Теоцентрическая методологическая установка в системе психологического человекознания
Современной науке свойственно нарастающее тяготение к метафизике, сосредоточенной на сверхчувственных началах бытия, на первооснове и сути явлений. В разнообразных областях познания природы, человека, истории мы сталкиваемся с интригующими вопросами и проблемами, которые не могут быть решены наукой из-за отсутствия в ней ноуменального компонента. Эти проблемы суть вечная загадочность мира, укорененная в его явлениях, процессах и состояниях. Сколь бы ученым не казалось, что, обуздав феноменальный поток, они подберут ключи к вечным вопросам и вечным понятиям, этого не происходит в силу специфики самого научного знания. Научные теории, оставляя за скобками вопрос о начале и конце мироздания, в итоге обнаруживают временный характер, и вынуждены радикальным образом пересматриваться под давлением новых исследовательских данных. В этой связи часть научного сообщества, прозрев, что кроме бытия существует инобытие, что кроме объективной истины и рационального знания есть Абсолютная Истина и Откровение (трансцендентное знание), возвращается к идее о том, что наука, философия и теология составляют сопрягаемые и взаимодополняющие способы (уровни) познания, необходимые человеку для формирования целостной картины мира.
Психологические исследования неизбежно затрагивают философско-мировоззренческие аспекты бытия. Даже если ученый сторонится философских концепций, полагая удержаться в рамках своей сугубо психологической предметности, он все равно опирается на те или иные априорные представления и принципы, заложенные в используемой им методологии. Обращение к философии становится особенно важным на переломных этапах развития науки. Несомненно, именно такой период преобразований мы переживаем в настоящее время в психологии.
Одной из важных особенностей современного – постнеклассического – этапа развития психологической науки является введение (а с исторической точки зрения – возвращение) психологии в духовный контекст. В русле постнеклассической научной рациональности появляется стремление включить в объяснительные схемы категорию человека, открывается возможность анализировать такие духовно-психологические реалии как субъектность, индивидуальность, личность, «духовное я», сознание, совесть, нравственность и др. Их объединяет то, что они не вмещаются в объективно ориентированные направления психологии, изучающие общие свойства и закономерности функционирования психики. Чтобы рассматривать их по существу, нужно дифференцировать разные по типу научности и по способу получения системы психологического знания. В этой связи В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев прямо указали на необходимость создания особой дисциплины – психологической антропологии, изучающей психологию человека в ее специфике (Слободчиков, Исаев, 1995, с. 32-33).
Психологическая антропология стала новой версией реализации в психологии антропологического принципа, попыткой преодоления формально гносеологической установки в системе психологического человекознания, выстраиванием нового рационального подхода к человеку, ориентированного на постнеклассический научный идеал. Прежде чем представить ее основные положения проведем лаконичный историко-методологический обзор проблемы человека в психологии.
Проблема человека в психологии
Ко второй половине XIX века в отечественной науке четко обозначились два направления в изучении человека. Они во многом определили русло и перспективы развития психологии.
Первое направление было теснейшим образом связано с традициями русского идеализма и за несколько десятилетий составило богатейший пласт оригинальных подходов к внутреннему миру человека, его духовно-нравственной сфере. Достаточно сослаться на плеяду мыслителей конца XIX – начала XX вв., вспомнить Н.Я. Грота, Л.М. Лопатина, В.А. Снегирева, В.И. Несмелова, Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, В.В. Зеньковского, И.А. Ильина.
Не имея возможности в рамках данной статьи воспроизвести даже в самом обобщенном виде всю палитру сложившихся философско-психологических представлений, мы выделим в ней идеи С.Л. Франка. Неслучайно одной из главных заслуг мыслителя принято считать то, что он внес в русскую религиозную философию серьезный рациональный элемент. Ему удалось рационально выразить сверхрациональную сущность реальности, подвести под метафизику всеединства надежный логико-гносеологический фундамент.
В своих работах С.Л. Франк блестяще анализирует вопрос об укорененности человека в мире, о первичном и неустранимом единстве духовной жизни. Это – единство субъективной реальности нашего «я», интерсубъективной реальности, включающей «ты» и «мы» и, наконец, транссубъективного Абсолютного и Непостижимого Сущего, которое пронизывает собой всю реальность и везде свидетельствует о себе, просвечивает через все предметы с определенной очевидностью, в качестве «явной тайны».
Говоря о связи «я» и «ты», С.Л. Франк подчеркивает их органическую включенность в «мы», являющееся первичным единством для всех субъектов. Это единство внутренне присутствует в каждом «я» и является онтологической основой его жизни. «Мое я – пишет С.Л. Франк, – есть носитель некой самобытной, скрытой от взоров мира, таинственной и совершенно своеобразной – именно сверхмирной реальности» (Франк, 1997, с. 229-230). «Мое собственное бытие есть ни что иное, как моя принадлежность к почве общего бытия» (там же, с. 238). «Мое истинное и глубочайшее “я” совпадает с моим соучастием в глубочайшем, метафизическом слое “мы” и с моей сопринадлежностью к нему» (там же, с. 276). Человеческая общность с этой точки зрения всегда есть нечто большее, чем комплекс фактических человеческих сил, она приводится в движение неким первичным духовным организмом. Этот организм есть Бого-человечность, слитность человеческих душ в Боге.
Человек испытывает необходимость (хотя может этого и не осознавать или самонадеянно отрицать это) в безусловной основе для своего существования, и эта основа есть Бог – трансцендентное начало и первоисточник всего сущего, включая самого человека, излучающийся в него, постоянно (по крайней мере потенциально) присутствующий в нем[1]. Бог столь интимно и столь недвусмысленно сроден нам, что в конечном итоге только в нем мы находим то, что конституирует наше собственное бытие: то, что делает человека человеком, есть его Бого-человечность. Все обсуждение проблемы человека С.Л. Франком служит обоснованию и разъяснению этого тезиса.
Переживание трансцендентного Единого как последней глубины реальности присуще личности человека. Это как бы постоянная прочная база, в которой человек всегда может найти себе приют и опору для подлинного осуществления. Сопряженность имеющего свои сроки человеческого бытия и вневременного сверх-бытийного Единого Начала лежит в основе социальной жизни, которая в рамках духовной традиции определяется, прежде всего, тем, что все люди «дети Божии». Ее важнейшие личностные проявления – солидарность, любовь, служение.
