Немецкий фон «Римских сонетов» Вяч. Иванова (Культура и история сквозь призму поэзии)

Однако в отличие и от Гершензона, и от Шпенглера, и от Бердяева, для Вяч. Иванова, как бы это ни казалось парадоксально, нет резкой границы между культурой и цивилизацией. Если для Бердяева цивилизация изначально арелигиозна, а культура, напротив, религиозна, то для Вяч. Иванова культура "давно безбожная в принципе", а значит, как таковая ничем не отличается от цивилизации. Дело не в той или иной культуре, не в той или иной цивилизации, а в отношении к ней человека, в его личной вере, ибо, по мнению Вяч. Иванова, именно вера в Бога дает личности внутреннюю свободу в культуре. Вяч. Иванов считает, что "жить в Боге значит уже не жить всецело в относительной человеческой культуре", а значит, уже и не быть пленником цивилизации. Пессимизм Шпенглера, видимо, должен был казаться Вяч. Иванову не чем иным как одним из проявлений декаданса, так как "горделивое сознание, что мы последние в ее ряду" – в ряду высокой культуры, по мнению Вяч. Иванова, свойственно именно декадансу, которого он всегда был чужд и хотел избежать потому, что декаданс для него символизировал отказ от памяти как начала динамического. С другой стороны, умение Шпенглера дать "физиогномику" каждой культуры могло восприниматься Вяч. Ивановым также как свидетельство причастности Шпенглера к декадансу, т.к. Вяч. Иванов был уверен, что с декадентом говорит не дух, а лишь "душа эпох" , что и позволяет ему понимать психологию эпохи, но не понимать хода истории, пугаться потопов и пожаров – этих разрушительных "судорог земли", войн и революций, не понимая, что каждая катастрофа имеет свою историческую логику, что "метод революции" – всегда "метод исторический". Идея Гершензона игнорировать культуру для Вяч. Иванова есть не только "культурный нигилизм", но и "анархический утопизм" потому, что знаменует отказ от истории как таковой. Отказ от культуры только замедлил бы "замкнутие кольца вечности", лишил бы человечество эпохи "великого, радостного, все постигающего возврата", который человеку предвозвещает подлинная культура, вбирающая в себя "культ Бога и Земли", влекущая его "к первоистокам жизни". Вот почему, когда Вяч. Иванов пишет Гершензону: "Конечно, проблема Ницше – ваша проблема: культура и личность", он подчеркивает и отличие: чуждость Ницше всякому историческому декадансу. Если Гершензону свойственно "обостренное чувство непомерной тяготы влекомого нами культурного наследия", переживание "культуры не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений", то для Вяч. Иванова, как он сам признается, культура есть "лестница Эроса и иерархия благоговений". "…так много вокруг меня вещей и лиц, внушающих мне благоговение <…>, что мне сладостно тонуть в этом море ("naufragar mi e dolce in questo mare") – тонуть в Боге", – пишет он, подчеркивая тем самым не только свое отличие от Гершензона, ни и от Ницше. Необходимо вернуться к уже цитированному выше фрагменту из статьи "Ницше и Дионис", где Вяч. Иванов говорит об ошибке Ницше, об его отказе и от Диониса, и от Диониса-Распятого, о его нежелании "утонуть" в Боге, нежелание "сладкого крушения", как говорил Леопарди. Спустя десятилетия мы видим в "Переписке из двух углов" ту же тему крушения, те же стихи Леопарди, ту же мысль о необходимости растворения личности в Боге. При всем своем внутреннем отличие от Ницше, Гершензон повторяет ницшевскую ошибку. Как Ницше, "отклоняясь от влажно оттененных путей своего бога", все дальше уходил в "дали сухих солнечных пустынь", так и Гершензон, несмотря, а может быть, наоборот, из-за своей "древней жажды сорокалетнего странствия в пустыне", уклонился от путей влажного бога – Диониса. Не через ницшевскую "тоску по трагической дионисийской культуре" (слова Бердяева) он оказался связан с Ницше. Он оказался связан с ним и через свой отказ от Диониса, и через гетевского Фауста.

