Основы христианской антропологии

Если духу принадлежит основное значение в человеке, то это, не устраняя постоянной и неустранимой духовности в человеке, не означает, что дух владычествует в жизни человека. И тогда, когда дух наш в плену низших влечений, целостность не нарушается, хотя закон жизни человека искажается. Парадокс положения (объясняющий, между прочим, невыясненность самой идеи духовности в человеке) заключается в том, что примат духовности существует и в то же время не существует в нас. Он не существует в том смысле, что духовная сторона в человеке закрыта, отодвинута вглубь, не овладевает эмпирическим самосознанием, которое отражает и задерживает большей частью факты душевной периферии, не проникает даже в глубь душевного, а не то, что духовного своего бытия.

Духовную жизнь каждому в себе еще нужно открыть, а то можно и всю свою жизнь прожить, не останавливая своего внимания на духовной стороне, лишь изредка — ощущая страх перед самим собой, перед своей глубиной.

Люди так часто убегают от самих себя, настолько уходят в «поведение», в психическую периферию, что им становится потом даже трудно принять наличность внутренней жизни, идущей глубже периферии. Чтобы открыть в себе духовный мир, чтобы чувствовать и замечать, осмысливать свою внутреннюю жизнь, необходимо «внимать самому себе», нужно ослаблять власть внешних впечатлений, нужно уединение, молчание, крупные переломы в психических навыках и т. д.

Это открытие внутреннего мира, если оно частично, т. е. каждый раз происходит отдельно, открывая как бы «тупик», к которому доходит внутреннее самоглядение, еще недостаточно, чтобы раскрыть непрерывность и значительность духовной жизни в нас, как бы отделенной непрозрачным, непроницаемым слоем. И только те, кто в силу моральных или аскетических мотивов, намеренно или по некоторой склонности, постоянно погружаются в глубину самого себя, знают, что за пределами обычной периферии души «дет в нас другая жизнь. Она именно кажется «другой», ибо идет независимо от психической периферии,— но очень скоро мы убеждаемся, что там именно находятся корни всего, что делается «наверху» души, что ключ к чело¬веку, к его стремлениям и чувствам лежит там. Существование духовного начала в нас, начинаясь с разграничения глубины и периферии души, раскрывается как факт реального центра в нас, определяющего главное в нашей жизни.

С тех пор, как психология пришла к установлению так называемых «непроизводных» психических функций, которые направляют психические процессы, с тех пор, как установлена существенная разнородность мышления и сферы образов,— для психологии стало неизбежным вернуться к понятию духовной сферы в нас, как системы функций, независящих от потока психической причинности и связанных с иной, высшей жизнью в нас.

Понятие духовной жизни шире, сложнее понятия «духа», как оно развивается в современной психологии и антропологии. Своеобразие и невыводимость «духа» из психической жизни больше всего утверждается при изучении интеллектуальных процессов, особенно с тех пор, как в психологии установлено понятие «нечувственных актов знания». Очень ясно — в своей односторонности — такое понятие духа развивает М. Scheleг в своем очерке «Die Stellung lts Venschen im Rjsmos».

Иначе ставят проблему духа те психологи, для которых так называемая научная психология требует своего восполнения в таком «понимании» душевной жизни, при котором выступает независимый от причинности, свободно действующий «субъект». Это течение психологии, очень хорошо выраженное у Наторпа (в его книге «Kritische Einleitung in Psychologie») и особенно у Мюнстерберга (в его книге «Grundzuge d. Psychologie  »), отдает всю чисто психическую жизнь в ведение научной психологии, подводящей ее под закон причинности, но над этим причинно объяснимым рядом явлений возвышается независимая, свободная жизнь «я», жизнь духа.

Интересное и своеобразное продолжение этой линии находим мы в недавней книге Th. Erismann'а «Die Eigenart des Geistigen», в которой автор устанавливает наличность «духовного» (т. е. свободного от психической причинности) начала на вершинах всей психической жизни, т. е. и в сфере воли и чувства, а не только интеллекта.