Метафизика всеединства С.Л. Франка не отменяет потребности человека в личном развитии. Хотя личность всегда своеобразна и неповторима, в этом своем своеобразии все же она не может быть абсолютизирована, она не развивается сама из себя, но становится «сама собой», «находит себя» лишь в живом и действенном взаимообщении с людьми, с миром ценностей и с Богом (Зеньковский, 1996, с. 15). Таким образом, здесь постулируется методологическая установка теоцентризма в отношении проблемы человека. Она раскрывается в двух основополагающих суждениях: человек сотворен и он личность. Человек рождается уже личностью и в то же время призван стать личностью в полноте и совершенстве. Личность одновременно и данность, и заданность. Становление человеческой личности есть путь психологического и духовного развития. Как личность человек является по отношению к себе, к миру и другим личностям сувереном. Он распорядитель своих физических и душевных сил и выбранного им образа жизни. Личность всегда своеобразна и неповторима, но все же она не может быть абсолютизирована. Человек как личность на протяжении всего жизненного пути непрестанно экзаменуется мучительной проблемой добра и зла и вытекающей из нее проблемой достойного и недостойного бытия в мире. Необходимость делать нравственный выбор побуждает искать высшие (спасительные) ориентиры, укрепляющие и направляющие человека. В контексте истории и культуры – это духовная традиция как форма обретения своей родовой сущности и в ней – всей возможной полноты своего существования как человека; в религиозном миропонимании – это чувство присутствия Живого Бога, твердая вера и добрые дела.
Известные исторические и последовавшие за ними социально-политические события в России крайне негативно сказались на судьбе русской религиозной философии и психологии. В частности, после Октябрьской революции многие видные представители интеллектуальной элиты страны подверглись гонениям со стороны новой власти, одни были выдворены из страны, другие – репрессированы, что нанесло неизмеримый ущерб как российской культуре в целом, так и психологической науке в частности. Глубокие, продуктивные идеи, изолированные в среде русской эмиграции, оказались отвергнутыми на Родине по сугубо идеологическим соображениям. Психология пошла «по пути естественнонаучных образцов и отвержения серьезных философских, тем более духовных, религиозных оснований человеческой целостности» (Братусь, 2000, с. 12).
Второе направление отечественного человекознания ориентировано на рассмотрение проблемы человека с позиций материалистической философии. Человек здесь воспринимается в качестве последней ступени эволюции материального мира, гармонически связанной с природой. Эта линия ассоциируется с работами Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова, П.Ф. Лесгафта, И.М. Сеченова, В.М. Бехтерева, других философов и ученых, воодушевленных перспективами объективного познания человеческой природы средствами конкретных наук. Психологическая проблематика человека здесь теснейшим образом увязывается с исследованиями в сферах физиологии, неврологии, психиатрии и другими естественнонаучными дисциплинами. Многообразие идей и исследовательских подходов здесь также заслуживает отдельного и обстоятельного рассмотрения. Мы же выделим научное наследие В.М. Бехтерева, который не только заявил о необходимости интеграции человековедческих наук, но и наметил стратегию комплексного изучения человека (здесь приоритет В.М. Бехтерева общепризнан).
В трудах В.М. Бехтерева были заложены основы естественнонаучного антропологизма, нацеленного на изучение гетерогенной структуры человека, в которой свое место отводится и психическому аппарату. Это дает объемное видение психических явлений в контексте целостной природы человека и возможность выявления сложного порядка их детерминации. В психологии видным последователем В.М. Бехтерева стал Б.Г. Ананьев, выступивший организатором комплексных исследований человека как индивидуальности. Вслед за именитым предшественником Б.Г. Ананьев в качестве отправной точки объяснения психического имел в виду его носителя – человека. Человек рассматривается им как полисистема природно и социально обусловленных элементов. В ней подразумеваются следующий генетический порядок и соответствующие ему уровни интеграции: индивид–личность–индивидуальность. Причем личность трактуется как «относительное качество, проявляющееся в континууме активности – от ее объективного полюса, где личность выступает в качестве социального индивида, функционера, до субъектного полюса, на котором человек выступает уже как творческая, самобытная личность – индивидуальность. Диалектика личности такова, что из объекта воздействий она становится субъектом, впрочем, никогда не теряя и свойств объекта» (Логинова, 2005 с. 172). Наиболее интегральной формой существования человека, по Б.Г. Ананьеву, является индивидуальность, которая представляет собой результат длительного процесса развития. Развитие человека при этом видится как преобразование – под воздействием многих, преимущественно социальных факторов – природных задатков и психофизиологических функций, которые изначально не имеют никакого духовного содержания. Среди факторов развития определяющее место занимают воспитание, влияние широкой социальной среды и господствующего в ней образа жизни. Общественные отношения составляют первичную (родовую) сущность человека, на основе которой поэтапно складывается его индивидуальность. А на зрелых этапах развития проявляется возможность «строительства изнутри», когда человек сам детерминирует свое развитие на основе самосознания и рефлексии (там же, с. 180). Но в целом здесь просматривается тяготение к социоцентрической методологической установке в выявлении психологической сущности и закономерностей развития человека. При этом отрабатывается идеология ступенчатой детерминации: с одной стороны внутренние (имманентные) предпосылки, с другой – внешние (средовые) условия, с третьей – собственное взросление и обретение субъектной позиции с претензией на самодетерминацию. Идея самодетерминации человека как субъекта психической активности («сознательного деятеля») получает развитие в рамках субъектного подхода в психологии (С.Л. Рубинштейн, А.В. Брушлинский, К.А. Абульханова).
Выделив основные линии человекознания в отечественной психологической науке, было бы справедливо дополнить их третьим направлением – гуманистической психологией. Она сложилась на ниве западной культуры и ментальности, но после снятия идеологических барьеров оказала заметное влияние на умонастроения отечественных психологов.
