четвероконечная сила", "победы на сопротивных дарующая", как "оружие великое Христово", посекающее тьму "четвероконечного мира" [36], как "четверочастное" победное освящение "четвероконечного мира" [37].

Так что связь "Сказания" с литургической практикой не только очевидна. Она, кроме того, могла быть обусловлена конкретной календарной спецификой богослужения. Весьма вероятно, что некоторые структурные особенности богослужебных последований на праздники Рождества Пресвятой Богородицы и Крестовоздвижения могли повлиять на нумерологический конструктивизм составителя варианта У Основной редакции "Сказания о Мамаевом побоище". Например, на Малой вечерне первого праздника вслед за пением 140-го псалма "Господи воззвах" Уставом предписано петь до возгласа "Слава, и ныне" четыре стихиры 1-го гласа , а на Великой вечерне того же дня после 140 псалма должны быть петы восемь стихир 6-го гласа [39], затем во время Литии опять предполагается пение четырёх стихир 1-го гласа [40]. И на Утрене вслед за каноном вновь надлежит петь четыре стихиры 1-го гласа, "На хвалитех" [41]. Все они прославляют, главным образом, праведную родительницу Девы Марии Анну. В точности такой же порядок исполнения стихир, теперь уже иного содержания, предписан и в праздник Воздвижения Креста Господня [42].

Полагаю, на нумерологичность творческой фантазии составителя рассматриваемого текста могли оказать влияние и собственно литературные образцы. Так, в нём не раз и более настоятельно, чем в других версиях памятника, упоминается святитель Петр, митрополит Московский, предстающий в качестве небесного покровителя Москвы и русского воинства. Но известно риторически блистательное сочинение также многократно упоминаемого в "Сказании" святителя Киприана — агиографический панегирик Петру, в двух повествовательно сопряжённых пассажах которого (в пророческой речи митрополита относительно будущего Москвы и в следующем затем собственном размышлении писателя относительно исполнения предречённого) [43] была выразительно и значимо использована восьмеричная конструкция. Данная форма, ассоциативно-символически соотносясь с идеей спасения во Христе и вечной жизни, как бы подчёркивала, оттеняла содержащуюся в этих пассажах общую мысль о Божественной предопределённости политической и церковной победы Москвы внутри и за пределами Русской земли [44]. В "Сказании", кроме того, по склонности автора к соотнесению описываемого с прошлым, литовские князья Андрей и Дмитрий Ольгердовичи сравнивают русское войско с войском Александра Македонского [45]. К тому же, и сам текст версии У часто переписывался грамотниками вкупе с повествованием об этом знаменитом древнем полководце, — а именно вместе с текстом сербской редакции "Александрии" [46] и, что особенно важно, подвергся известному влиянию с стороны последнего [47]. Но ведь как раз в указанном переводном памятнике литературы, по весьма симптоматичному совпадению, число 4 многократно и удивительно последовательно сопровождает образ главного героя, ассоциативно-символически поддерживая художественное представление о его мужестве, мудрости, справедливости, непобедимости и вместе с тем подвластности законам бытия [48].