Во всем этом течении ценно признание того, что лучи духовности пронизывают все сферы психики, а не один только интеллект,— но в соответствии с исходными принципами Кантовского трансцендентализма, лежащего в основе учений Наторпа, Мюнстерберга и др., область духа не связана с психической сферой, хотя ее предполагает, так как здесь понятие духа искусственно и односторонне берется в смысле внепричинности, вневременности.

Между тем как раз сверхвременное и внепричинное в нас определяет и связывает, онтологически скрепляет все процессы в психике. Духовная жизнь есть жизнь, она полна динамизма и движения, разум и свобода в человеке, чувства и активность его, раскаяние в грехе и надежда на лучшее, все, все в нас светится и держится сверхвременным началом, которое сияет не только на вершинах психической жизни, но и в элементарных ее формах, во всем «развитии» души, которое движется не просто к дифференцированию и объединению психики, но и к раскрытию «индувидуальности»; это последнее, по слову Аристотеля, «энтелехийно» определяется своей «целью», в осуществлении которой и лежит смысл «развития». В чем же заключается основная черта «духовной жизни» в нас?

Не входя в подробный анализ духовной жизни, для чего нет места в настоящей книге, разовьем наше истолкование ее. Существенное и основное  в духовной жизни  заключено   в искании Бесконечного и Абсолютного. Это искание есть самое основное и глубокое в нас, есть тот неистощимый и неистребимый источник вечной жизни, присущей духу, который не затихает и не замирает и у тех, кто в своем сознании отвергает все Абсолютное и Бесконечное.

Блаж. Августин очень точно выражал это в известных словах: «Для Себя Ты создал нас, Боже, и не успокоится душа наша, пока не сольется с Тобой». Духу нашему в самом деле присуща ненасытимая, неутомимая жажда идти вперед и вперед, присуще то тяготение к «Безусловному», которое должен был признать и Кант, хотя и называл все, вытекающее из этого искания Безусловного, «трансцендентальной иллюзией»  (см. «Трансцендентальную диалектику» в Критике Чистого Разума). Это искание Бесконечного и Абсолютного есть источник неугасимого движения души, есть источник ее динамизма; душа наша сопряжена с Абсолютом, она Им живет и держится, Его ищет и Им воспламеняется.

Из этого искания Абсолютного надо исходить, чтобы объяснять то преображение «ума» в «разум», которое проявляется в так называемых «идеирующих» функциях,— из него же надо исходить в раскрытии «тайны свободы».

Свобода онтологически возможна лишь потому, что душа сопряжена с Бесконечностью, что и освобождает ее от плена различным отдельным, временным влечениям. Эта обращенность души к Бесконечному, эта ненасытная   жажда   быть   в   нем,   эта   невозможность   всецело уйти в что-либо частичное, временное — и есть основа свободы нашей, возвышающей нас над законом причинности, над порядком природы. Пусть мы часто пребываем в плену своих влечений; нами же созданной обыденщины, пусть сила греха затемняет душу и мешает ей жить духовно,— но все же мы и в грехе, и в плену своем еще глубже ощущаем свою свободу, когда в покаянии, которое светом свыше освещает душу, отрекаемся от греха, когда в прощении греха ощущаем всю радость и правду свободы в добре.

Духовная жизнь в нас и есть источник самовидения, источник света, в излучениях которого осуществляется сознавание самого себя,— это есть сердцевина личности, связью с которой и держится вся наша личность в полноте ее сил. Духовная жизнь, духовное начало в нас и есть то «сердце», о котором постоянно говорит и Ветхий и Новый Завет — та «бездна неисповедимая», которая лежит в основе всей нашей личности. Наше «сердце» и периферия человека (психофизическая его организация) связаны не так, как это мыслит, например учение о перевоплощении,— эта связанность, даже при господстве греха, раздваивающего в нас духовную жизнь, не нарушается.

Потому-то в человеке все и «личностно», что целостность не исчезает при скованности духа влечениями или внешними влияниями. Человек духовен и в грехе – и в добре, в истинном знании и в заблуждениях, в поклонении красоте, и в чувственности — и то, что мы остаемся духовны всегда и во всем, означает такую нерасторжимость, единичность и неповторимость связи духовной стороны психофизической организации, что начало личности, будучи, как мы видели,  по существу чисто духовным,  пронизывает  собой  все в человеке.