Гершензон связан с Ницше фаустовской темой духовной слепоты, духовной пустыни, духовного "обезвоживания", а через нее и с темой цивилизации, так как, по удачному замечанию Бердяева, "в осушении болот лишь символ духовного пути Фауста, лишь ознаменование духовной действительности", когда гетевский герой совершает переход "от религиозной культуры к безрелигиозной цивилизации". Примечательно, что в "Переписке из двух углов" Вяч. Иванов прямо называет Гершензона "мой милый доктор Фауст, в новом перевоплощении".

Но в русской философской традиции с Фаустом оказывается связан и Шпенглер, и не только потому, что Фауст, как известно, дал в его системе образ "фаустовского человека", этого "героя нашего времени", времени наступления цивилизации. Для русских мыслителей начала 20-х гг. сам Шпенглер во многом ассоциировался именно с Фаустом. Недаром свою статью о Шпенглере Бердяев так и назовет – "Предсмертные мысли Фауста". Для Бердяева сам Шпенглер не кто иной как Фауст, "романтик эпохи цивилизации", причем Фауст ослепший, переставший "понимать смысл и связь судьбы, потому что для него померк свет Логоса, померкло солнце христианства", который, "как слепец, не видящий уже света, бросается <…> в темный океан культурно-исторического бытия". Этот бросок "в темный океан культурно-исторического бытия" очень похож на крушение, но вряд ли его можно назвать "сладким крушением" в ивановском смысле слова. Это почувствовал Ф. Степун, проводя параллель между Ницше и Шпенглером и используя ту же метафору "крушения", что и Вяч. Иванов в статье "Ницше и Дионис". Степун писал: "Если у Гете Шпенглер заимствовал метод, то Ницше дал ему его главную тему <…> тему цивилизации и гибели. <…> с Ницше Шпенглер глубоко связан <…> формулой противоборства. Оба чувствуют, что корабль гибнет, но Ницше жаждет спасения, а Шпенглер ждет гибели, Ницше одержим безумною мечтою взрастить у себя за спиною крылья, улететь самому и унести на себе душу гибнущего человечества. В этой вере в чудо – христианский пафос антихриста Ницше. Его трагедия только в том, что он не видит, что для людей христианского пафоса это чудо уже совершено Христом. Иной пафос у Шпенглера. Пафос капитана на вышке гибнущего корабля: ни на что не надеяться, до конца делать свое дело и мужественно пойти ко дну. У Ницше пафос подвига, у Шпенглера пафос позы, в том высоком смысле, в котором он применяет этот термин к героям античной трагедии".

Фаустовскую тему можно увидеть не только в статье "Ницше и Дионис" или в "Переписке из двух углов". Латентно она присутствует и в "Римских сонетах", ибо здесь также возникает мотив видения и слепоты, а вместе с тем и мотив "виденья-веденья", который, как отмечал Н.В. Котрелев, "определяет поэтику Иванова на всех этапах его творческого пути" . В "Римских сонетах" меркнет земной свет – диск солнца тает и тонет в море "огнистого небесного расплава" и в итоге "слепнет" само солнце ("Ослепшими перстами луч ощупал // Верх пинии, и глаз потух"). Зато герой цикла, этот "беглец невольный Рима" и "арок древних верный пилигрим" оказывается обладателем удивительного зрения, а значит, и знания, – он и после заката видит главное – то, как "На золоте круглится синий Купол".

Такая концовка цикла отвечала и одной из задач "Римских сонетов" – поэтического ответа на последнее из писем Гершензона, оставленное Вяч. Ивановым в "Переписке из двух углов" без комментария. Девятый из "Римских сонетов" оказывается откликом на гершензоновскую фразу: "…как пришлец на чужбине подчас в окраске заката <…> с умилением узнает свою родину". Герой Вяч. Иванова, этот "гость родной чужбины", умеющий совместить христианство с ницшеанской идеей Вечного Возвращения, видит в окраске заката, конечно, не только родину – Русь-Трою, но, в первую очередь, родину духовную, то "взморие, где новозданных дней // Всплывал ковчег таинственный" ("Памяти Скрябина", I). Это "взморие" напоминало о себе и "вестью мощных вод и <…> веяньем прохлады" римских фонтанов, и не тонущем в море славы ковчегом – храмом. Напоминало оно и о способе достижения этого "взмория" – о смерти, потому что смерть – тоже своего рода плаванье. В стихотворении "Наг возвращусь" поэт скажет о ней:

Здесь нет могилы, нет и колыбели,
И нет урочища, и нет минуты:
Попутным ветром паруса надуты
Над синим морем без Сирен и мели.