В основе гуманистической доктрины лежит оптимистическое допущение, что «человек добр по природе», что осуществление человеком нравственных ценностей совпадает с удовлетворением его индивидуальных природных влечений. В психологии гуманистическое течение оформилось на рубеже 1950-1960 гг. Его основатели – Г. Олпорт, К. Роджерс, А. Маслоу, Ш. Бюлер, Р. Мэй, Э. Шостром и другие – выступили решительно против редуцированного восприятия человека в науке (человек не может быть объяснен в результате изучения его частичных свойств и функций), сосредоточив исследовательскую и практическую деятельность на специфически человеческих проявлениях и общечеловеческих ценностях. Несмотря на разноголосицу внутри самого течения и размытость его границ, гуманистическая психология была признана в качестве нового психологического подхода, проповедующего преимущественно самобытность и самодостаточность человека. На основе гуманистической психологии строятся некоторые направления психотерапии и гуманистическая педагогика.
В рамках гуманистической психологии человек – это свободное и суверенное существо, наделенное потенциями к саморазвитию и реализации творческих возможностей. Здесь каждый априори представляется носителем самоценной индивидуальной сущности. Выстраивая свою «Я-концепцию» и жизненную программу, человек стремится действовать на основе постоянного самоопределения и самосозидания. Личность трактуется как уникальная целостная система, которая представляет собой не нечто заранее данное, а «открытую возможность» самоактуализации, присущую только человеку. Задача социума, с точки зрения апологетов гуманизма, не препятствовать в этом, предоставив людям еще с раннего возраста необходимую для гармоничного развития степень свободы и режим благоприятствования. Налицо выраженная персоноцентрическая методологическая установка в отношении широкого круга проблематики человека. Упомянем лишь некоторые аспекты ее проявления. В педагогике – это признание самоценности каждой отдельно взятой детской индивидуальности. Соответственно ориентация на так называемое «недирективное обучение» и «свободное воспитание», предполагающие партнерский стиль взаимодействия старших и младших. В психотерапии – убеждение, что каждый человек содержит в себе потенциал выздоровления и при наличии определенных условий может самостоятельно и в полной мере реализовать его. Поэтому работа специалиста направлена, прежде всего, на создание благоприятных условий для реинтеграции личности в процессе терапевтических встреч. В науке – требование того, что даже будучи объектом исследования, человек должен изучаться как активный субъект, оценивающий экспериментальную ситуацию и выбирающий способ поведения.
Гуманистический подход стал вехой в развитии психологии, скорректировал профессиональные принципы в гуманитарных сферах (прежде всего в образовании и здравоохранении), придал новый импульс становлению практики психологической помощи людям. Но его исходный посыл подвергается справедливой критике. Гуманистическая психология – буквальное воплощение антропоцентрического сознания, порожденного философией Возрождения и подхваченного философией экзистенциализма[2]. Человек здесь возведен на пьедестал, его «я», «натура», «самость» – единственные и конечные ценности. Такая линия с неизбежностью ведет к индивидуализму и – в конечном итоге – к одиночеству человека, замыканию на своем самосовершенствовании ради самосовершенствования. На этом пути уходят сакральность и тайна души человека, теряется метафизический, духовный компонент его развития (Братусь, 2000, с. 48). Безрелигиозный гуманизм «обожествляет» человека в его природном существе и своеволии, подпитывает его самонадеянность и гордыню, что, по нашему глубокому убеждению, неизбежно приводит к аморальности. Видимо поэтому «посевы» гуманизма, не подкрепленные духовно-нравственным воспитанием личности, на деле дают сомнительные «всходы» эгоцентризма, а вместе с ним и множества человеческих недостатков и пороков. Вспомним в этой связи очень точное замечание К.Н. Леонтьева о том, что индивидуализм, ставший доминантой развития, губит индивидуальность людей и своеобразие наций (Леонтьев, 1992, с. 59).
О первооснове человеческого в человеке
В предыдущем разделе были выделены три методологические установки психологического человекознания: теоцентрическая, социоцентрическая и персоноцентрическая (табл. 1). За каждой из них стоит определенная философско-мировоззренческая концепция, определяющая первооснову человеческого в человеке. Каждая из них была продуктивно воспринята психологией и позволила развернуть соответствующие направления исследований. Какая диспозиция сложилась на сегодняшний день? Теоцентрический подход, полагающий сверхъестественную природу и трансцендентную сущность человека, был объявлен несовместимым с позитивным научным мышлением и подвергся обструкции со стороны воинствующих представителей атеистического мировоззрения. В результате на длительное время он отошел в положение андеграунда, в буквальном смысле стал знанием для избранных и по сей день не приветствуется ни в учебных планах профильных вузов, ни на страницах важных научных изданий. Две другие научные идеологии в ранге «советской» и «западной» психологических традиций заняли достойные места в пантеоне эпохи неклассической психологии. Теперь они пассивно противостоят друг другу как в известной антиномии первичности «яйца и курицы».
Таблица 1. Сравнение методологических установок психологического человекознания
Общие тематические параметры
|
Методологические установки
|
Социоцентрическая
|
Персоноцентрическая
|
Теоцентрическая
|
Аксиологический аспект
|
Ориентация на общественные нормы и идеалы, примат социальных моделей должного
|
Ориентация на «общечеловеческие» гуманистические ценности, примат прав и свобод человека
|
Ориентация на традиционные
духовно-нравственные и культурные каноны, примат ценности и достоинства человека
|
Первооснова человеческого в человеке
|
Родовая
человеческая сущность
|
Индивидуальная
человеческая сущность
|
Трансцендентная
человеческая сущность
|
Оценка человеческой природы
|
Нейтральная:
человек от рождения не добр и не зол, не нравственен и не безнравственен, не духовен и не бездуховен
|
Оптимистическая:
человек по своей природе добр и наделен врожденным, естественным стремлением к личностному росту
|
Реалистическая:
в человеке противоборствуют разнообразные потенции – от благородных до безобразных, в мотивах и поступках могут быть проявлены и одни, и другие
|
Образ человека
|
Человек как «социальная единица» (субъект социального функционирования)
|
Человек как уникальная личность (индивидуальность)
|
Человек как духовная личность
(образ и подобие Божие)
|
Нормативный вектор развития и саморазвития человека
|
Адаптация – продуктивное приспособление и взаимодействие с наличными условиями социальной действительности
|
Самоактуализация – максимально полное воплощение человеком своих способностей и возможностей
|
Универсализация –
выход за пределы сколь угодно развитой индивидуальности и одновременно вхождение в пространство универсального со-бытия
|
Антропологический эталон
|
Всесторонне развитая гармоничная личность
|
«Self-made-man» – человек, создавший себя сам
|
Человек, преображенный в деятельном стремлении к Добру и Истине
|
Известно, чтобы точку зрения (позицию) испытать на прочность, ее следует возвести в максиму и в таком виде осмыслить. Поступим и мы так.