Между прочим, в "Сказании о Мамаевом побоище" встречаются ещё выражения, которые обличают реальное авторское ощущение времени: "…тебе бо (митрополита Петра. — В. К.) Господь нам прояви, последнему роду нашему…", "…прояви нам тебе (митрополита Петра. — В. К.) Господь Бог, последнему роду нашему…" [49]. Подобное самообозначение (при условии, что оно не было употреблено в качестве устойчивого литературного штампа) могло появиться под воздействием двух конкретных фактов: падения Константинополя в 1453 г. и не состоявшегося в 1492 г. конца мира. Первый факт породил в русских умах представление о совершенной исключительности и значимости Московской Руси как последнего средоточия Истины Христовой в окружении инославных и иноверных народов, а второй факт побудил к размышлениям о времени как свойстве Божественного творения и рефлексе Божественного промысла о всём сотворённом, в частности к размышлениям о последнем — восьмом — веке, должном наступить по истечении 7000 лет существования мира. Церковно-политическое направление мысли привело к созданию теории "Москва — третий Рим" и ряда отразивших её произведений (в том числе, что очевидно, и "Сказания"). Богословские же труды ("Послание о летах седьмой тысячи" Дмитрия Траханиота [50], "Сказание о скончании седьмой тысячи" преподобного Иосифа Волоцкого [51]), развеяв возникшие было в обществе, под воздействием ереси жидовствующих, сомнения относительно правдивости святоотеческих (Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника, Анастасия Синайского, Иоанна Лествичника) утверждений о том, что конец света, второе пришествие Христа, страшный суд и всеобщее воскресение свершатся с наступлением восьмого тысячелетия, не только привели к составлению Пасхалии на этот новый период, но и вновь актуализировали знание об эсхатологическом значении числа 8. Таковое, как выяснилось, соответствовало второй стадии в истории существования всего творения Божия: если первая стадия исчислима, сущностно согласуется с семью днями мироздания и конгениальна физическому бытию твари, длящемуся, однако, в реальном времени сообразно воле Божией, то вторая, согласно Иосифу Волоцкому, "не числится ни седмицами, ни деньми, ни нощьми; ни западом солнце разоряется, но имуща незаходимаго солнца". Потому её и называют "осмым веком", что она "по седмерочисленом сем веце настанет" [52]. Это стадия метафизического, преображенного, духовного, вне- или иновременного бытия твари, либо навсегда воссоединённой с Богом, либо окончательно от Него отверженной, момент наступления которой опять-таки подчинён только воле Божией и не может быть открыт человеку посредством каких-либо конкретных расчётов. Означенным богословским размышлениям, на мой взгляд, вполне коррелирует выявленный выше мистический интерес автора исследуемого текста к числу 8. Впрочем, равно как и возрождённый с конца XV в. интерес русских зодчих к архитектурной форме восьмерика (примером могут служить колокольни Иосифо-Волоколамского монастыря 1490 г. и Московского Кремля 1508 г. [53]). Но вместе с тем представление о вечности и божественности, возможно, питавшее духовно-художественный замысел повествователя о победе на Куликовом поле, прекрасно также согласуется с официальной русской идеологемой начала XVI в. относительно вечного существования "третьего Рима", ибо "четвертому не быти" [54].

Отмеченные подсказки, на мой взгляд, вполне обнаруживают круг библейских, литургических, богословско-философских, историко-литературных и в конечном счёте идейно-эстетических представлений, которыми мог руководствоваться составитель рассмотренного текста. Во всяком случае, ему было чем питать свою творческую фантазию в стремлении использовать числа 8 и 4 не только как принцип организации всего своего рассказа, но и как символический ключ к более глубокой трактовке Куликовской битвы и, в частности, к интерпретации образа её главного героя, московского князя Дмитрия Ивановича, защитившего Русскую землю от Мамая, — врага "православной веры" и "святой Церкви", "безбожнаго царя", "идоложреца", "иконоборца", "християнского укарателя".

Как бы то ни было, но представляется несомненным и очевидным, что отличающая версию У Основной редакции "Сказания о Мамаевом побоище" нумерологичность композиционной структуры и повествовательных деталей вполне конгениальна и идейно-художественным установкам его создателя, и, соответственно, свойственной вообще "Сказанию", что не раз отмечали исследователи, содержательно-стилистической специфике, — теологичности и провиденциализму авторского умозрения, литургичности и риторизму авторской литературной манеры. Надеюсь, мне удалось убедительно показать, насколько это органично для версии У. Именно данный текст наилучшим образом отразил столь характерное для русского художественного опыта — в частности опыта XVI в. (и особенно в архитектуре) — стремление преодолеть, ощущаемую, например, Ермолаем Еразмом пропасть между мало способной, коснящей, грубой "мыслью" и благоговейным, возвышенным внутренним состоянием человека, его "чювствами" , стремление выразить через видимое, посредством внешней формы или знака, понимаемых символически и иносказательно, невыразимое, заставить, согласно Зиновию Отенскому, "ум", "помышления душевная" следовать "очесем" [56]. Во всяком случае, теоретические размышления этих русских богословов середины XVI столетия оказываются блистательно реализованными чуть более ранней литературной практикой книжника, поведавшего о Куликовской победе.

Молчал ли русский интеллект?

(вместо заключения)

Как известно, явления средневековой культуры суть рефлексы религиозного сознания — для европейского Средневековья, разумеется, сознания христианского. Но вместе с тем эти явления — прежде всего, в содержательном аспекте — представляют собой результат непреложной опоры индивидуального творческого начала на коллективный духовно-художественный опыт. Соответственно, их отличает семантическая неодномерность, а именно более или менее насыщенная ассоциативная связь со всем предшествующим книжным контекстом (символизм) и более или менее прямая сопряжённость с представлением об особом течении времени как отражении Божественного Промысла о мире (провиденциализм). Сказанное вполне касается и фактов литературной жизни Древней Руси.