Походка и тип движений, голос и интонации, почерк и стиль, социальное поведение и социальные чувства, тип реакции, настроений,— все, решительно все становится интимно связанным с началом личности. Как где-то выразился Фолькельт (в своей эстетике), часто в мелочах и пустяках, в тембре голоса или манере разговаривать и т. п. нам открывается глубже и яснее все своеобразие личности, ее особенности, ее истинная глубина. Примат духовного начала и означает эту сплошную укорененность всего в духе, эту сплошную связанность духа с его эмпирией.

Мы должны пойти дальше. Духовная жизнь в человеке, столь истинно и глубоко связанная с его эмпирией, обращает нас к миру горнему, к духовным ценностям. Мы духовно связаны с тварным миром, но в то же время духовно свободны от него; мы включены в порядок природы и в своей духовной жизни (через целостность личности), но в той же духовной жизни мы и возвышаемся над порядком природы. Эта двусторонность в духовной жизни есть та же двусторонность, о которой мы говорили выше в анализе понятия личности. В своей свободе дух дерзает противопоставлять себя Богу, раскрывая тем присущую духу безграничность, но в своей нерасторжимой связи с эмпирией человека дух обнаруживает свою ограниченность и ущербность. Эта двусторонность определяет путь личности, ее задачу,— мы увидим это дальше, когда подойдем к вопросу о грехе в человеке.

Но и сейчас необходимо подчеркнуть, что жизнь человека определяется логикой и ритмом духовного развития человека. Эмпирическая жизнь не есть тюрьма для духа, как думал под влиянием орфиков Платон, она не есть одна из «оболочек» в цепи перевоплощений,— она дана для жизни духа в его единичной, неповторимой и внутренне закономерной связи с эмпирией. Смерть потому и есть зло, что она разрушает тело, потребность в котором жива в духе и по смерти.

Благая весть о воскресении, о восстановлении всей целостности человека освобождает нас от той трагедии, которую мы все чувствуем в смерти. Человеку нужна полнота жизни в целостности ее сил, чтобы разрешить ту задачу, какая ставится нам в самом начале личности. Началу личности тесно в его эмпирии, мы ищем Бога, ищем Абсолюта — но не так, чтобы сбросить с себя свою эмпирию, а ею овладеть и с ней жить в Боге.

Начало личности, как «момент» абсолютности в нас, зовет нас к преображению, т. е. к обожению (теозису) — не вне психофизической «оболочки», а в ней и с ней. Путь жизни есть феноменология духа, воплощение духа, стремящегося «овладеть» эмпирией, а не просто следовать ей. В этом источник того огня, который одушевляет нас изнутри, той силы, которая неустанно и неутомимо влечет нас всегда вперед. В человеке уже ныне есть вечная жизнь, которая прорезает ткань души и даже тела — с особой загадочностью в памяти, которая (у человека) есть функция сверхвременности и вечности.

Путь человека определяется не простой сопряженностью духа и психофизической стороны, но в нем обнаруживается своя — для каждого человека особая — закономерность, которую зовут «судьбой», которая в христианстве именуется «крестом». В глубине личности скрыта причина своеобразия, неповторимости ее, скрыт, однако, и ее крест, который, говоря формально, есть не что иное, как логика духовного развития данного человека. Каждый человек приносит с собой в мир свои задачи, которые он должен решить в своей жизни; и эти задачи, связанные с духовными особенностями человека, остаются одними и теми же, независимо от условий, в которых человек живет,— иначе говоря, они могут и должны быть решены в любых условиях жизни.

Эта внутренняя неизменимость логики духовной жизни каждого из нас легла в основу античного понятия «судьбы», «рока»,— но ошибка обычного понимания этого понятия в том, что эта логика жизни связана не с внешними событиями, а с внутренними задачами, с духовной стороной жизни.

Реальность такой внутренней определенности нашей жизни тем резче, тем отчетливее выступает перед нами, чем больше мы стремимся обратить все внимание на внешнюю сторону жизни.

Внешние конфликты и трагические внешние коллизии, которым мы обычно придаем такое огромное значение в жизни своей или чужой, не ослабляют и  не усиливают, не приближают и не удаляют внутреннего «закона» в нас, нашего креста. Крест наш не меняется в своем основном содержании, станем ли мы богаты или обеднеем, будем ли жить в большом или малом городе, женимся или остаемся одиноки и т. д.
 
Все эти внешние события, при всей их значительности и существенности, меняют лишь внешнюю форму, внешний план, в котором перед нами встает все та же задача, все тот же крест. В биографии каждого человека — и это имеет существеннейшее значение для педагогической мысли — надо уметь видеть сквозь внешнюю цепь событий в жизни человека  ту последнюю глубину, в которой раскрывается «крест» человека,— его духовные задачи, логика его духовного пути.

Реальность нашей свободы не снимает силы этой данности нам креста — каждому своего, как реальность свободы не простирается на все то, что своеобразно и индивидуально — неповторимо в нас.

Мы свободны в том, возьмемся ли мы за выполнение своей задачи, поймем ли ее и как станем ее осуществлять,— но неснимаемость «вписанного» в нас креста есть предел нашей свободы, есть свидетель нашей зависимости от Бога, каждому дающего его крест.

Понятие креста есть, таким образом, понятие основав для понимания отдельной личности — оно относится к духовному его миру, задачи и логику которого оно определяет.

Духовная жизнь в нас не есть таким образом просто elan spirituel; нам не только дана;  но и задана наша личность, как тема творческого раскрытия и осуществления данных нам «талантов». Связность и внутренняя логичность нашей жизни обычно открывается нам лишь в зрелом возрасте, когда мы неожиданно видим, как через всю нашу жизнь, при всем различии внешних условий, психофизических процессов в нас, идет одна и та же тема жизни, те же трудности, те же ступени возрастания.

Понять свой крест, усмотреть внутреннюю тему жизни, понять, как она может воплотиться в данных условиях моего существования, связать ее с общими моральными и религиозными началами,— все это так трудно, требует подлинной прозорливости. Даже опытные руководители духовной жизни, из года в год руководящие кем-либо, часто «за  деревьями не видят леса», не видят «креста», той центральной  и основной и в то же время совершенно индивидуальной темы, которая определяет внутреннюю логику исканий и трудностей в человеке. Все это значит, что духовная жизнь не естъ просто «приобщение к миру ценностей», не есть даже «религиозная жизнь вообще», а имеет в каждом свою индивидуальную  задачу, свою имманентную логику, т. е. включает в себя «крест».

Эта внутренняя связность и имманентная логичность в жизни человека существенно связана с образом Божиим в нас. Нельзя понимать образ Божий только как те или иные структурные особенности в человеке, те или иные силы,— раскрытие образа Божия в нас есть задача, особая у каждого. Мы призваны к творчеству, к разрешению этой задачи, к «несению» своего креста.

Вся наша жизнь, при всей ее зависимости от физической, социальной и духовной среды, при всей реальности свободы нашей, неизменно и глубоко связана с центральной темой жизни, с данным нам крестом, от которого нам невозможно уклониться или убежать. Как часто мы сами или наши близкие, наши друзья в законных стремлениях улучшить внешние условия жиз¬ни (что совершенно оправдано разумом жизни), забываем или не замечаем, что и в невыносимо тяжких условиях жизни тема жизни остается все той же, так же предстоит нам, как и в иных условиях.

Тайна креста в нас есть тайна нашего своеобразия, центральной темы, стоящей перед личностью. Мы должны «оличноствовать», сделать «своими» и вместить в сущность нашей личности задачи, стоящие перед нами и связанные с тем, что мы призваны жить в Боге. Из того совершенно индивидуального у каждого человека отношения к Богу, которое лежит в самом начале личности, в самом нашем рождении в личное бытие,— из него же вытекает и задача жизни каждого, наш крест. Трудности этого «несения креста», конечно, не в том, что мы не сознаем своего креста (хотя это очень важно для духовного равновесия, для внутреннего мира в нас): неким чутьем, несознаваемым, но нас никогда не покидающим ясновидением души мы глухо знаем, что следует или не следует «делать». Трудность креста лежит как раз во внутренней «неустроенности» человека — идущей и через наследственность, и через неправильную физическую, социальную, духовную жизнь, через обременение души разными конфликтами. Все это обнимается понятием «греха» — охватывающего эмпирию человека и его духовный мир. Эта укорененность «греха» в самом духовном начале в нас и создает главную трудность и запутанность жизни: можно изме¬нить внешние условия жизни, можно уйти от людей, от культуры, от суеты,— но куда уйти от того, что глубоко лежит в глубине нашего существа! Это и выдвигает загадку греха, загадку не моральную, но онтологическую. Как можно понять духовную основу греха в нас, если духовная жизнь в нас от Бога, есть образ Божий в нас?

Прибавим к этому вторую тему, которой нужно заняться, чтобы до конца осветить понятия образа Божия в человеке. Если существенный момент в этом понятии связан с началом личности, то кроме той антиномии, которая связана с умаленностью этого начала в человеке, как тварном существе, кроме той глубокой искривленности в человеке, которая связана с первородным грехом и является причиной ослабленности в человеке его духовной силы, есть еще одна граница начала личности в нас.

Она связана с тем, что мы включены в общую жизнь всего человечества, связаны с ней бесчисленными нитями. Через социальную традицию, в усвоении которой зреет наша личность — мы связаны с прошлой жизнью человечества; всей своей жизнью мы соединены с близкими и отдаленными социальными группа
ми. Эта социальная связанность личности так глубока, что в ней многие психологи, как было указано, готовы видеть главный формирующий фактор в развитии личности.
 
Начало личности, с ее претензией на свободу и право противопоставлять себя природе, ценностям и даже Богу,— оказывается настолько пронизанным лучами социальности, что в свете этих факторов само начало личности может предстать не только вторичным и производным, но и вообще ничтожным. Учение об образе Божием остается незаконченным не только в факте существенной греховности в человеке, но и в факте нашей погруженности в социальное целое.

Эти обе темы требуют особого рассмотрения раньше, чем мы закончим учение об образе Божием в человеке, закончим систему христианской антропологии…

Заканчивая настоящую главу, вернемся к ее исходным идеям. Мы говорили о том, что христианское восприятие человека проходит мимо его периферии, не смущается о грехах и слабостях человека, но ведет нас к узрению образа Божия в человеке — и оттого основное отношение к человеку и должно быть отношением радости, любви и веры в него и благоговения.

Мы ощущаем и сквозь оболочку обыденщины и сквозь темный покров греховности — ту духовную сердцевину, в которой заключена индивидуальность человека,— и когда наше восприятие доходит до его «сердца» — светло и радостно становится на душе, как бы ни была мрачна преграда греховности…

То светлое восприятие человека в православном сознании, которое открывает дам самое важное в человеке, оно же однородно со светлым космизмом Православия, в этом пункте столь далеком от западного христианства и столь близком к евангельскому освещению мира, и человека. Через софийную свою природу человек связан со светом Божиим, сияющим в мире; через софийную же основу человек единосущен всему человечеству. Так замыкается этот круг идей, интуитивно уже светящих нам, когда мы радуемся о человеке и верим в него. Надо вглядываться в детей, чтобы понять христианское откровение о человеке, чтобы ощутить самое главное и определяющее в человеке.

И все же загадка человека не до конца освещена еще. Отчего же легли на образ Божий тени греха? Как возможен грех, если в глубине человека жива вся та же сила Божия, дарованная свыше, если так прекрасен, так безграничен он в своем устремлении к Богу?

Проблема зла в человеке не устраняет основной радости о человеке, но она вносит в это восприятие такую трагическую загадку, что от этой муки может закрыться, как бы потускнеть то светлое, что есть в человеке. Мы должны обратиться ныне к выяснению того, как возможен в человеке грех,— и тогда основная загадка человека — то, что начало личности даровано Богом, вмещено Им в пределы тварного существа,— станет еще сложнее, а вместе с тем и откроет путь к ее философскому осмыслению.

Вера в душу должна быть оправдана перед лицом истины о «радикальном» зле в человеке, иначе говоря — проблема зла должна быть осмыслена так, чтобы не разрушить веры в человека. Лишь православная интерпретация христианского откровения о человеке разрешает эту задачу.