Исходным основанием социоцентрической позиции (которой более соответствует аллегория «курицы») является утверждение К. Марксом примата социальной сущности человека, приоритета общественного над индивидуальным. Здесь человек представляется как образ и подобие рода человеческого в его наличном социокультурном облике: общественное бытие определяет сознание индивида в процессе его социальной идентификации. Апологеты социоцентризма ссылаются на то обстоятельство, что в отличие от животного человек не снабжен набором инстинктов и врожденных навыков, которые позволили бы ему автоматически осуществлять свои родовые способности: человеческую сущность надо присвоить, человеком надо стать. Соответственно каждый новорожденный ребенок воспринимается как tabula rasa («чистый лист», «незаполненный бланк», «бесформенный кусок глины», несформированный индивид) (Остапенко, 2012, с. 30-31). При этом изначально все равны в своей чистоте и бесформенности (несформированности): в человеке от рождения нет ни доброго, ни злого, ни нравственного, ни безнравственного, ни духовного, ни бездуховного. Становление человека происходит искусственным путем целенаправленного внешнего воздействия и формирования общественно полезных качеств. В результате, в добрых руках ребенок становится (формируется) добрым, в талантливых – талантливым, в ленивых – ленивым, а в порочных - порочным. Наиболее емко эта позиция выражена у Э.В. Ильенкова: «процесс возникновения личности выступает как процесс преобразования биологически заданного материала силами социальной действительности, существующей до, вне и совершенно независимо от этого материала» (Ильенков, 1991, с. 397).
Следует заметить, что данное мировоззрение вышло далеко за рамки научной полемики, получив конкретное историческое воплощение в политике подавления человеческой индивидуальности (поглощения особенного коллективным) и развитии тоталитарного жизнеустройства, при котором безлично-общественное безраздельно властвует над личным. Индивиду для нормального развития необходимы адекватная степень свободы и пространство для самоопределения. Тоталитарная среда пренебрегает этими условиями. Идея общего блага вырождается в идеологию несвободы, которая в угоду инертной системе социальных отношений жертвует отдельной и уникальной личностью, провоцирует ситуации уничижения и уничтожения человека в человеке (как это не парадоксально).
Позиция персоноцентризма (здесь уместна аллегория «яйца»), напротив, утверждает первичность индивидуальной сущности человека и вытекающий из нее момент предопределенности в развитии человека. Поэтому склоняет к обособлению и автономии, дабы всегда и во всем мы оставались самими собой, были верными себе и достойными себя. Апологеты персоноцентризма уповают на то, что человеческой природе естественно присущи ненасыщаемые потребности в доброте, нравственности, дружелюбии и самоактуализации, побуждающие к личностному росту. Здесь на передний план выходит идея «доброго семени»: в каждом новорожденном ребенке заложено исключительно положительное начало, которое следует не ограничивать, а всячески поддерживать (Остапенко, 2012, с. 31-33). При благоприятных условиях становление человека происходит естественным путем внутреннего самодвижения и актуализации потенциалов.
Но, замкнувшись в себе, персоноцентризм превращается в логику абсурда, ибо личность не сводима к генетической конституции человека (человеческой натуре) и не разворачивается самопроизвольно подобно инстинктивной программе. Это наглядно иллюстрируют феномены мауглизации, или, проще говоря, одичания детей, оказавшихся вне духовной общности, лишенных человеческой заботы и воспитания. Гипертрофия индивидуальной сущности неизбежно влечет за собой отчуждение родовых качеств, приводит к атомизации человека. В обыденной жизни поглощенность собой может предстать в карикатурных формах самообожания, а может обернуться чувством одиночества, потерянности и отчаяния, проявиться в отрицании морали и нарастании чувства вседозволенности. Мы это переживаем и постигаем сейчас в смрадной атмосфере десолидаризированного и растленного общества, в очередной раз соблазнившегося мирскими химерами. Идея индивидуального блага вырождается в идеологию хаоса, а отдельно взятая личность все больше озабочена проблемой самосохранения и все меньше помышляет о самореализации (как это не парадоксально). Осознавая это, Н.А. Бердяев предостерегал, что «личности человека нет, если нет бытия, выше ее стоящего, если нет того гóрнего мира, к которому она должна восходить» (Бердяев, 1995, с. 21).
Теория, делающая слишком сильный крен в сторону коллективистских или индивидуалистических установок, допускает непозволительную редукцию и становится непродуктивной. Здравый смысл подсказывает, что речь идет о более сложных вещах, нежели формальное различение эгоистической и альтруистической мотивации. Вера в собственное призвание и чувство долга, саморазвитие, стремление к личным достижениям и самоотдача, служение людям, делу, истине являются атрибутами личностного отношения к жизни, как вдох и выдох при дыхании составляющими две необходимые стороны человеческого бытия. Показательно, что разные пути размышления привели ученых к схожим представлениям о том, какими качествами должна обладать зрелая и психологически здоровая личность. Социоцентрированные и персоноцентрированные подходы своеобразно переплелись воедино в предпринятых психологами попытках описания антропологического эталона.
Так, А. Маслоу утверждал, что самоактуализированным людям присущи социальный интерес и чувство долга, великодушие и самозабвенное отношение к делу; предлагал «обратить пристальное внимание на такое понятие, как “человечность”, на понятие, пока в большей степени описательное (по сравнению с понятием “самоактуализация”), однако содержащее в себе достаточный элемент нормативности» (Маслоу, 1997, с. 41).
В свою очередь Б.С. Братусь показал, что просоциальная позиция человека подразумевает потребность в позитивной свободе, способность к свободному волепроявлению и стремление к самопроектированию жизни (Братусь, 1988, с. 49-50).