Но подобные свойства явлений средневековой культуры подчас весьма затрудняют полноценное понимание последних человеком иной культурной принадлежности. Непонятное же обычно и ценности не имеет…

Предпринятый опыт анализа "Сказания о Мамаевом побоище", несомненно, демонстрирует лишь одну из возможных методик научного вскрытия современным исследователем смыслов, присущих тексту, появившемуся на свет за несколько сот лет до него; показывает, как и зачем с этими смыслами работал далёкий и неизвестный автор; обнаруживает удивительную неодномерность, разноплановость, многоаспектность художественного мышления последнего. Подобный опыт позволил, как мне думается, панорамнее увидеть содержательную значительность памятника, полнее почувствовать его эстетическую ценность и так, соответственно, вознести заслуженные славословия творческой незаурядности его создателя и недюженному мастерству воплощения им в слове, образе и форме комплекса дорогих для него идей.

Но вместе с тем сам исследованный выше факт древнерусской литературной жизни побуждает к рассуждению культурологического свойства.

Некогда прот. Георгий Флоровский свой самый знаменитый труд начал тезисом о "долгом и затяжном русском молчании", о "позднем и запоздалом пробуждении русской мысли" и чуть ниже пояснил его утверждением: "Русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве", имея в виду отсутствие на Руси до конца XVII в. собственных, автохтонных логических форм философствования и богословствования. Однако при этом Флоровский нисколько не сомневался в "сложности и глубине", в "подлинном изяществе древнерусского духовного опыта", в "творческой мощи русского духа", о чём неоспоримо свидетельствуют, на его верный взгляд, памятники русского иконографического искусства [57]. Собственно всё последующее повествование он и посвятил раскрытию загадки так точно почувствованного им удивительного сочетания русской интеллектуальной слабости и силы, явив таким образом настоящую приметливость, остроту и величие ума, оказавшегося способным проникнуть в закрытую от формалистского взгляда суть вещей.

Суждения Флоровского о природе "русского молчания" были блестяще конкретизированы прот. Василием Зеньковским. Период "молчания" — это время "накопления духовных сил, а вовсе не дремоты духовной"; время доминирования "богословских интуиций", отражающих присущий русскому христианскому сознанию "примат" морального, социального и эстетического начал при восприятии христианства как завершённой в своей определённости и "не подлежащей анализу" доктрины; время "мистического реализма", утверждавшего нераздельную и неслиянную сопричастность исторического либо личностного бытия с Божественной реальностью и, соответственно, искавшего в первом тайну последней, понимавшего всю конкретную жизнь как процесс движения по воле Божественного Промысла к её "оцерковлению". Отсюда — постоянные усилия русских умов к решению вопросов "конкретного христианства" и к разработке церковно-государственной идеологии [58].

К сожалению, подобная трактовка специфики русского развития оказалась чуждой для некоторых западных учёных, и тезис о молчании древнерусского интеллекта привлёк их внимание в другом смысле. В частности, его весьма обстоятельно развивает современный бельгийский католический монах и профессор Фрэнсис Томсон в ряде своих статей и в итоговой монографии. Довольно детально обозрев корпус древнерусских переводных текстов, он констатировал их преимущественное, в силу отсутствия на Руси достаточно сведущих знатоков греческого языка, южнославянское происхождение и на этом основании пришёл к твёрдому убеждению, что интеллектуальные античная и византийская литературные традиции, а именно классическая философия, догматико-философская составляющая христианской религии, математика и естественные науки не были усвоены на Руси вплоть до Петровской эпохи. В этом и состояло русское интеллектуальное молчание — следствие культурной самодостаточности и отсутствия стимулов. Пробуждение же интеллекта в русском обществе вызвано было исключительно западным влиянием, а начало его работы в результате привело к разрыву с прошлым, ограниченным рамками одной лишь веры [59].