О, плаванье, подобное покою,
И кругозор из глуби сферы полой!
Твоя ли, Вечность, взморье то, и всполье?

В "Римских сонетах" это возвращение к "первоистокам жизни", к "взморью Вечности", на закате эпохи, на закате собственного дня, в его "поздний час" заставляет вспомнить об ивановских словах из все той же "Переписки", где он писал: "Смерть же, т.е. перерождение личности и есть его [человека] вожделенное освобождение. Умойся ключевой водой и сгори". Поэт словно призывал омыться в животворящей дионисийской влаге римских фонтанов и без страха сгореть на фениксовом огне истории, в котором сгорала Троя, а теперь сгорает Россия.

Разворачивающаяся в цикле мифологическая аналогия Руси-Трои заставляет коснуться и проблемы славянского возрождения, с которой идея "заката Европы" также была связана. Как известно, Шпенглер собирался закончить свой труда главой "Das Russentum und die Zukunft" (в переводе проф. Г. Генкеля 1922 г. "Мир русский и будущее. Заключение"). О том, что для Иванова гибель западного мира не была залогом славянского возрождения, в том числе и возрождения России, косвенно могут свидетельствовать слова его друга, горячего сторонника славянского ренессанса – Ф.Ф. Зелинского. В посвященной Вячеславу Иванову статье Зелинский писал, что, состоись закат Европы, и идея славянского возрождения лишилась бы своего "фундамента". В статье "Поэт славянского возрождения Вячеслав Иванов" Зелинский замечал с иронией: "… прорицаю: ближайший зенит европейской культуры будет находиться в знаке славянского возрождения – разве что до этого наступит "закат западного мира", предсказанный Шпенглером. Он ведь тоже пророчествует, а следовательно экстраполирует – но будем надеяться, ошибочно" . В другой, также посвященной Вяч. Иванову, статье – "Введение в творчество Вячеслава Иванова" – Зелинский вновь повторял: "И теперь, взяв на себя роль пророка, я утверждаю, что спустя некоторое время европейская культура будет находиться под знаком славянского возрождения – исключая тот случай, если раньше произойдет нечто вроде конца света, который, если верить Шпенглеру, вполне возможен".

Тем не менее, после шпенглеровского "Заката Европы" уже сам мотив заката приобретал особый смысл. Как справедливо отметила Г.А. Тиме, "не только полемика о Шпенглере начала 1920-х годов, но и сам миф о "закате Европы", выразивший, говоря словами Б. Вышеславцева, "центральную мысль и глубочайшее переживание русской философии", стали органичной частью духовной жизни России, оказались в русле ее новой мировоззренческой самоидентификации". И в "Римских сонетах" Вяч. Иванова, как представляется, можно увидеть отношение поэта к этому волновавшему русские умы мифу. Своим закатом над Вечным городом поэт словно говорит: Вот он, Закат Европы, вмещающий все судьбы – и мира, и отдельной человеческой личности. Но это нисхождение не катастрофа, не разрыв, не нисхождение навсегда в Дионисийский хаос. Это нисхождение благостно, оно полно животворящей Красоты-Жизни потому, что перед нами Дионис-преображенный, Дионис распятый, который знает воскресение и новую жизнь, который позволяет соединить дугу личной жизни с божественной вечностью, олицетворенной куполом храма, напоминающим о долгом странствии и переходе и через пустыню, и через пучину, т.е. о Пасхе, т.е. о воскресении и возрождении. Вот почему, глядя на "медвянный солнца свет" заката, герой ивановских "Римских сонетов" не слепнет – так не слепнет несмотря ни на какие исторические катастрофы "памятливая голубизна" небес над Вечным городом.