Философско-антропологические воззрения оказали непосредственное влияние на психологическое толкование закономерностей развития человека. В результате в отечественной психологии человек стал описываться в сочетании двух, присущих ему ипостасей: как социальная единица (социальный субъект) и как уникальная личность (индивидуальность). В картине личностно-психического развития выделили: процесс социализации – присвоение индивидом основ материальной и духовной культуры (знаний, умений, норм и ценностей), позволяющих ему функционировать в качестве полноценного члена общества; процесс индивидуализации – преодоление индивидом первичных социальных связей и оформление «индивидуального Я», обретение свободы самодвижения и жизнетворчества. Уточнили конкретные механизмы развития: идентификация – присвоение родовой человеческой сущности; обособление – отстаивание своей индивидуальной сущности. Процессы и механизмы развития рассматриваются как диалектически связанные (находящиеся в единстве и противоположности) и составляющие целостную систему, которая является общим механизмом бытия личности (см.: Мухина, 1999).
И все же, что было раньше: «яйцо» или «курица»? Вопрос отнюдь не риторический. Сама возможность постановки такого вопроса свидетельствует о том, что проблема человека в психологии далеко не исчерпана. Существенным шагом в преодолении дихотомии социального и индивидуального аспектов в картине личностного развития стали методологические разработки в рамках психологической антропологии.
Психологическая антропология
Ключевые вопросы психологической антропологии звучат так: «как, в свете именно психологической теории, возможен человек по сущности своей, которая не есть совокупность (и даже не ансамбль) его отдельных проекций, сколь бы значимы и богаты они ни были? И в чем эта искомая психологическая сущность?» (см.: Слободчиков, Исаев, 1998). Речь, таким образом, здесь должна идти о сугубой предметности психологии человека, которая не сводится ни к содержанию психического (множеству его функций и свойств), ни к формам его организации (многообразию процессов и структур).
В исследованиях В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева осуществлено принципиальное различение классической «психологии психики» и постнеклассической «психологии человека»: первая – изучает закономерности функционирования, развития и изменения психики как особого «функционального органа», присущего и человеку, и животным, вторая – сконцентрирована на инвариантных аспектах сугубо человеческого бытия. Предложена новая интерпретация принципа развития в общей, возрастной и педагогической психологии. Разработаны антропологическая модель субъективной реальности и концепция развития субъективной реальности в онтогенезе (см.: Слободчиков, Исаев, 1995; Слободчиков, Исаев, 2000).
Психологическая антропология обращена к полноте человеческой реальности; сосредоточена на специфике человеческого способа жизни; рассматривает человека не самого по себе, а в контексте его связей и отношений с естественным человеческим окружением; признает метафизический план бытия и метаантропологическую перспективу развития человека; учитывает не только нормативный, но предельный и запредельный уровни бытия человека; рассматривает педагогическую деятельность и психологическую помощь как антропо-практики[3].
Психологическая антропология стала разворотом гуманитарной мысли в сторону отечественной религиозно-мистической философии и теоцентрической методологии. Пожалуй, в наибольшей степени в ней востребованы и проработаны идеи С.Л. Франка. При этом она коренным образом отличается от отечественного естественнонаучного антропологизма и западной гуманистической психологии, которые на свой лад полагают пределом человеческого становления бытие в качестве индивидуальности. Если в рамках естественнонаучного антропологизма человек описывается как психобиосоциальная целостность, которая получает конкретное воплощение в форме индивидуальности, гуманистическая психология трактует человека как самодостаточную особу, мотивированную на самоактуализацию, то психологическая антропология восходит к пониманию человека как существа духовного, постулирует трансцендентную человеческую сущность.
Понятие «духовность» подразумевает сущностное определение человеческого способа жизни, проявляющегося в родовой укорененности, культурной преемственности и личностной (над-обыденной) устремленности человека, его сопряженности в мотивах, делах и поступках с добром, либо со злом (ибо бывает разная духовность). Здесь человек понимается уже не только и не столько как индивидуальность, но, прежде всего, как духовная личность, наделенная способностью самоодоления (т.е. преодоления тяготения собственного эгоцентризма) и возможностью универсализации индивидуального бытия. «Универсализация, или выход за пределы сколь угодно развитой индивидуальности, есть одновременно вход в пространство обще- и сверхчеловеческих, экзистенциальных ценностей как в «свое другое». Со-участником в построении и собеседником в осмыслении универсального со-бытия – той формы общности, в которой потенциальная эквивалентность человека миру становится актуальной, – является Бого-человечество» (Слободчиков, Исаев, 2000, с. 196).
Психологическая антропология исследует внутренний мир человека как целостную и развивающуюся реальность. Она сосредоточена на изучении человеческой субъективности во всей ее полноте: онтологии, строении, условиях и движущих силах развития и закономерностях образования в интервале всей жизни. Субъективность есть форма существования и способ организации человеческой реальности, суть – самостоятельность духовной жизни человека. Субъективность составляет родовую специфику бытия человека и отличает его способ жизни от любого другого – до- или вне-человеческого. Эвристическая ценность антропологической теории развития состоит в том, что в ней постулируется антиномия человеческой субъективности (самости): она есть средство («орган») саморазвития человека, и она же должна быть преодолена (преображена) в его духовном возрастании и нравственном совершенствовании. Здесь «человеческое бытие становится самим собой лишь превращаясь в со-бытие, когда свобода как любовь к Себе развивается до свободы как любви к Другому. Во всеполноте развившихся свободы и любви в нас пробуждается Личность Бога. И всякий раз, когда мы относимся к Другому как к своему Ты, в таком отношении проглядывает божественное» (Хамитов, 2002, с. 140).
Объектом (источником, ситуацией) развития субъективной реальности является со-бытийная общность. Фундаментальный статус понятия со-бытийной общности людей как особого пространства, где происходит вынашивание и развитие субъективности человека, определен и задан религиозно-философскими представлениями о человеческой реальности, которые связаны с именами А.С. Хомякова (неслиянно-нераздельная соборность), С.Л. Франка (исконное единство бытия), М. Хайдеггера (Mit-Anderen-Sein)[4], М. Бубера (Я и Ты), М.М. Бахтина («Два голоса – минимум жизни, минимум бытия» (Бахтин, 1963, с. 339)). На психологическом уровне идея со-бытийной общности согласуется с известным представлением Л.С. Выготского об интерпсихическом этапе существования каждой высшей психической функции, об особом, находящемся между людьми, но никому лично не принадлежащем пространстве развертывания психических явлений. Созвучна она и обоснованному Т.А. Флоренской пониманию диалога в качестве особой формы духовно преобразующего общения.
При содержательном описании пространства развития специального анализа заслуживает следующее существенное обстоятельство: ребенок зарождается, рождается и живет в системе реальных, живых, хотя и разнородных связей и отношений с другими людьми (первоначально с матерью, затем с родными и близкими, впоследствии с дальними). Усиливая эту мысль, можно постулировать: нигде и никогда мы не можем увидеть человеческого индивида до и вне его связи с другими; он всегда существует и развивается в со-обществе и через со-общество. Своим рождением ребенок поляризует культурно-историческое поле наличной социальности, наличных форм деятельности и наличных форм сознания, преобразует жизнедеятельность взрослых в способ («орган») своего существования.
Живая общность, сплетение и взаимосвязь двух и более жизней, их внутреннее единство и внешняя противопоставленность друг другу указывают на то, что взрослый для ребенка (вообще один человек для другого) не просто одно из частных условий его развития наряду со многими другими, а фундаментальное онтологическое основание самой возможности возникновения человеческой субъективности, основание его нормального развития и полноценной жизни. Со-бытие – нераздельность и неслиянность двух самостных форм бытия – есть та действительная ситуация развития, где впервые зарождаются специфические человеческие способности, «функциональные органы» субъективности (во всех ее измерениях), позволяющие человеку однажды действительно и самому «встать в практическое отношение» к своей жизнедеятельности. Со-бытие есть то, что развивается, результатом развития чего оказывается та или иная форма субъективности. Сам ход развития состоит в возникновении, преобразовании и смене одних форм совместности, единства, со-бытия другими формами – более сложными и более высокого уровня развития.
Перефразируя известные слова историка М.Я. Гефтера о начале человеческой истории, В.И. Слободчиков пишет: «все собственно человеческое в человеке начинается, становится, развивается не с нуля, подлинное вочеловечивание человека начинается с Начала! Мы знаем Имя Начала Всякого Бытия, как оно названо в Священном Писании (помните у Св. ап. Иоанна – В начале было Слово …). И так же точно – мы должны положить начало человеческого в человеке, но уже в языке психологии и педагогики развития. Для меня таким началом является предельная идеализация человеческой реальности – это со-бытийная неслиянно-нераздельная общность людей» (Слободчиков, 2011, с. 119).
Со-бытийная общность есть, прежде всего, духовное единение людей на основе общих ценностей и смыслов, преодоление каждым тяготения собственного эгоцентризма и границ своей индивидуальности, переживание чувства солидарности, ответственности и преданности, которое включает в себя и «я», и «ты», и «мы». Со-бытийная общность теоцентрична. Ее праобраз дан в наставлении святого подвижника VI-VII вв. аввы Дорофея. Он начертал окружность и разъяснил: окружность – это мир людей; радиусы – это отдельные люди; центр круга – это Бог; чем ближе человек к Богу, тем ближе он к другим людям; чем дальше люди от Бога, тем дальше они друг от друга. В этом основа и возможность преодоления ограничений и деформаций эгоцентризма и группоцентризма. «Развитие такой общности – это не завершаемый в этом мире процесс обретения каждым личностного способа бытия, это всегда выход за пределы всякой наличной ситуации «здесь и теперь», прорыв сквозь пелену обыденной очевидности к точке явленности и подлинности – “Вот я, Господи!”» (там же).
Мы определили и лаконично описали три базовые категории психологической антропологии: субъективная реальность фиксирует родовую специфику человеческого способа жизни; со-бытийная общность обозначает пространство вынашивания, развития и актуализации человеческих качеств и способностей; универсализация бытия определяет направленность развития и характер актуализации человеческого в человеке. Данное категориальное сочетание позволяет не только полнее выразить языком гуманитарной науки сущностные аспекты человеческого бытия, но и осуществить методологический переход от классической бинарной логики к триадному анализу общих закономерностей развития человека в психологии. Прежде развитие преимущественно рассматривалось в соотношении внешних (средовых) и внутренних (имманентных) источников и движущих сил и трактовалось как реверсивная смена «шагов» социализации и «шагов» индивидуализации. В новом формате антропологический принцип развития может быть описан как преобразование систем связей, отношений и устремлений в со-бытийной общности в процессах социализации (подражания и отождествления в общности), индивидуализации (рефлексии и обособления в общности) и универсализации (децентрации в общности и синергии). Здесь каждый исходный процесс (механизм, движущая сила) развития не только становится предпосылкой разворачивания последующего, но и встраивается в единую структуру, вступая в сложные, иерархически организованные системные отношения. Таким образом, картина развития человеческой субъективности представляется как сочетание процессов социализации, индивидуализации и универсализации бытия; как совершенствование механизмов развития и существования от подражания через идентификацию и рефлексию к самотрансценденции и синергии; как движение от начальной, естественной созависимости через наращивание самообладания и актуализацию самобытности к самоодолению и полноте универсального со-бытия. Наиболее очевидным проявлением универсального со-бытия, не вызывающим сомнения и пережитым многими, является любовь и «бытие-для-других».
Универсальность – высший уровень духовного развития (соответствует эсхатологическому уровню развития личности по Б.С. Братусю) – задает горизонт развития и норму функционирования человека. В соответствии с христианской традицией можно сказать, что на этом пути в нас утверждается понимание человека как носителя образа Божия, когда другой человек в наших глазах обретает особую сакральную ценность. Тенденция к универсальности может быть описана как «симфония» взаимодействия родового (всеобщего), индивидуального (особенного) и Единого (трансцендентного) в онтогенезе субъективной реальности, как наращивание цельности, открытости и полноты индивидуальной жизни, которые в самом глубоком смысле есть воля, свобода и любовь.
Сложившись как методологическая платформа, психологическая антропология стала научным обоснованием проектной деятельности в образовании, легла в основу исследований проблемы психологического здоровья (см.: Шувалов, 2011; Шувалов, 2012а; Шувалов, 2012б). В частности позволила провести структурно-содержательный анализ субъективной реальности, выделить нормативные образы, предельные качества и запредельную форму бытия человека.
Структурно-содержательный анализ субъективной реальности
Структура субъективной реальности может быть воспроизведена исходя из онтологии человеческого способа жизни. Здесь уместно вспомнить очень точное замечание В. Франкла: «Отличительным признаком человеческого бытия является сосуществование в нем антропологического единства и онтологических различий, единого человеческого способа бытия и различных форм бытия, в которых он проявляется» (Франкл, 1990, с. 48). В психологической антропологии в качестве предельных оснований, конституирующих «человеческое в человеке», были выделены сознание, деятельность и общность. Они взаимно полагают и пронизывают друг друга, здесь – все во всем (!); они одновременно и следствия, и предпосылки друг друга, сохраняющие при этом свою сугубую специфику. Соответственно, человек – это существо деятельное, способное к созиданию и осознанным преобразованиям; сознательное, способное принимать осмысленные решения и отдавать себе отчет в сделанном; общественное, укорененное в сложной системе связей и отношений с другими людьми.
В пространстве обозначенных онтологических оснований в предельно концентрированном виде можно выделить сущностные силы человека: субъектность, рефлексивность, совестливость; способы воплощения человеческой сути: самость (воля), свобода, любовь. В повседневной жизни сущностные силы и родовые способности актуализированы в труде, переживаниях и общении (отношениях) конкретных людей. С ними связана возможность формирования в мотивах и поступках человека определенных приоритетов или «доминант» (по А.А. Ухтомскому): доминанты на созидании, доминанты на познании истины и доминанты на Другом (на человеке).
Кульминационным моментом в описании субъективности является выделение основных образов бытия человека: бытие в качестве субъекта (функциональное и обыденное), индивидуальности (единичное и уникальное) и личности (целостное и над-обыденное). Психологическая антропология призвана вместить и соотнести их между собой как разные уровни субъективной реальности, объединенные возможностью и необходимостью обретения человеком полноты своего бытия. Проницательный ум уловит в общем устроении человеческой субъективности действие закона иерархии (соподчинения), связующего и обеспечивающего внутреннее согласие. Так, периферия субъективности – «функциональное Я» – в процессе своего формирования не только стимулирует индивидуализацию человека, но и подчиняется ей. В поиске своего места и назначения в мире человек начинает «функционировать» – размышлять, рассуждать, действовать, принимать решения и совершать поступки – от первого лица. Но развитие человека отнюдь не сводится к актуализации и гегемонии его «индивидуального Я». На протяжении всего жизненного пути человек непрестанно экзаменуется мучительной проблемой добра и зла и вытекающей из нее проблемой достойного и недостойного бытия в мире. Необходимость делать нравственный выбор пробуждает самую сердцевину внутреннего мира человека – «духовное Я». В нем приоткрывается сокровенная тайна личности, которая делает человека потенциально бесконечно богатым и в то же время актуально незавершенным. Подлинной опорой и ориентиром здесь становится исконная духовная традиция, в которой есть прямое наставление человеку стараться быть лучше и выше самого себя, чтобы не пасть ниже. Бытие «в горизонте личности» предполагает ответственную позицию человека, оно чревато испытаниями, может приносить страдания и требует мужества, однако именно оно может дать и наслаждение полнотой жизни.
В продолжение описания субъективной реальности выделим характеристики нормального развития и существования человека: продуктивность жизнедеятельности, осмысленное отношение к жизни, нравственное достоинство; условия и критерии психологического здоровья: самообладание («быть в себе»), самобытность («быть самим собой»), самоодоление («быть выше себя»).
При внимательном рассмотрении мы обнаружим, что психологические формы бытия человека являются точным эквивалентом антропологических образов, которые были выделены в Евангельских посланиях св. ап. Павла: внешний человек, поглощенный реалиями мирской жизни; внутренний человек, сосредоточенный на реалиях духовно-душевной жизни и своем призвании; новый человек, преображенный в деятельном стремлении к Добру и Истине. В этом ряду, в свою очередь, просматривается переход от нормативных характеристик существования человека к предельным качествам – так, как они обозначены в рамках философской антропологии и в лоне святоотеческой традиции.
Философский взгляд среди предельных проявлений человеческого духа выделяет героизм как силу власти над своей жизнью (силу преодоления инстинкта самосохранения) и способность не отступать перед лицом трудностей и опасности (терпение в страдании); гениальность как силу постижения истины своей жизни и способность сделать саморазвитие развитием человечества; святость как силу сопричастности Абсолютной Истине и способность любовью и терпением утверждать добро и противостоять злу.
Опыт ревнителей веры и праведников, представленный в святоотеческих источниках, свидетельствует, что неотступное следование образу и заповедям Спасителя (жизнь во Христе) приводит к преображению человека, появлению у него особых богоподобных качеств: в сфере деяний – подвижничества, в сфере сознания и переживания – прозорливости, в сфере общности и отношений – жертвенности.
Полнота бытия воплощена в Богочеловеке. Образ жизни и поступки Спасителя явили собой олицетворение онтологической истины. Призвав лично и каждого из нас ко спасению, Господь сказал: «Я есть путь, истина и жизнь» (Ин. 14: 6). И ты – человек – волен встать на этот Путь, возлюбить Истину и обрести Жизнь вечную. В Нагорной проповеди Он изложил заповеди, исполняя которые человек может обрести счастье и полноту жизни. Они именуются Заповедями Блаженств. Блаженство и есть синоним счастья. Тем самым Господь дал прямые наставления об условиях и критериях лучшего, что возможно для человека в перспективе его земной жизни.
В заключение сведем в таблицу выделенные нами нормативные образы, предельные качества и запредельную форму бытия человека. Получается своего рода матрица сущностных (родовых) характеристик человека[5], выстроенная на основе принципа триединства. Каждая строка в сводной таблице заслуживает отдельной конкретизации и специального комментария. Но это особая работа, которая входит за рамки данной статьи. Заметим лишь, что триединая структура субъективной реальности не была придумана или разработана, она была обнаружена и констатируется нами в качестве антропологического инварианта.
Таблица 2. Топография человеческой субъективности[6]
|
|
|
|
Запредельная форма бытия
|
БОГОЧЕЛОВЕК
воплощение онтологической истины в непостижимой для обыденного рассудка запредельной форме универсального со-бытия
|
Предельные качества человека в свете святоотеческой традиции
|
Подвижничество – самоотверженная и бескорыстная деятельность по воплощению в жизнь заветов Спасителя и стяжанию благодати Духа Святого
|
Прозорливость – даруемая Божественной благодатью Святого Духа способность видения (прозрения) внутреннего устроения иных человеческих душ и грядущих событий
|
Жертвенность –
самоотдача во имя любви и спасения человеческого рода
|
Предельные качества человека
|
Героизм
как сила власти над своей жизнью (сила преодоления инстинкта самосохранения) и способность не отступать перед лицом трудностей и опасности, терпение в страдании
|
Гениальность
как сила постижения истины своей жизни и способность сделать саморазвитие развитием человечества
|
Святость
как сила сопричастности Абсолютной Истине и способность любовью и терпением утверждать добро и противостоять злу
|
Антропологические образы
св. ап. Павла
|
Внешний человек, поглощенный реалиями мирской жизни
|
Внутренний человек, сосредоточенный на реалиях духовно-душевной жизни и своем призвании
|
Новый человек, преображенный в деятельном стремлении к Добру и Истине
|
Условия и критерии психологического здоровья
|
Самообладание
(«быть в себе»)
|
Самобытность
(«быть самим собой»)
|
Самоодоление
(«быть выше себя»)
|
Линии и индикаторы развития
|
От жизнеспособности к продуктивности жизнедеятельности
|
От переживания самотождественности к осмысленности жизни, сущностному познанию и самоосуществлению
|
От децентрации (преодоления эгоцентризма) к самоопределению на основе чувства долга, нравственному достоинству и служению
|
Образы человеческого «Я»
|
«Функциональное Я»: активная адаптация к условиям динамично изменяющегося мира
|
«Индивидуальное Я»: самоидентификация и жизнетворчество
|
«Духовное Я»: универсализация индивидуального бытия, самоодоление и синергия
|
Нормативные образы бытия человека
|
Человек как субъект собственной жизни, как распорядитель своих сил и способностей
|
Человек как индивидуальность,
как выразитель уникальной, самостоятельной внутренней сущности, как самобытная личность, реализующая себя в творческой деятельности, как автор собственной жизни: в миропонимании, в стиле деятельности, в социальном поведении
|
Человек как личность,
во встрече и отношениях с другими людьми, определяющий свободно и ответственно свое место в жизни, в обществе, в культуре, свою позицию в отношении проблемы достойного и недостойного бытия, добра и зла; личностное бытие – это муки выбора, риск поступка, тяготы ответственности за себя и других
|
Типы доминанты
(в логике учения
А.А. Ухтомского)
|
На созидании
|
На познании истины
|
На Другом
(на человеке)
|
Персональные проявления
|
Труд
|
Переживание
|
Общение, отношения
|
Способы воплощения человеческой сути
|
Самость (воля)
|
Свобода
|
Любовь
|
Сущностные силы человека
|
Субъектность
|
Рефлексивность
|
Совестливость
|
Онтологические основания бытия человека
|
Человеческая деятельность
|
Человеческое сознание
|
Человеческая общность
|
Общие тематические параметры
|
Формы бытия человека
|
|
|
|
|
|
|
|
Литература
1. Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания. СПб.: Питер, 2001.
2. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советский писатель, 1963.
3. Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. М.: Республика, 1995.
4. Братусь Б.С. Аномалии личности. М.: Мысль, 1988.
5. Братусь Б.С. Русская, советская, российская психология. М.: Флинта, 2000.
6. Гостев А.А. Психология и метафизика образной сферы человека. М.: Генезис, 2008.
7. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школьная пресса, 1996.
8. Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991.
9. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство / Записки отшельника. М.: Русская книга, 1992.
10.Логинова Н.А. Опыт человекознания: История комплексного подхода в психологических школах В.М. Бехтерева и Б.Г. Ананьева. СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005.
11.Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики. СПб.: Евразия, 1997.
12.Мухина В.С. Возрастная психология: феноменология развития, детство, отрочество: Учебник для студ. вузов. М.: Академия, 1999.
13.Остапенко А.А. Педагогика со-Образности. Очерки и эссе. Краснодар: Кубан. гос. ун-т, 2012.
14.Слободчиков В.И. Духовно-нравственное становление и развитие человека // Духовно-нравственное воспитание подрастающего поколения как определяющее условие развития общества: сборник материалов межрегиональной научно-практической конференции (16-18 февраля 2011 г.) / под ред. Т.А. Синюшкиной. Петропавловск-Камчатский: Изд-во КИПКПК, 2011.
15.Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. М.: Школа-Пресс, 1995.
16.Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Антропологический принцип в психологии развития // Вопросы психологии, 1998. №6. С. 3-17.
17.Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология развития человека. М.: Школьная Пресса, 2000.
18.Франк С.Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997.
19.Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.
20.Хамитов Н. Философия человека: от метафизики к метаантропологии. Киев: Ника-Центр, 2002.
21.Шувалов А.В. Принцип симфонии в системе образования (психолого-педагогическое эссе) // Образовательная политика, 2011. №3. С. 97-105.
22.Шувалов А.В. Антропологический подход к проблеме психологического здоровья // Вопросы психологии, 2011. №5. С. 3-16.
23.Шувалов А.В. Психологическое здоровье и гуманитарные практики // Вопросы психологии, 2012а. №1. С. 1-10.
24.Шувалов А.В. Психологическое здоровье и христианская духовная традиция // Христианское чтение. Научно-Богословский журнал СПбДА, 2012б. № 1. С. 201-230.
[1] На языке науки в этой связи используется термин «положительный метафизический фактор» (см.: Гостев А.А. Психология и метафизика образной сферы человека. М.: Генезис, 2008).
[2] Так, Ж.-П. Сартр назвал одну из своих книг «Экзистенционализм - это гуманизм».
[3] Антропо-практика – это специальная работа в пространстве субъективной реальности человека, направленная на культивирование (выращивание) предельного (максимального) выражения «человеческого в человеке».
[4] М. Хайдеггер в своей знаменитой работе “Бытие и время” (1927) замечал, что человек есть не только “бытие-в-мире” (Das-sein-Welt), но он главным образом есть “бытие-с-другими” (Mit-anderen-Sein).
[5] Не путать с многомерностью человеческой психики.
[6] Таблица читается снизу вверх.
© Все права защищены
http://www.portal-slovo.ru