Что касается переводной литературы, то факт её полного или почти полного заимствования ещё надо проверять. А вот относительно интеллекта выводы Томсона весьма сомнительны, если не сказать претенциозны! Очевидно, что, во-первых, в это понятие он вкладывает свой, основанный на фактах западного исторического опыта, смысл, и лишь в таком случае можно признать его правоту: ведь и в самом деле до 1685 г. у нас отсутствовала традиция систематического и многостороннего образования, и в университетах деятели нашей культуры, хозяйствования, политики не учились. Но отсюда вовсе не следует, что ум наш немотствовал. Во-вторых, Томсон совершенно оставляет без внимания сферу русского оригинального творчества — иконопись, архитектуру, фортификационное искусство и, главное в данном случае, литературу: например, учительные сочинения, публицистику, беллетристику, историографические своды. Вот уж этот материал никак не позволяет признать "молчание" русского интеллекта! Умение русского человека творить музыкальное единство, исполненное чистого знания божественной красоты, распространялось не только в сфере "умозрения красками", но и во всех областях художества! И при этом интеллект отнюдь не был молчалив. Здесь нет возможности говорить об этом подробно. Но о его напряжённой и умело направленной работе весьма красноречиво свидетельствует рассмотренное выше "Сказание о Мамаевом побоище".

Список условных сокращений

1 Мак. – Вторая книга Маккавейская (Ветхий Завет).
2 Мак. – Вторая книга Маккавейская (Ветхий Завет).
2 Пар. – – Вторая книга Паралипоменон (Ветхий Завет).
Быт. – Первая книга Моисеева. Бытие (Ветхий Завет).
Иез. – Книга пророка Иезекииля (Ветхий Завет).
Ин. – Евангелие от Иоанна (Новый Завет).
Исх. – Вторая книга Моисеева. Исход (Ветхий Завет).
Лев. – Третья книга Моисеева. Левит (Ветхий Завет).
Лк. – Евангелие от Луки  (Новый Завет).
МГИАИ – Московский Государственный историко-архивный институт.
Мк. – Евангелие от Марка (Новый Завет).
Мф. – Евангелие от Мтфея (Новый Завет).
ОЛДП – – Общество любителей древней письменности.
Откр. – Откровение Иоанна Богослова (Новый Завет).
ПЛДР – Памятники литературы Древней Руси
Прем. – Книга Премудрости Соломона (Ветхий Завет).
Пс. – Псалтирь (Ветхий Завет).
РГБ – Российская Государственная библиотека.
РНБ – Российская Национальная библиотека.
СОРЯС – Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук.
ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии наук.

Примечания

1.  Черный В. Д. Искусство средневековой Руси: Учебное пособие. М., 1997. С. 265-269.

2.  Симфония, или Алфавитный указатель к Священному Писанию. Изд. третье. Корнталь: Изд-во Миссионерского Союза "Свет на Востоке", 1971. С. 116, 121, 1245-1246.
 
3. Подробнее об этом см: Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси. С. 119-122.

 4. Баранкова Г. С., Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. II. СПб., 2001. С. 615, 616 (л. 247а, 278а). Текст цитируется с необходимыми для прояснения его смысла поправками.

 5. Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. С иллюстрациями / Изд. преемников А. П. Лопухина. Т. 6. Пб., 1909. С. 204. См. также: Словарь библейского богословия / Под ред. К. Леон-Дюфура и др. Брюссель: Изд-во "Жизнь с Богом", 1974. Стлб. 1257.

 6. Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. С иллюстрациями / Изд. преемников А. П. Лопухина. Т. 11. Пб., 1913. С. 543.

 7. Там же. С. 605.

 8. Ириней Лионский. Исследование и опровержение лжеименного знания. Кн. III: Против ересей // Антология: Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978. С. 657, 658.

 9. Этот стих в качестве "причастного", между прочим, поётся именно по богородичным праздникам (Настольная книга священнослужителя. Т. 1. М., 1977. С. 280). То есть пелся и в день битвы на Куликовом поле.

 10. Псалтирь следованная. Ч. 2. М., 1978. С. 307.

 11. Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 151.

 12. Там же. С. 152.

 13. Сказание о Мамаевом побоище Основной редакции по Ермолаевскому списку. С. 233.

 14. Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 154.

 15. Там же. С. 158.

 16. Там же. С. 158.

  17.Там же. С. 174-175.

 18. Там же.

 19. Там же. С. 193.

 20. Миниа. Месяц септемврий. Киев, 1894. Л. 76 (8 септемвря). См. изъяснение данного чтения в кн.: Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. С иллюстрациями / Изд. преемников А. П. Лопухина. Т. 6. С. 504.

 21. Цитируется по: Острожская Библия / Фототипич. переизд. текста с изд. 1581 г. М.; Л.: "Слово-Арт", 1988. Л. 70. Любопытно, что в Елизаветинской Библии приведённый текст читается несколько иначе: "И всяк, иже аще прикоснется на поли язвенному, или мертвому, или кости человечи, или гробу седмь дний нечист будет" (Библия, сиречь книги Священнаго Писания Ветхаго и Новаго завета. СПб., 1900. С. 185). Аналогичный текст в Синодальном переводе: "Всякий, кто прикоснется на поле к убитому мечом, или к умершему, или к кости человеческой, или ко гробу, нечист будет семь дней" (Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхаго и Новаго Завета / Под ред. А. П. Лопухина. Т. 1: Пятокнижие Моисеево. Пб., 1904. С. 551-552).

 22. Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 175. Ср.: Сказание о Мамаевом побоище. Основная редакция. С. 42; Сказание о Мамаевом побоище Основной редакции по Ермолаевскому списку. С. 243; Сказание о Мамаевом побоище. Распространённая редакция. С. 97; Сказание о Мамаевом побоище. Киприановская редакция. С. 63.

 23. Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 185.

 24. Там же. С. 191.

 25. Там же. С. 190.

 26. См.: Ржига В. Ф. Литературная деятельность Ермолая-Еразма // Летопись занятий Археологической комиссии. Вып. 33. Л., АН СССР, 1926. С. 147.

 27. Там же. С. 148.

 28. Памятники Куликовского цикла. СПб., 1998. С. 90.

 29. Там же. С. 10, 23, 35, 73.

 30. Там же. С. 101, 115, 129.

 31. Дебольский Г. С., прот. Православная церковь в ее таинствах, богослужении, обрядах и требах. М.: "Отчий дом", 1994. С. 263.

 32. Пространная летописная повесть // Сказания и повести о Куликовской битве. С. 20.

 33. Час шестый // Псалтирь следованная. Ч. 2. С. 154.

 34. Миниа. Месяц септемврий. Л. 79.

 35. Миниа. Месяц септемврий. Л. 141об. (14 септемвря).

 36. Псалтирь следованная. Ч. 2. С. 396, 398.

 37. Миниа. Месяц септемврий. Л. 147.

 38. Там же. Л. 74-74об.

 39. Миниа. Месяц септемврий. Л. 75-75об.

 40. Там же. Л. 76об.-77.

 41. Там же. Л. 84об.

 42. Там же. Л. 138, 139-139об., 140об.-141об., 146-146об.

 43. "Слово похвальное" митрополиту Петру // Седова Р. А. Святитель Петр, митрополит Московский, в литературе и искусстве Древней Руси. М.: Русский мир, 1993. С. 104.

 44. Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси. С. 170-172.

 45. Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 169.

 46. "Александрия сербская" // ПЛДР: Вторая половина XV века. М., 1982. С.22-172 (подг. текста Е. И. Ванеевой).

 47. Петров А. Е. "Александрия Сербская" и "Сказание о Мамаевом побоище" / Древняя Русь. Вопросы медиевистики. № 2 (20). Июнь. 2005. С. 54-64.

 48. Кириллин В. М. Указ. соч. С. 89-99.

 49. Сказание о Мамаевом побоище (вариант Ундольского). С. 154, 192.

 50. Послания Дмитрия Герасимова к архиепископу Новгородскому Геннадию // Православный собеседник. 1861. Январь. С. 105-110.

 51. Источники по истории еретических движений XIV – начала XVI века // Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 394-401.

 52. Источники по истории еретических движений XIV – начала XVI века. С. 396.

 53. Брунов Н. И. Храм Василия Блаженного: Покровский собор. М.: "Искусство", 1998. С. 68.

 54. Филофей, старец. "Послание о злых днех и часех" // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984. С. 252.

 55. Ермолай Еразм. Моление к царю // Повесть о Петре и Феронии / Подг. текстов и исследование Р. П. Дмитриевой. Л.: "Наука", 1979. С. 327 (Приложения).
 56. Истины показание к вопросившим о новом учении: Сочинение инока Зиновия. Казань, 1863. С. 24.

 57. Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 1.

 58. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I. Ч. 1. Л.: "ЭГО", 1991 (впервые труд опубликован в Париже издательством YMCA PRESS в 1948 г.). С. 35-37, 40, 41, 43-54.

 59. Francis J. Thomson. The reception of Byzantine Culture in Mediaeval Russia. Aldershot, UK — Brookfield, USA: Ashgate, 1999.

Страница 1 - 4 из 4
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.
© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru