Видения Смутного времени. Часть 3.

ЧАСТЬ 3. ВИДЕНИЯ МЕСТНОГО ХАРАКТЕРА

Параллельно с видениями общегосударственного значения происходила масса видений являвшихся откликом на местные события, отразивших местные особенности восприятия Смуты не общероссийского, а периферийного характера, что так же является ценным элементом в осмыслении событий того действительно “смутного” для исследователя времени. При этом следует помнить, что события Смутного времени с 1606 года и по 1613, в период разорения и дискредитации государственной власти, определялись по преимуществу не централизованной политикой Москвы, а действиями на периферии, от которой Москва была все это время изолирована то осадой Болотникова, то тушинской осадой, то польским гарнизоном. Провинция, на просторах которой развернулись широкомасштабные военные действия, в этот период определяла судьбу страны и она же, взяв на себя инициативу государственного устроения, очистила от врагов Москву и восстановила государственный порядок и инфраструктуру.

Этот процесс, охвативший территорию всей страны, вызвал на всех уровнях общества массу местных видений. Явления этого типа мы так же будем рассматривать в хронологической последовательности, которые в отличие от предыдущей группы видений продолжались вплоть до самого конца Смуты, до 1618 года. При этом следует учитывать, что видения этого ряда, судя по всему, в большинстве своем оставались не зафиксированными в письменных источниках, а потому при их изучении возможны существенные лакуны при наложении на реальные исторические события.

Первые видения из этого ряда связаны с обороной Устюжны Железно-польской, стоявшей на торговом пути с Балтийского моря на Москву. Рассказывает об этом “Сказание о нашествии поляков на Устюжну Железнопольскую”, составленное очевидцем и участником событий опубликованное в РИБ по записи сделанной после них на обратной стороне прославившейся чудотворной иконы.(191.) Современники, внимательно относившиеся ко всякого рода чудесам, переписывали отдельной повестью рассказы о видениях в этой осаде. (С. напр. “Чудо от иконы Богоматери Одигитрии, избавившей Устюжну от поляков”. ОР РГБ. Ф. 256. № 378.) События в Устюжне читаются в контексте народных восстаний против тушинцев, развернувшихся в середине 1608 года, которые, как мы увидим далее, прочно были связаны с многочисленными видениями, санкционировавшими и поддерживавшими “многолюдное множество”, самостоятельно вставшее на защиту своих земель. Земли, почувствовавшие на себе власть “вора”, стихийно выступили против него. Будучи локальны и разрозненны, выступления эти, тем не менее, обеспечили будущие успехи М.В. Скопина-Шуйского в очищении страны. Но пока еще не объединенные единым руководством в единое движение они активизировали местные иконы и местных святых, подменивших для периферии государственные авторитеты.

Жители Устюжны были одними из первых, кто открыто встал против Лжедмитрия II, еще не осадившего Москву. Уже в декабре 1607 года они вместе с белозерцами решили не присягать “воровскому царю” и выставили его посланцев, присланных “кормов править”, а сами решили сесть в осаде, хотя ни острога, ни крепости у них тогда не было. Вскоре из Устюга, верного Лжедмитрию II, под Устюжну выступило сборное войско. 5 января 1608 года оно без труда разбило у деревни Батеевки слабое ополчение устюженцев и белозерцев, поскольку, как подчеркивает автор Сказания, они “ратного дела не ведали”. Остатки ополчения заперлись в Устюжне. В это тревожное время некоему пономарю было откровение от местной богородичной иконы Одигитрия. Богородица пообещала не давать на разорение дом свой. В результате осаждающие бежали из-под Устюжны “одержимые страхом”. Устюженцы и белозерцы, зная, что на этом их злоключения не кончатся, начали строить острог. Действительно, 3 февраля к городу подступил более сильный отряд под начальством поляков Петрицкого и Казановского. В ночь на 4 февраля перед приступом тому же пономарю вновь было откровение от той же иконы. Перед нею зажглась свеча и голос потребовал: “Человече, веле мене нести около острогу, где окаяннии приступают”. (191. Стб. 805.) Икону, естественно, понесли на стены. В это время пономарь прибежал к защитникам и сказал, что другая местная икона Рождества Богородицы сама собою стала посреди церкви. Эту икону тоже вынесли на стены. Воодушевленные защитники отринули страх и, сделав удачную вылазку, отогнали поляков. Но те вернулись вновь 9 февраля. На этот раз горожане, не дожидаясь видения, самостоятельно вынесли образ на стены. 10 февраля поляки окончательно отступили от Устюжны. Устюженцы в честь чудесного заступничества Богородицы учинили празднество февраля в 10 день с крестным ходом и выносом чудотворной Устюженской Смоленской иконы Одигитрия.

С этого комплексного заступничества от местных икон Богородицы начинается целый ряд местных патрональных чудесных проявлений, вызванных развернувшимся народным выступлениями против засилий чинимых тушинцами.

В этом контексте хронологически за устюженскими видениями следуют видения, обнаруженные в Житии святой Софии Соломонии Суздальской. Соломония Сабурова, дочь Юрия Сабурова, была женой великого князя Василия III Иоанновича с 1505 года, но не имела детей, а потому за неплодие великий князь повелел постричь ее в Суздальский Покровский девичий монастырь. Эта обитель служила местом заточения царственных невольных постриженниц. За Соломонией тем же путем последовали царица Анна из рода Васильчиковых, пятая супруга Ивана Грозного, опоенная ядом; великая княгиня Александра, супруга царевича Иоанна Иоанновича; Ксения, дочь Бориса Годунова, в иночестве Ольга; царица Мария Петровна, в иночестве Елена, супруга Василия Шуйского и, наконец, другая Елена, первая супруга Петра I, царица Евдокия Лопухина, мать царевича Алексея. Соломония пыталась противиться совершению обряда, но все же была насильно пострижена под именем Софии. В монастыре она прожила 17 лет и преставилась 16 декабря 1542 года. Вскоре началось местное почитание блаженной княгини схимомонахини Суздальской чудотворицы. В Смутное время она стала почитаться как небесная заступница города Суздаля. (263. С. 210-212.) В 1606 году Василий Шуйский дал Суздальсому Покровскому монастырю тарханную грамоту на Тальшинскую вотчину. Шуйский этим демонстрировал причастность к ушедшей династии, указывая, что волость дана “за наше здравие, и по родителех, по великой княгине Соломониде, во иноцех Софье”. (АИ. Т. II. № 99) Уже после Смуты ключарь Анания составил “Описание о граде Суждале” и записал по прежним свидетельствам “чудеса и знамения, истекающая от гроба прпедобная”, числом более 20. Одновременно и взаимозависимо возникает и житие святой Софии, поскольку в 1650 году были освидетельствованы ее мощи, и официально было установлено местное празднование ее памяти 16 декабря. (263. С. 211.)

Сказание “О житии Благоверныя Великия княгинии Соломонии, во иноческом чину преподобная Софии Суздальския” в самом раннем из известных нам списков XVII века (ОР РГБ. Ф. 299. № 584. Л. 299-308 об.) рассказывает, что в 7117 (1608-1609) году по дороге в Суздаль Лисовский, “с товарыщи своими” подступил к Покровскому монастырю.

Осенью 1608 года войска “тушинского вора” находились под Москвой между Смоленской и Тверской дорогами и распоряжались ими обоими. Калужская и Тульская дороги вели в области, которые поддерживали самозванца. Не занятыми оставались Ярославская, Коломенская, Дмитровская дороги и Стромынка на Шую, Суздаль и Владимир. Для их блокирования из Тушина были высланы Сапега и Лисовский, а к Коломне от Каширы был направлен Хмелевский. Лисовский двинулся как раз на Суздаль и Шую. В течении октября 1608 года суздальские и владимирские места были вынуждены уже признать вора. Следовательно, к этому времени относится и видение из жития святой Софии. Когда Лисовский явился под монастырь, “явися святая преподобная и благоверная княгиня София тому пану во образе своем со свящею страшна и учала его в то время палити. И в том же часу впаде окаянный в недуг великий, и рука правая у него отяся в то время и ужасеся злонравный и от того страшнаго видения отиде от Покровского девичя монастыря. И учал товарыщам своим про такие явные чюдеса сказывати”, “а иные поганые паны болни быша недугом” (Л. 302-303). В результате монастырь избежал разрушения.

Святая княгиня, до того прославлявшаяся лишь чудесами исцеления, в этом случае проявила свои качества заступницы, что позволило начать почитать ее в качестве небесного патрона Суздальской земли. Сюжет видения был усилен явной аналогией Софии с Богородицей. Он был калькой популярнейшего чуда, вошедшего в Сказание о иконе Владимирской Богоматери о явлении Темир-Аксаку. Локализованные местные представления уподобили Софию Богородице, а Лисовского — “безбожному” Тимуру, что должно было непременно обеспечить успех заступничества, уподоблением усилив его достоверность, и что возводило события под небольшим монастырем до глобального размаха, как это и представлялось местным жителям.

В это же время тушинские отряды, окружив столицу, бросились грабить северные и северо-восточные области государства. Еще осенью 1608 года город Владимир присягнул самозванцу. Но уже весной 1609 года он отложился от него при приближении царского нижегородского войска во главе с воеводой Алябьевым, убив собственного воеводу Вельяминова, упорствовавшего в верности Лжедмитрию. Город пытались вернуть Лисовский и суздальские воеводы тушинские Плещеев и Просовецкий, но, как они докладывали Сапеге, “хотя побили под городом изменников государевых и город осадили, однако взять его не могли, потому что там изменники сели насмерть”. (308. Кн. 4. С. 501, 512-513.)

В этой осаде проявил себя святой покровитель города благоверный князь Глеб Андреевич, сын Андрея Боголюбского, “юный девственник и молитвенник”, преставившийся в двадцатилетнем возрасте 20 июня 1174 года, за 9 дней до убийства своего родителя. Чудеса его начались с 1238 года. Но мощи его были открыты только 30 ноября 1702 года во Владимирском Успенском соборе, где покоятся и другие владимирские князья и наиболее прославленные владимирские святые. (218. Стб. 138.) Как утверждает М.В. Толстой в “Книге глаголемой описание о российских святых”, мощи его “отличаются необыкновенною мягкостию и гибкостию; нетленная рука была как рука живого человека; она легко поднимается и разгибается в локтевом составе”. (263. С. 216.) Вслед за открытием мощей последовала и официальная канонизация, а затем было написано и житие в части чудес переписанное из летописи Владимирского Успенского собора XVII века. Естественно, что известны только поздние списки жития XVIII-XIX вв. (БАН 25. 2. 1 — XVIII в.; ОР РГБ. Опт. собр. № 232 — XIX век; собр. Поп. № 96 — XVIII в.). Оно рассказывает, что святой сохранял город в осаде от пожаров и явился пономарю Герасиму, объявив, что усердными молитвами он ходатайствует к Господу об избавлении Владимира от осады. Житие указывает, что “быша же сие в лета егда бысть нашествие полских и литовских людей на Московское государство”. При рассмотрении исторических обстоятельств эта осада происходила именно весной 1609 года, когда Лисовский с Плещеевым и Просовецким пытались заставить вновь присягнуть Владимир тушинскому вору. Для Смутного времени святой Глеб Андреевич стал защитником Владимира, который, как мы помним, позднее выдаст еще одно видение, в паре с Нижегородским оказавшее на современников существенное влияние. Несмотря на то, что Глеб Андреевич не был канонизирован и Владимир располагал более мощными патронами, как например его отец Андрей Боголюбский, мощи которого почивали в том же Успенском соборе, или Александр Невский, во иночестве Алексей Владимирский, мощи которого в то время еще находились в Рождественском Владимирском монастыре (в 1724 году они были перевезены Петром I в специально сооруженный Александро-Невский монастырь) и др., но в “небывалой” обстановке необходима была помощь нового святого, традиции заступничества которого еще не сложились. Но при этом одно должно было оставаться незыблемым, святой заступник, по владимирской традиции еще помнившей былое высокое положение Владимира, должен был оставаться княжеского рода, чтобы оказать эффективную поддержку в бедствиях, имевших военно-политический характер.

Все в то же время, когда Москва была блокирована, небольшие шайки русских “воров” и поляков продолжали опустошать страну, разоряя мелкие городки и селения. Такому разгрому подвергся и город Старица, чему сопутствовало видение некоему Ивану Тулупову. Видение это оказалось записанным лишь потому, что в нем фигурировал патриарх Иов. Оно вошло в “Историю о первом Иове, патриархе Московском и всея России”. Очевидно, что как целостный памятник История сложилась вскоре после 1652 года, когда мощи патриарха Иова были перенесены из Старицы в Москву (кстати, официально он тогда так и не был канонизирован). Близкое по форме к житию это сочинение превозносило первого русского патриарха. Сам Иов родился в Старице и после низвержения с патриаршества вскоре после смерти своего покровителя Бориса Годунова был удален в Старицкий Успенский монастырь, где и преставился 19 июня 1607 года. В то время архимандритом этого монастыря был знаменитый впоследствии Дионисий Зобниновский, в 1607 году патриархом Гермогеном определенный архимандритом Троице-Сергиевого монастыря. Ему первому и явился после преставления патриарх Иов, когда тот над его гробом поставил “палатку каменну”. Иов распорядился снести ее, поскольку он не просил этого делать. (106. Стб. 940.)

4 июня 1609 года он явился вместе с Богородицей и святителем Николаем Иоанну Ионнову сыну Тулупову, когда он в “зелной болезни изступи ума”. Они велели идти ему к воеводе Симеону Путятину, к протопопу Иоанну, воинам и “всем ту жиущем людем” и передать им, чтобы в Архангельском соборе пели молебны, святили воду, а вокруг города устроили бы крестный ход и окропили бы стены святой водой, и за то Господь избавит их “от нахождения ратных Литовских людей... и воровских людей”. Если же люди не исполнят этого, то город будет разорен. “Той же человек Иоанн в дому своем начат вопити велиим гласом”, требуя от сородичей вести его к “начальствующим”. Но сородичи связали его, посчитав за бесноватого. Через день предсказание сбылось. Когда враги громили город, Иоанн молитвами освободился от уз и начал поносить погромщиков, те же “иссекоша его мечи своими и копии избодоша”. Ночью же он проснулся абсолютно невредим, только рубаха вся была иссечена и в крови. (106. Стб. 940-943.)

С.Ф. Платонов предположил, что сочинение это вышло из стен Троице-Сергиева монастыря, поскольку, во-первых, в Истории как один из персонажей фигурирует Дионисий Зобниновский, и, во-вторых, самое главное, Платонов считал, что Иоанна Иоанновича Тулупова, которого автор дру-жески именует Иоанновичем, можно отждествить с известным троицким иноком, списателем Четьих-Миней Германом Тулуповым, происходившим так же из Старицы. (287. С. 354-355.) Но, пока эта связь не доказана, остается только перечислять доводы, делающие это предположение вероятным, в том числе и то, что одним из источников Истории было троицкое сочинение, Сказание Авраамия Палицина.

Видение это нетипично для письменных сообщений современных событиям, вспомнили о нем исключительно для того, чтобы подтвердить причастность патриарха Иова после кончины к небесным силам. Оно не обладало оптимистическим звучанием, поскольку развязка его была трагичной. Но тем не менее, оно является показательным для того слоя явлений, который не проникал в письменные источники, как правило демонстрирующие эффективное покровительство высших сил. Вряд ли стоит считать это видение поздней выдумкой времени составления сочинения, поскольку, во-первых, человек средневековья ничего, что касалось горнего мира, просто так не выдумывал, об этом ему сообщали “верные люди” и приносили свои “списаньица”, как мы уже отмечали на примерах других сочинений, и, во-вторых, в рассказе о видении продемонстрировано хорошее знакомство с положением в Старице того времени, указаны лица и реально описан город. Так что, слухи об этом чудесном явлении, скорее всего, современны описываемым событиям. Сам же материал видения в той форме, в которой мы его имеем, продемонстрировал с одной стороны недоверие на бытовом уровне к новоявленным нетрадиционного типа визионерам, а с другой стороны — насыщенность мистическими чаяниями представлений о происходящем на том же бытовом уровне.

В рамках все того же антитушиского движения проявил себя чудесными явлениями и местным заступничеством преподобный Макарий Желтоводский и Унженский. Он представляет собою пример святого, значение которого в результате событий Смутного времени чрезвычайно выросло, он стал небесным патроном царствующей династии. Сам Макарий (1349-25 июля 1444 гг.) был уроженцем Нижнего Новгорода. В двенадцатилетнем возрасте он принял постриг. Позднее на реке Лух он основал свой первый монастырь, затем им был основан Желтоводский монастырь, который был разорен в 1449 году казанскими татарами. Макарий среди прочих оказался в плену, но вскоре, как утверждает его житие, был отпущен из уважения к нему ханом Улу-Ахматом, а вместе с ним были отпущены еще 400 полонянников. Ему, правда, было запрещено возвращаться на Желтоводье, и он поселился на берегу реки Унжи, где основал свой последний монастырь. Макарий скончался в нем 25 июля 1444 года на 95 году жизни после 83-летнего монашества. В канонизацию 1547- 1549 гг. он не попал. Но из жития ясно, что уже в 1522 году его чтили на Унже как святого и имели здесь его икону. В 1532 году, по сведениям того же жития, в Солигаличе была заложена церковь во имя Макария, в честь избавления города от татар. Уже в то время он определился как местный покровитель и помощник находящихся в плену. В середине XVI века появляется первая краткая редакция его жития, а после 1615 года возникает и пространная. (291. С. 291-293.) Унженский Макарьев монастырь начал поддерживать еще Федор Иоаннович. (292. С. 62.) В 1607 году В.И. Шуйский в грамоте в этот монастырь называет Макария чудотворцем. А в 1609 году жители Галичской области поименовали его вместе с Авраамием Городецким своим великим чудотворцем. (231. С. 123-124.) Как раз к этому времени относятся и интересующие нас явления Макария в видениях.

Район между Окой и Волгой, а так же Галичская область, сфера небесного покровительства Макария, в 1608-1609 гг. подверглись разграблениям поляками и русскими тушинцами. Этот же район стал центром спонтанной народной борьбы против тушинского вора. Руководство движением приняли на себя в основном волжские торговые пристани Балахна, Гродец, Решма, Кинешма, Юрьевец-Повольский. Весной-летом 1609 года Лисовский попытался захватить Юрьевец-Повольский. Горожане заранее покинули город и перешли за Волгу. Вместе с елнатинскими и березниковскими крестьянами, как повествует житие Макария, они начали молить Господа Бога, Богородицу и Макария. Поляки же, пытаясь достать их, переправились на остров Мамшин, откуда были выбиты жителями Коряковской веси. При этом некоторые из поляков были чудесно поражены слепотой, и Макарий часто являлся полякам и побивал их видимым образом. Его видели иногда ходящим по берегу, на котором стояли коряковские жители, иногда плывущем в лодье и перевозящем православных, при этом вражеские пули и стрелы не брали его. В конце концов Лисовский был вынужден уйти. Подобное же избавление от ляхов, связанное с явлением Макария, как говорит житие, случилось в селениях Решма и Пуриха, и даже в пределах Суздаля и Нижнего Новгорода. (“Сказание о чудесах преподобного Макария Желтоводского и Унженского. РО ГПБ. Ф. 536. ОЛДП. F.-21. Л. 212об.-221.)

Несмотря на то, что житие Макария Желтоводского и Унженского в рукописных сборниках встречается чрезвычайно часто, сообщения об указанных видениях к настоящему времени обнаружены только в двух рукописях “Сказания о чудесах преподобного Макария Желтоводского и Унженского”. Первая была обнаружена Н.В. Понырко (292. С. 62.) (ИРЛИ. Древлехранилище кол. Лукьянова, № 51. Л. 346 об. (20-е гг. XVIII в.)), вто-рая — Н.И. Воскобойник (230. С. 35.) (РО ГПБ. Ф. 536. (ОЛДП). F-21. Л. 212 об.-221. (кон. XVII в.)). Причем в списке ИРЛИ говорится, что об этих видениях “изъявляют... мнози росийстии летописцы”.

Видимо современникам Смуты чудеса и заступничества Макария были хорошо известны, но поскольку являлся он в стороне от крупных книжных центров, то они оказались слабо отраженными в поздней агиографической традиции. Вспомним, что в 1609 году Галичская область назвала его своим великим чудотворцем. А сразу после победы над поляками в нижегородских и костромских краях начали появляться обители и храмы в его честь: в Луху, Решме, селе Пурех (родовая вотчина кн. Д. Пожарского), в Богоявленском монастыре, в Елантинской веси на реке Лазореве, в Березниковской веси на реке Сегати, в Коряковской веси близ реки Немды, под Городцом на реке Мологе, в самом Юрьевце Повольском. Имя его прославлялось по всей реке Ветлуге, Вятке и в Костроме. (248. № 1724-1729.) Всего было построено 6 монастырей в честь Макария, причем, три из них в честь побед над поляками. А в 1620 году неким Авраамием по “тайному видению” был возобновлен Желтоводский Макариев монастырь (“Сказание об обновлении Макариева Желтоводского монастыря”. ОР РГБ, собр. Пискарева. №119. Л. 140.), который в 1628 году взял под свое особое покровительство патриарх Филарет, пожаловав ему при этом несудную грамоту.

Вскоре Макарий начал повсеместно прославляться, с 1613 года постепенно становясь небесным патроном новой династии. (Этот момент впервые был отмечен Н.В. Понырко (292.), а затем он был исследован в диссертации Н.В. Воскобойник (228; 230.)). Макарий являлся покровителем нижегородского ополчения. Перед избранием Михаила Романова на царство он вместе с матерью инокиней Марфой из Костромы ходил молиться к мощам Макария об отце, находящемся у поляков в плену, поскольку Макарий обладал особой чудотворной способностью покровительствовать пленным. Возвращение Филарета из плена было приписано его заступничеству. Новый патриарх осуществил свидетельствование чудес происходящих у его гроба и в августе 1619 года Макарий был официально канонизирован. После этого молодой царь по инициативе отца вместе со своей матерью вновь отправился ко гробу Макария в Унженский монастырь на богомолье. (292. С. 61-64.)

Таким образом, с 20-х гг. XVII века культ Макария начал трактоваться как культ покровителя царствующего дома. Уже с середины века, подчеркивая преемственность и равновеликость, в рукописных сборниках начали помещать рядом, а иногда и объединять, жития Макария Желтоводского и Унженского и Сергия Радонежского. За годы Смуты местночтимый официально не канонизированный святой своими “проявлениями” и заступничеством, особенностями патрональной “специальности”, а так же тем, что сфера его влияния как святого совпала с центром освободительной борьбы и формирования ополчения, смог подняться на государственный уровень. В связи с этим пример Макария весьма показателен. Он представляет собой образец того, как в период Смутного времени происходит переориентация и переоценка святынь общественным мнением, когда в новых условиях символика одних оказывается выработанной, а другие извлекаются из небытия.

Уже после распада тушинского лагеря в марте 1610 года и убийства “тушинского царика” 10 декабря того же года у поляков и русских “воров” уже не оставалось благовидного предлога для грабежей и завоеваний, они уже не пытались имитировать государственную власть, их неконтролируемые разрозненные отряды бросились разорять еще не разоренные области Русского государства. Вместе с этим естественным образом закончился период народных восстаний против Тушина, но ситуация от этого не стала легче. В нахлынувшей с новой силой волне насилия каждый населенный пункт теперь пытался самостоятельно отбиться от посягательств уже явных грабителей. Одна из таких волн покатилась на северо-запад от Москвы. Псков и Запсковье, с 1609 года периодически оказывавшиеся под “господством черни”, теперь подверглись нападению поляков Лисовского и Ходкевича. Подвергся нападению и Псково-Печерский монатырь, самая известная обитель Псковской земли. Первоначально во время своего основания в середине XV века это был бедный пещерный монастырь, церковь в нем была устроена только в 1473 году. С этого времени авторитет обители стал быстро расти, его окружала масса чудес. Как сообщает Повесть о Псково-Печерском монастыре, в день в нем исцелялось по 50-60 человек. В XVI веке это была уже прославленная обитель. В 1581 году ее осаждали войска Стефана Батория. Об этой осаде, прославившей монастырь, в Повести рассказывает отдельная обширная глава “О прихожении литовских людей к Печерскому монастырю и о победе на них”. (190. С. 197) Осаде сопутствовали многочисленные видения Богородицы, Николая Чудотворца и Варлаама Хутынского. Тогда же проявили себя местные чудотворные богородичные иконы Успения и Умиления.

10 февраля 1611 года под монастырь пришел Лисовский. О череде этих осад в 20-е гг. очевидцем было составлено “Сказание о нашествии иноплеменник к Печерскому монастырю”. (190.) Сказание оказалось популярным. Оно входили главой и в “Повесть о Псково-Печерском монастыре”, и распространялось в отдельных списках. О первом приступе к монастырю Лисовского более подробно рассказывает сказание “О нашествии поганые Литвы и Немецъ на обитель Пречистыя Богородица на Печерский монастырь во Псковской области”. (164.) От Лисовского спасло монастырь только заступничество Богородицы. Во время приступа архимандрит Иоаким с чудотворной иконой Богородицы Одигитрия вышел против поганых, те побежали, гонимые невидимой силой.

10 марта ночью в монастырь ворвался Ян Ходкевич. В это время слу-жили молебны перед иконой Успения Богородицы. Отчаявшимся защитникам на помощь пришла сама Богородица, которую видели перед осажденными поляки, вместе с нею помогали Николай Чудотворец, Антоний и Феодосий Печерские. В результате Ходкевича отогнали от стен монастыря. Но 24 марта он пришел вновь, начав правильную осаду монастыря. Во время приступов “иноверные видеша по стене града жену благообразну, прапором черленым машуще на них, с нею же ходяща некоего старца свто-лепна со оружием и отгоняша их от осады монастырския”. (190. С. 197.) Старец, которым был Николай Чудотворец, еще неоднократно появлялся на стенах. Спасали город от запаления сама Богородица, тот же Николай Чудотворец с сорока мучениками, с исповедниками Гурием Симоном и Авивом, со святыми князьями Борисом и Глебом, “иже первая воинствующе и ныне невидимо способствующе”. Василий Кононов, пономарь воротной церкви Николая Чудотворца в притворе своей церкви видел “некоего мужа по всем сану архиерейстем з жезлом, браду седу имуща”, с ним был еще некий муж в иноческом облачении. Общаться с пономарем они не стали, а церковь была наполнена от их присутствия благоуханием. Затем они исчезли. После того, как Василий поведал о видении “некоего мужа” (судя по всему Николая Чудотворца), то же явление повторилсь еще трижды. (190. С. 198.)

Заступничество целого сонма небесных покровителей в результате спасло от разрушения монастырь. 11 мая Лисовский ушел из-под него. Не удалось взять монастырь и шведскому полководцу Вольмару Фаренсбаху 10 февраля 1612 года. Сохранение Псково-Печерской обители во все время Смуты было приписано предстоятельству Богоматери через ее иконы Успения и Умиления, причем, в этом заступничестве были активизированы Антоний и Феодосий, основатели другого Печерского монастыря — Киевской лавры, и первые русские святые, древнейшие патроны Руси, Борис и Глеб, которые в этой роли ко времени Смуты отошли на второй план.

К разорению земли отрядами “воров” и поляков, к польской интервенции возглавленной Сигизмундом уже практически сразу после Клушинского поражения прибавилась организованная шведская интервенция, еще более усложнившая положение страны и так уже оставшейся без столицы. 16 июля 1611 года шведам удалось захватить Новгород Великий. Этому событию, подобно и другим крупным происшествиям того времени, предшествовало чудесное видение. Но это было явление особого рода. Это был своеобразный риторический опыт сочинения повести о видении обиженным на новгородцев человеком. “Повесть о видении мниху Варлааму в Великом Новгороде” (145.) была написана самим Варлаамом. С.Ф.Платонов, первый ее исследователь, отметил, что Повесть Варлаама является очевидным подражанием Повести Терентия. (287. С. 86.) В писательском азарте Варлаам переписывал у Терентия даже куски совершенно несообразные с условиями его видения. Откровение Варлааму было 15 июля, а он вставляет цитату из Терентия: “Аз же текох с радостию ко граду тому и видех путь гладок и сух, и дивихся о сем, и вопросих водящего мя: Повеждь ми..., что ныне путь гладок есть, а осень нестройна и дождевна?” (145. Стб. 245.) Сам сюжет так же в целом сходен с Повестью Терентия. К Варлааму в келью, воздремавшему в “тонком сне”, приходит в “свете неизреченном” некий человек и ведет его в Новгород в Софийский собор, посреди которого на золотом престоле сидит Богородица, окруженная множеством ангелов, архангелов, херувимов и серафимов, и новгородских святых, собирающихся покинуть город. На просьбы о помиловании, Богородица ответила отказом, поскольку она уже просила сына своего, но он решил непременно покарать погрязших в грехе новгородцев. Среди традиционного перечня грехов, Варлаам подробно останавливается на том, что новгородцы не помогали людям, собравшимся к Новгороду из разоренных областей, “они же их оскорбляюще, и поношающе, и надругающеся им, и досаду им приносяще, яко невернии, а сами бо ядуще и пиюще без престани и блуд творяще, паче же всего содомский грех непрестанно деяху...”. (145. Стб. 247-248.) Такое горячее обличение свидетельствует о том, что Варлаам сам находился среди обиженных, к тому же к Софийскому собору, как указано в Повести, он пробирался из-за города. Богородица, указав на вины новгородцев, повелела Варлааму идти в город, поведать о видении и сказать людям, чтобы они готовились к смерти.

С.Ф. Платонов (287. С. 86.) и А.А. Назаревский (283. С. 128-133.) рассматривали эту Повесть в плане ее зависимости от Терентия. Н.И. Прокофьев, кроме этого, констатировал, что Повесть демонстрировала безразличие к судьбе Новгорода (296. С. 180-181.), поскольку написана пришлым человеком. Историки и филологи, в отличие от современников, уделили непропорционально много внимания этой Повести, чему способствовала ее публикация в РИБ наряду с другими действительно значительными видениями, а так же то, что начал ее изучать С.Ф. Платонов. Для современников же это видение могло остаться неизвестным, Варлаам не указывает, что он проповедовал о нем, оно не вошло в другие сочинения и не упоминается в них, оно не рассылалось и не зачитывалось по городам. Сторонний человек, судя по всему бродячий монах, затаивший обиду на новгородцев, посредством видения, испытанного средства, попытался свести с ними счеты, а в качестве основы он взял самое популярное видение Смуты. Но, не смотря на все особенности видения Варлааму, само появление его чрезвычайно показательно, поскольку демонстрирует расширение сферы приложения видений, и отчасти показывает мобильность и популярность жанра в связи с упованиями на него в новых условиях.

Страну, раздираемую на куски внутренними противоречиями и открытой интервенцией двух держав, охватил шквал мистических предчувствий, выливавшихся в многочисленные видения. Понять глубину этого кризиса могут помочь уникальные записи видений поморского крестьянина Ефимия Федорова по прозвищу Елка, в Большой Пинеге Чакольского стана. Чудом дошедшие до нас провинциальная рукопись существует только в одном экземпляре (БАН. 45.40.9.), она было приобретена В.И. Срезневским для Императорской Академии наук в 1901 году в Кадниковском уезде Вологодской губернии. С весны 1611 года мы обнаруживаем в ней целый цикл видений связанный с именем Ефимия Федорова. Эти записи предоставляют исследователю редкую возможность погрузиться в растревоженный мир далекой провинциальной мистики русских окраин, которая существовала на стыке обыденной религиозности и быта. Сам Ефимий Федоров с традиционных позиций православной церкви представляет собой тип “ложного пророка”, от которых официальное православие всегда открещивалось, но которые, тем не менее постоянно появлялись и проповедовали в провинции. Часть видений Ефимия была довольно путанно записана со слов самого “тайнозрителя” неким попом Феофилактом. (В конце первой записи значится: “Писал поп Феофилат своею рукою”. (70. С. 235.))

В 1611 году во вторую неделю великого поста Ефимий уснул под образом Спаса и Богородицы. “И не ведаю, меня понесло, и не ведаю, повело, а ноги не дотыкаются до земли; и положило меня ниц перед образами пресвятой Богородицы..., и я стал плакатися со слезами..., и пречистая плачется слезами великими... и глаголетъ: Постники де постятся, а со слезами не молятся в ночи и в день, и весь мир согрешил, и яз де, сама пречистая, плачуся ко Христу”. (70. С. 233.) Ефимий обратился к попу Феофилакту, чтобы тот по этому случаю пел молебен. Тот, чтобы отделаться от назойливого просителя, сказал, что пусть Ефимий сам выполняет то, что ему было наказано, а он сейчас занят, поскольку, “нам де сегодни ехати в Перинему молебнов пети и часовню”. (70. С. 233.)

В третье воскресенье великого поста Ефимий молился в церкви Богородице, чтобы она вдохновила его земляков, чтобы они поверили ему. “И у меня в то время сердце задрожало и рука правая задрожала и левая, и заломило голову назад к ногам, и несло меня к царским дверям и от царских дверей несло на ногах из церкви в трапезу, а из трапезы на улицу, а голова назад заломлена; а мир то все видел, как меня тружало; ногу у меня заломило левую вверх и меня здымало и пречистая меня за руку имала и моею рукою... людей по очам била за грех, хто чем людем повинен...”. (70. 233.) Например, поп был повинен в том, что он “двоежонцам и ротникам дору давал”, дьячка Потапа бил за то, что “дела ему до книг нет”. Устами Ефимия Богородица велела, чтобы крестьяне забирали казенные свечи и приносили их в церковь. Она так же угрожала, что Господь “за ваше мирское согрешение... спустит с небес тучю з дождем и з градом, и с камением горящим”, если не уймутся мздоимцы. (70. С. 234.) Богородица обличала, что многие крестьяне “крест кладут не сполна”, в церковь пьяные ходят в нечистом платье и сами нечистые и сквернословят. Одного такого Ефимий, побуждаемый Богородицей, выгнал из церкви. В тот же день с Ефимием подобное случилось и другой церкви. Богородица его устами велела служить ей молебны и поставить всем миром храм на Пиренеме, а кто не поверит, того так же “тружать” будет, и его будут проклинать всем миром. В подтверждении этих слов одного усомнившегося, некоего Юрия Щепеткина, тут же начало “тружать”. Земляки послушались на этот раз своего пророка, пели молебны и устраивали крестный ход. (70. С. 234-235.)

На этом заканчивается первая запись, вторая же начинается с видения 6 октября того же 1611 года. Еще ранее Ефимию было видение, когда зимой “воры приходили на Двину и попа де посекли”. Содержание этого видения неизвестно, поскольку в рукописи на этом месте находится пропуск, но известно, что Ефимий скрыл его, потому что некий старец Амфилохий запретил ему попам указывать. И вот за это сокрытие 6 декабря Ефимия вновь “тружало” в церкви. “Взяла неведомая сила того Ефимия, на хрбет заломило и понесло на одной ноге от царских дверей”. (Цит. по 285. С. 64.) “В трусе и трудах” он начал обличать, указывая, что в церковь опять ходят в грязной одежде, после бани не молятся, священники дают причастие женатым во второй, третий и в четвертый раз, и священники и миряне в церковь пьяные ходят, пускают в нее крашенных женщин, за священные книги берутся “неподобными” руками, в трапезе свечами торгуют, “не гораздо” крестятся и т.д. Ефимия “всяко крятало” перед образом Богородицы “и наперед и назад и набок ломило”. Перед этим было опять обещано, что, если люди не покаются, со всеми будет так же. (285. С. 64-65.)

У третей записи нет начала, вместе с этим отсутствует и дата. Отрывок начинается сразу с видения. Некие “светлые люди” говорят меж собой: “Ныне де кресты целуют в Российском государстве многие люди, и за то ныне царстви и городы, и волости погибают, и храмы от молния за то погорают”. (285. С. 65.) Поговорив еще некоторое время в том же духе, они пошли укреплять городские стены к весне. Ефимий, очнувшись от видения, направился в церковь, где его опять “тружало”. На этот раз Богородица велела молиться о помиловании, но не велела при этом охать. Укоряла, что храм в Пиренеме по прошлому видению начали строить, но, не достроив, бросили. Ефимий опять очень много говорил о чистоте. Среди прочего Богородица его устами повелела “на Двине Архангельский город крепить накрепко и надобе глиною мазати высоко”. Небесная владычица угрожала небесным огнем и велела “писать и рассылать по погостам”. Во время “тружания” у Ефимия было озарение, он понял, чтобы его не “претило”, перед видением нельзя совокуплятся с женой. (285. С. 66.)

В 1613 году в первую неделю Петрова поста Ефимию опять явилась Богородица и упрекала его, что он не проповедует ее слово. Ефимий же оправдывался тем, что он упал с печи и разбился, и от того проповедовать не мог. Вскоре он явился к попу, велел собирать народ и пообещал рассказать о новых видениях, на этот раз без “трудов”. Ефимий велел покаяться, и его опять все-таки “тружало”, причем страдал он за то, что “младенцы меж собою сквернятся и церквии Божии сквернят”. (285. С. 66-67.)

26 декабря того же года ему было еще одно видение. “Идех де Пречис-тая Богородица со ангелы, со апостолы и со множеством святых”. Она рассказала Ефимию, что “ходела де на помощь православным да воротилась, потому что не обратятся к Спасу со слезьми и не молятся и яз де их не защищу; а буде обратятся всердшьно к Спасу, и еще де Господь умилосердится на них”. На заутрене после этого Ефимиия опять начало “тружать”, кроме разглашения обличений, он потребовал “писать образ Богородицы всем миром”. Класть на строение образа “по силе, немного”, но в то же время “без пожаления”. После чего всем надо было поститься, и тогда Бог пощадит “от нынешней беды”, и об этом надо было писать и рассылать по погостам. (285. С. 67-68.)

Некий Петр Павлов сын Артемьев выбранил Ефимия, сказав что “ворует де мужик дуростию”. После ужина на его девятилетнюю дочь Пелагею нашел мрак и разбудил ее святой Артемий Веркольский. (Поморский святой был родом из селения Веркола на реке Пинеге, что находилась невдалеке от места описываемых событий, он был убит молнией в 1545 году в двенадцатилетнем возрасте, мощи его были обнаружены в 1573 году, а канонизировали Артемия только в 1639. (263. С. 157-158.)) Он велел сказать отцу, матери и людям, что “живут де они не гораздо — поп де их благословил говети к кануну обетному, кабы де дал Бог помощь на воров”, но многие не говели, “а мы де за них страдаем, и яз де ныне иду со службы”. Девочка начала “тихонько сказывать”, но отец запретил ей “вракать”. Той же ночью девочке заломило назад голову до ног и три дня она билась “и рот у нея ворочало под ухо на обе стороны”. Когда она пришла в себя, то сказала отцу, что святые Артемий Веркольский и Прасковья Пиренемская “тружали” ее для него, потому что он ругает Ефимия и едят они рано и крох не берегут. К тому же жена Петра и мать Пелагеи Ульяна сказала, что и она видела над дочерью силу некую на печи сидящую, а вскоре ей явился Артемий и сказал, что дочь страдает из-за поношений отца. Петр ракаялся, привез дочку в церковь, рассказал все народу и прилюдно попросил прощения у Ефимия. (285. С. 68-70.) На этом рассказе рукопись обрывается.

Уникальные записи видений, сделанные в Поморье, служат иллюстрацией тому, как христианская мистика видений преображалась в простонародном сознании, растревоженном бедствиями Смуты. Докатилась она и до самых северных пределов Русского государства. После распада тушинского лагеря шайки русских “воров” и поляков ринулись за легкой добычей по мелким городам и селениям. Добрались они и до Поморья. 9 октября 1612 года поляки побывали в Сухотской волости и в Петунской Кулисе, 11 октября пытались взять Кирилло-Белоозерский монастырь, 15 декабря они добрались до Каргополя, но не взяли его, оттуда пошли за Онегу, появились в Шалской волости и ушли за Двину. (ДАИ. Т. I. Спб., 1846. № 168, 169, 173.) Кроме этих отрядов появлялись и другие, уже не заставлявшие кому-либо присягать, а просто грабившие имения. Вместе с отрядами грабителей на Север проникла и гипертрофированная идея греха и покаяния, охватившая в это время все государство. (Вспомним хотя бы, что нижегородское ополчение собиралось под этой идеей, а по видению Григорию в Нижнем Новгороде постились даже в Тобольске.) Такие психически неустойчивые резонеры как Ефимий Федоров живо реагировали на подобные настроения. В его видениях отвлеченные христианские идеи воздаяния и предопределения преображались в понятных и доступных народу образах. Сам Ефимий по типу своих действий во время откровений реализовывал очевидные черты поведения бесноватого или кликуши, которых в народе одновременно и осмеивали, и боялись, и уважали. Мы можем заметить, что доверие к откровениям Ефимия и ответные действия вызываемые ими росли по мере того, как обстановка в Поморье усложнялась. Земная Смута своеобразно преломилась в делах горнего мира, в нем переплелись мелкие и бытовые, и обрядовые нестроения с глобальной идеей всенародного покаяния. На небесах шла деятельная работа, Богородица ходила на защиту православных, но, передумав, вернулась, святые страдали за грехи людей, заглядывая по пути со службы к избранным и т.д. Случайно дошедшие до нас записи видений деревенского пророка с особой очевидностью демонстрируют исследователю, до какого напряжения и в каких формах переживалась трагедия Смуты на периферии государства в стороне от контроля официальной церкви. Многие городки и селения традиционно имели своих подобных Ефимию “блажных” пророков, которые должны были активизироваться в Смуту, но о которых по вполне понятным причинам не осталось письменных свидетельств. В спокойные времена таких людей игнорировали, но в периоды бедствий они становились пророками, организующими связь земного мира с небесами. Причем их откровения оказывались понятней и ближе местным жителям, чем канонические, но далекие видения и чудесные явления.

Очередная группа местных видений того же периода перемещает нас в противоположную сторону на юг Русского государства, в город Курск. Он начал возрождаться как раз накануне Смуты, при Федоре Иоанновиче. По его приказу была перенесена в Москву главная святыня Курской земли, чудотворная икона Знамения Божией Матери, обретенная еще в 1295 году. В Москве икона была украшена, к ней были приписаны пророки, после чего она была отпущена обратно в пустынь, а после начала Смуты ее перенесли в Курск. Заступничеству от образа приписывали обильные урожаи в Курских краях, во время голода начала XVII века, в связи с чем население Курска значительно увеличилось за счет переселившихся из голодных областей. Еще Борис Годунов присылал подарки к чудотворному образу. Чтобы показать свою приверженность православию, Лжедмитрий I забрал его с собой в Путивль, а затем перевез в Москву, как собственную государственную святыню. Икона была возвращена уже только Михаилом Федоровичем в 1614 году. Вся история города группировалась вокруг этого патронального символа. Не смотря на то, что икона большую часть Смуты находилась вне города, все события этого периода воспринимались через призму ее заступничества.

Основным источником по истории города Курска начала XVII века служит как раз “Сказание о явлении образа пресвятыя Богородицы во граде Курске”, распространенное в рукописной традиции. К настоящему моменту нам известны, правда, только списки XVIII -XIX вв. (ОР РГБ. Ф. 256. № 364. Л. 5-70 об. (В сборник е 1725 г. Само же Сказание, как явствует из приписки, “списано 7208 [1700] в январе”); Ф. 256. № 391. Л. 22об.-28. XIX в.) Хотя И.Е. Евсеев в Описании рукописей орловских архивов указывал и другие известные ему списки XVII века. (239. С. 36-39.) Об интересующих нас событиях повествует отдельная глава “О нашествии на сию страну гетманов с польскими и литовскими людьми и черкасы, и о прихождении ко граду Курску, и о запалении большаго граду, и о стоянии поляков, и о приступех ихъ, и о чюдесном явлении пресвятые Богородицы”. (ОР РГБ. Ф. 256. № 364. Л. 31 об. — 48.) Рассказ в этой главе ведется очевидцем и участником событий (на это неоднократно указывается в тексте), что нивелирует позднее происхождение списка.

В 1612 году Курский уезд подвергся разграблениям. Сначала по нему прошел с войском гетман Войска Запорожского Сагайдачный по дороге к Белгороду. А затем к Курску подступил сам коронный гетман Станислав Жолкевский. Во главе с воеводой Георгием Игнатьевичем Татищевым горожане сели в осаду. Накануне одного из ночных приступов к городу “притекла некая жена” и поведала, что ей явилась Богородица и повелела передать Татищеву, чтобы он зажег две башни. Татищев исполнил повеление, и среди ночи огонь обнаружил приступающих и помог их отбить. Во время этого приступа, пока пели молебны и выносили на стены образа, белгородский пушкарь Иван Московитин видел, будто от Пятницкой башни по стене “Шествовала в преизящном свете девица, яко обою страну ея два юноша в светлых ризах”. (Л. 34 об. — 35) Богородицу еще неоднократно видели на стенах, как утверждает автор Сказания, “мнози из нас” лицезрели ее, а с нею еще шесть неких мужей, которые приказывали осаждающим уходить. Когда враги переняли воду, милостью Богородицы выпал снег. Многие поляки видели около стен некоего юношу “светлообразна” на белом коне, “яко страж граду”. (Л. 37) и иные многие явления, от которых осаждающие приходили в страх и в сомнение. В конце концов, как полагали горожане, благодаря заступничеству Богородицы через ее чудотворную икону Знамения Жолкевский был вынужден снять осаду и уйти от города.

“Повесть о избавлении града Устюга Великаго от безбожные литвы и от черкас как з Двины шли” сообщает очередное местное видение. 25 января 1613 года, в то время когда в освобожденной Москве шли споры о выборе нового царя, к Устюгу Великому подступили отряды грабителей не участвовавших в политических дебатах. Горожане и жители южских волостей, предводительствуемые воеводой Михаилом Александровичем Нагим, не имея достаточного количества ратных людей с трудом отбросили их на подступах к городу, а затем и совсем вытеснили из своих пределов. Вскоре воеводе прислал свое “списание” Григорий Клементьев, иерей церкви Всех Святых, находящейся в 20 поприщах от Устюга. Он сообщал, что некоему его духовному сыну было чудесное видение. 13 марта, когда он шел из Устюга, внезапно “нападе на него мрак и уды его расслабеша”, он упал и вошел в “тонок сон”. Некие голоса обратились к нему: “Иди, человече, и повеждь во граде болярину и воеводе Михаилу Александровичю и гражаном..., что всещедрый бог... подаде им помощь побити многих польских и литовских людей, а иных от них живых изымаша... Они же бы хвалу воздавали всещедрому богу..., сами ж бы в гордости похвалою не возвышалися. Овии ж бо людие прилежно со иноплеменники бишася они же по них хожаху от мертвых имения восхищаху. О сем же бы вражды и крамолы между собою не держали и гневом не распалялися”. (151. С. 386.) Перед тем, как покинуть удостоившегося видения, собеседники сообщили, что разговаривали с ним “Прокопие и Иван, иже уродствовахом Христа ради во граде Устюзе, а преподобный Варлаам чюдотворец, пришед от Новаграда, способствует нам. Ныне же шествуем ко граду Устюгу возвратишася с победы”. (151. С. 386.)

Воевода зачитал это послание перед народом. Миром было решено отслужить молебны, поститься ради чудесного избавления и поставить храм во имя Варлаама Хутынского. Уже после построения и освящения храма через пять дней у образа преподобного устюжане начали получать исцеления.

Чудо из Повести и сама Повесть оказались популярными. Кроме того, что она существовала в отдельных весьма распространенных списках, видение вошло в качестве 28 чуда (“Чуда святых Прокопия и Иоанна, како избавиши град Великий Устюг от нахождения польских и литовских людей”) в Житие Прокопия Устюжского, составленное в конце XVII века. (92. С. 196-220.) А также Повесть вместе с видением была вставлена в сводные сочинения XVIII века Летописец Льва Вологдина (115. С. 138-139.) и Устюжский летописец (210. С. 120-121.). Рассказ и видение переписывали даже отдельной повестью. (Напр., “Чудо Прокопия и Иоанна Устюжских, како преславно избавиша град Устюг от полских и литовских людей”. ОР РГБ. Опт. № 5.)

Издавшая Повесть М.В. Кукушкина, считала, что видение,”отдавая дань времени”, было написано под влиянием Нижегородкого и Владимирского видений 1611 года, на основании рассмотренной выше отписки вычегодцев пермичам, в которой указывалось, что списки видений пересылались в Устюг из Ярославля, и на осовании совпадения имени “Григорий” из Нижегородского видения и Григория Клементьева, священника, записавшего Устюжское. (269. С. 379.) Кроме того, она считала, что видение принижало подвиг устюжан, отдавая заслугу избавления божественным силам.

С утверждением М.В. Кукушкиной трудно согласиться, поскольку, во-первых, Устюжское видение, не совпадая в сюжете, никаким образом не зависит от Нижегородского. Между ними прошло два бурных года, и как мы уже могли убедиться, рассказы о видениях постоянно сопутствовали осадам, особенно тем, которые заканчивались удачно для осажденных, сходство же столь распространенных имен ни о чем не говорит, к тому же в Нижегородском видении Григорий был непосредственно “тайнозрителем”, а в Устюжском — священником, записавшем рассказ. И, во-вторых, что касается смысла и значения видения, то стоит учитывать, что провиденциализм был общепринятой нормой восприятия исторических событий, особенно обострившийся в Смутное время. Непосредственный же смысл видения четко читается в самом тексте: прекратить возможные разногласия в стане победившего устюжского ополчения. Особенно стоит отметить, что видение активизировало в качестве заступников юродивых Прокопия и Иоанна, и пришедшего к ним на помощь из Новгорода Варлаама Хутынского (кстати, Варлаам пришел на помощь персонально к Прокопию, как к своему ученику). Прокопий (прест. в 1303 г.), варяжский купец, принявший православие и вскоре обратившийся в юродство, в соответствии с его житием, еще при жизни избавил Устюг в 1290 году от тучи, разверзшейся градом раскаленных камней. Его собрат по юродству Иоанн, преставившийся еще молодым в 1494 году, успел прославиться лишь тем, что усердно молился и постился, зимой и летом ходил полуобнаженным и спал в навозе. (263. С 148-150.) Показательно то, что именно юродивые стали покровителями Устюга в Смутное время, и это позволяет предположить определенные аналогии с ситуацией Поморских видений Ефимия Федорова. Как в Поморье, так и в Устюге вдалеке от официальных церковных центров и с учетом мистических представлений русского Севера народные представления усиленно искали помощи у блаженных и святых, чья близость к “нездешнему” миру была особенно очевидной (“ибо их есть царствие небесное”), а следовательно их помощь и заступничество должны были действовать скорее. Еще при жизни и уже после смерти юродивые находились как бы между двух миров, обитая и там и здесь, а потому связь с небесами через них при необходимости должна была быть более эффективной и скорой.

Еще один комплекс местных чудесных явлений в контексте шведской интервенции оказался связанным с осадой города Тихвина и его монастыря. Тихвин, находящийся на пути от Балтийского моря к Москве, оказался камнем преткновения для шведов. После того, как они заняли Новгород и вынудили новгородцев заключить договор об избрании на российский престол брата шведского короля Густава Адольфа Филиппа, все ожидали, что шведы сосредоточат свои силы на захвате Пскова, но они решили осаждать Тихвин. Сам город и Успенский монастырь, устроенный в нем в 1560 году по приказу Ивана Грозного, были прославлены присутствием знаменитой Тихвинской Одигитрии. Икона эта была одним из самых почитаемых на Руси образов Богоматери, написанная по преданию, как и икона Владимирской Богоматери, еще евангелистом Лукой. В 1383 году она покинула Константинополь и явилась в Обонежской пятине в 100 верстах от Тихвина. Переходя с места на место, являясь в видениях, она, в конце концов, обосновалась в самом Тихвине. (199. С. 15-16.)

Сказание о Тихвинской Одигитрии было очень популярно и существовало во множестве редакций и постоянно дополнялось в течении XVI-XIX вв. Но если редакции, созданные до XVII века, изучены достаточно подробно (256. С. 214-219.), то редакции XVII века и их взаимозависимости исследованы еще недостаточно. По крайней мере известно, что существует ранняя краткая редакция — “Сказание о осаде и о сидении в пречестней обители честнаго и славнаго ея Одигитрия чудотворного образа обретения Тихвинския” в составе Новгородской III летописи (185. С. 362-371.), составленная одним из защитников монастыря вскоре после 1613 года, видимо, воинского звания. На основе этой редакции существует и сокращенное “Сказание о Тихвинской иконе Богородицы” (195.), украсившее повествование новыми чудесами и деталями, но иногда путающее последовательность событий. В 1658 году была создана, судя по косвенным данным, иконником Тихвинского монастыря Иродионом Сергеевым новая обширная редакция на основе ранее переработанного “Сказания о милости Богоматере како преславно избави обитель свою от нашествия зловерных немец, паче же и победу велию на них дарова” (189.) Она прибавила к Сказанию прославляющей риторики, изменив при этом воинскому духу повествования. (194.) В этом виде с незначительными поздними добавлениями Сказание существует во множестве списков. (Напр. ОР РГБ. Ф. 310. № 406. Лл. 124-166. XVII в.)

Уже весной 1613 года, 25 мая, шведы предприняли попытку захватить Тихвин, но тогда горожане во главе с воеводами князем Семеном Прозоровским и Леонтьем Воронцовым-Вельяминовым отбили шведов. В это время некоей Марии явилась Богородица. (Поздняя редакция добавляяет, что Мария была вдовой, за два года до этого привезенной из-за Онежского озера к чудотворной иконе, около которой она, будучи слепой, прозрела. (194. Л. 78 об.-79.)) Она велела взять образ и обойти с ним стены, и “узрите милость божию и врази ваши побеждены будут”. (185. С. 362.) После того, как исполнили приказание, “наутрие восташа христиане... и не обретоша не единого супостата”. (185. С. 362.) Но вскоре явился более сильный отряд во главе с Эвертом Горном и Делавилем и начал правильную осаду. На этот раз Богородица явилась вместе с Николаем Чудотворцем некоей Юлиании (другая редакция указывает, что видение было некоему “Мартинияну” (194. Л. 90об.-91об.)) и велела поведать: “Аще не очистите храма моего, погибнет святое место сие и вси люди в нем, от многого блужения и поганства, понеже в паперти моей, около церкви моей, спят з женами и оскверниша святое мое место”. После того, как завет исполнили, “оттоле нача милость Божия быти”, хотя до окончания осады было еще далеко. И уже в самом конце ее 14 сентября 1614 года было явление слуге Соловецкого монастыря Мартимьяну “по реклу Поспел Горе”. Ему явились Богородица, Николай Чудотворец, Варлаам Хутынский и Зосима Соловецкий. (Поздняя редакция Сказания, объединившая, видимо, под именем Мартимьяна и видение Юлиании, указывает вместо Зосимы его сподвижника, Савватия Соловецкого. (194. Л. 90об.)) Они поведали, что Богородица умолила своего сына избавить обитель “от безбожных Еллин, и повеле без сомнения на Немецкия люди и на дворы и на туры их изыти на выласку, чтоб с порогу моего свиней срыли, и узрите милость божию”. (185. С. 371.) Воеводы послушались и, сделав удачную вылазку, положили начало оттеснению осаждавших от монастыря. Позднее “Сказание о Тихвинской иконе Богородицы” указывает, что той же ночью видение Мартемьяну было продублировано видением “поселянину Григорию”. “Многая же и ина Богоматере различная тогда чюдеса и явления быша мужем и женам”. (194. Л. 94об.-95.) В результате видения было явлено место подкопа. Позднее пленные шведы рассказывали, что накануне его взрыва они видели, как в монастырь вошло множество “страшных” воинов с 12 “светлыми” знаменами, после чего на шведов напал страх и ужас. В конце концов 15 сентября 1614 года шведы отступили от Тихвина.

Чуть позже еще один отряд пытался подойти к городу, он остановился в 20 поприщах от него. В монастыре разразилась паника, хотели забрать икону и покинуть город, но икона не сдвинулась с места. Наутро пришел некий человек, бывший в плену у шведов, и рассказал, что накануне выступления им показалось будто бы они окружены бесчисленным войском, “пустынное древесие ино показася им воинством нашим”, испугавшись, шведы разбежались в непроходимые болота. Когда из города послали посмотреть на шведский лагерь, там обнаружили лишь брошенный обоз. Вместе с этим чудом автор подводит итог осады: “разумейте каково ходатайство имать небесная царица о обители своей” (101. С. 438-441.)

Так в сознании современников и в представлении их потомков избавление Тихвина и его Богородице-Успенского монастыря было связано с заступничеством Богородицы через ее чудотворную икону. Старица Марфа, мать царя Михаила Федоровича, благословила сына на царство списком с Тихвинской иконы Ипатьевского монастыря. 10 февраля 1617 года в Столбове перед другим списком с нее был заключен мир между Россией и Швецией, икона была порукой со стороны русских при заключении мира. Чудотворный образ долгое время остававшийся в Тихвине, лишь во время Великой Отечественной войны был перевезен во Псков, а оттуда немцами доставлен в Ригу, из Риги — в Германию. После войны в 1949 году образ очутился в Нью-Йорке в православном Покровском соборе, а затем он попал в Чикаго. В настоящее же время его местонахождение не известно. (249. С. 421.) На сохранившемся списке с иконы 1680 года с приписанными клеймами 21, 22 и 23 клейма посвящены чудесным проявлениям иконы в осаде монастыря в 1613-1614 гг. (249. С. 434-435.)

Потерпев неудачу у Тихвина, шведы все-таки, как и предполагалось, осадили Псков. 30 июля 1615 года к нему подступил сам шведский король Густав Адольф с 16000 войска. В одном из первых приступов шведы потеряли своего прославленного генерала Эверта Горна. 15 августа был предпринят решительный штурм у Варлаамских ворот. Это событие Псковская 3-я летопись соединила с чудесным заступничеством Варлаама Хутынского через его образ, укрепленный на воротах. Казаки, находившиеся среди шведов, потом рассказывали горожанам, что “видяху многажды изо лба церковного преподобного Варлаама велию стрельбу бывающу, и в полках королевских многих храбрых побивающе до смерти богоранными стрелами”. (174. С. 279.) Приступ шведов окончился неудачей, а вскоре затем была снята и осада.

Уже когда Смута близилась к завершению, когда очаги внутренней “смуты” были ликвидированы, в 1615 году известный своими грабежами Александр Лисовский, присутствие которого, как мы помним, отметила масса видений, совершил рейд по Московскому государству, своими разгромами надолго оставшийся в памяти всей страны. С Северщины он вы-ступил под Карачев, сжег его, под Орлом сильно потрепал вышедшее против него царское войско во главе с Д.М. Пожарским и отступил к Кромам, затем быстро очутился под Болховом, сжег Белев, прошел через Лихвин, Перемышль, Калугу, все разоряя и сжигая на своем пути. Царские войска, не поспевая за Лисовским, вскоре потеряли его из виду. А он, пройдя между Вязьмой и Можайском, побывал подо Ржевом, Кашином и Угличем, а затем, больше не приступая к городам, прошел между Ярославлем и Костромой к суздальским местам, потом между Владимиром и Муромом, между Коломной и Переяславлем Рязанским, между Тулой и Серпуховом до Алек-сина. Здесь его неудачно попытался перехватить князь Куракин, но Лисовский, завершив круг, беспрепятственно вернулся в Литву.

Один из городов, едва отсидевшихся от Лисовского, а именно Кашин, связал свое избавление с заступничеством своей местной святой княгини Анны Кашинской (прест. 2 сентября 1338 г.), дочери ростовского князя Дмитрия Борисовича, а с 1295 года жены князя Михаила Тверского. После смерти мужа она приняла постриг с именем Софии в Тверском Софийском монастыре и пребывала то в Твери, то в Кашине, уделе своего младшего сына Василия. (263. С. 191.) Культ ее начал слагаться как раз в Смутное время, по церковной описи времени царствования Шуйского в селе Микулине Городище Старицкого уезда уже была икона Анны Кашинской. (216. С. 6.) Но отправным моментом ее почитания можно считать 1615 год.

Кашин уже был знаком с Лисовским, в 1608 году он и Сапега уже захватывали его, и потому теперь от его прихода ничего хорошего не ждали. И вот, как повествует житие Анны Кашинской, в этой части написанное участником тех событий, в осаде пономарю Успеской церкви Герасиму явилась “жена некая” в иноческом облачении и назвалась Анной. Она принялась укорять, что гроб ее не почитают, на него бросают шапки и садятся, а она “Ходатайствуетъ и заступаетъ градъ Кашинъ молитвами своими ко Господу Богу и Пречистей Богородице”, чтобы город не предали врагу, и молитвами оберегает его от пожаров. Но Анна извиняла горожан за не почитание ее гроба, поскольку обнаружили его лишь случайно, в то время, когда в старой соборной церкви обвалился помост церковный. На обнаруженном гробе надписи не было, хотя подозревали, что в нем хранятся мощи княгини Анны, но точно этого сказать не могли. Теперь же после уведомления Анна потребовала почитания. Герасим, пробудившись, обнаружил себя исцеленным и поведал о своем чудесном видении. С этого момента Анну начали почитать, как “крепкую во граде поборательницу” и “не имеху... скорби от нашествия безбожных и латинския ереси восприемни-ков, скверных и преокаянных литовских людей”. (Житие Анны Кашинской. ОР РГБ. Ф. 256. № 407. Л. 34.) С этого времени до 1909 года, до последнего дополнения ее жития, у ее гроба и ее молитвами произошло 71 чудо, большинством из которых были, конечно, исцеления, причем в большинстве случаев исцеленным она являлась в видениях. (214.)

Мощи Анны вскоре были перенесены из деревянной Успенской церкви в Кашинский Воскресенский собор. В 1649 году по приказу Алексея Михайловича тверским архиепископом Ионой были освидетельствованы ее мощи, а в 1650 она была официально канонизирована, причем службу на перенесение мощей по приказу царя написал Епифаний Славинецкий, один из самых известных писателей того времени, и в том же году сам царь с семьей ездил молиться к ее гробу. (216. С. 6.) В то же время сложилось ее житие. Позднее в 1677-1678 гг. патриархом Иоакимом была назначена комиссия для освидетельствования мощей и жития благоверной, подвергшая суровой критике ее почитание. Самое важное “неприличие” почитания находилось в 10 (из 13) пунктов заключения комиссии, по которому правая рука святой была “согбена яко благославляющая” в двуперстном крестосложении, нетерпимом после церковного собора 1666-1667 гг. (82. С. 53-67.) В результате канонизация Анны Кашинской была практически аннулирована и восстановлена лишь только в 1909 году.

Житие Анны Кашинской до сегодняшнего дня не имеет научного издания, хотя в рукописях оно встречается довольно часто. (ОР РГБ. Шибан. № 216; Шибан. № 146; Ф. 256. № 407; Ф. 310. № 1212; Опт. № 190; ГИМ. Синод. собр. № 622. и др.) В.И. Колосову, одному из первых исследователей жития, был даже известен его список, где отдельной повестью было помещено “Видение пономаря Герасима”. (264. С. 29.)

В.О. Ключевский оценил житие всего лишь как “риторическое упражнение в биографии”. (260. С. 340.) Поздние исследователи жития (В.А. Кучкин (271. С. 188-192) и О.А. Белоброва (219. С. 330.)) присоединились к его мнению, считая житие лишенным литературного достоинства и исторического значения. В рамках же нашего исследования это житие достаточно содержательно. Оно наглядно демонстрирует снижение значения мистического переживания исторических событий в период завершения Смуты. В рассказе о видении, составленном участником событий, основным элементом является обнаружение мощей благоверной княгини, ее патрональная защита в рамках сюжета становится подчиненной этому моменту. В видении преимущественно уже не стремились опереться на небесного помощника, а лишь желали прославить свою новую святую. К концу Смуты, когда страной правил уже законный царь и очаги внутренней смуты были ликвидированы, количество видений заметно снижается, отступают отчаянные упования на поддержку свыше, а вместе с этим пропадает и пафос видений, они растрачивают патрональное значение и, оставаясь все еще связанными с историческими событиями, замыкаются на местных интересах.

В рамках этого процесса может быть прочитано и видение некоему пресвитеру пустыни Каменка в Новоторжском уезде. Видение переписывалось отдельной повестью. В 1859 году оно было опубликовано без комментариев Н. Тихонравовым (176.), а затем в 1860 году перепечатано Г. Кушелевым-Безбородко (113.). Н.И. Воскобойник, затронувшая в своей диссертации это видение, был известен единственный его список XVIII века (ГИМ. Собр. Увар, № 555) (229. С. 72.). Нами найден в ОР РГБ в собрании Олонцкой семинарии еще один список видения под названием “Чудо образа пресвятыя Богородицы, бывшее в Новоторжском уезде”, переписанное старообрядцами во второй половине XVIII века. (ОР РГБ. Ф. 212. № 59. Л. 255 об.-256 об.)

В тексте не указана дата видения (сам текст составлен, видимо, уже после смерти самого пресвитера, поскольку в нем указано, что он “во благих поживе вся дни живота своего”), но, судя по всему, видение могло иметь место в июле 1617 года, когда королевич Владислав, продвигаясь к Москве, рассылал повсюду свои отряды, которые побывали в пределах Старицы, Торжка и Твери. Как сказано в тексте видения, и Каменская пустынь была так же разорена поляками. В то время “лях же некий прииде в церковь пресвятые богородицы, ведый с собою жену некую от плена русскаго”. Пресвитер же этой церкви, испугавшись поляка, спрятался в алтаре, “яко же о себе последе повествова”. Поляк же снял в алтаре образ Богородицы, положил его на пол и на нем “богомерзское проклятое и и бестудное дело з женою оною на образе том содея”. Пресвитер, наблюдая все это, “умилно слезы испусти” и попросил у Богородицы, чтобы она погубила ляха. Тут от иконы раздался голос: “О презвитере! сей безстудный пес за своя деяния зле погибнет, тебе же глаголю, яко не толико ми содея безстудство сей иноязычник, яко же ты, понеже безстрашием приходи в церковь мою и без боязни приступивши ко святому жертвеннику в вечеру упившися до пияна, а з утра служиши святую литоргию и стоя пред сим моим образом, отрыгаеши оный гнусный пиянственный свой дух, и лице мое сим зело омерзил паче сего поганина, он бо неведением сотвори и за сие погибнет, ты же ведая согрешиши. Глаголю ти, престани от селе такова дела”. Лях, испугавшись неведомого гласа, тотчас бежал из церкви, пресвитер же “воста и во благих поживе вся дни живота своего”. (ОР РГБ. Ф. 212. № 59. Л. 255 об.-256 об.)

Как видим, ситуация стала уже почти анекдотической, Богородица являет свое присутствие уже не для того, чтобы оказать помощь, но, чтобы отучить своего служителя от пьянства, а “безбожный лях”, грабитель и насильник, в этой ситуации оказывается случайным наблюдателем выговора госпожи своему слуге.

В том же контексте падения значения видений мы обнаруживаем одно чудесное явление в Житии Кирилла Новоезерского. Кирилл, любитель пустынножительства, после продолжительных странствий в 1507 году по “тайному видению” поселился на острове Красном на Новом Озере в 15 верстах от Белоозера. Вскоре в 1517 году вокруг его поселения вырос Воскресенский Новоезерский монастырь, в котором он и преставился 4 февраля 1532 года. По мнению В.О. Ключевского Житие, кстати, так до сих пор и не опубликованное, было написано в первые годы XVII века (260. С. 320.), и всвязи с этим становится понятным, почему оно уделяет большое значение его предсмертному пророчеству. Кирилл сообщил своему ученику Дионисию, что ему было явлено видение, что “буде убо беда велия на земли нашей и гнев велий на людех, и падут от острия меча, и пленены будут от язык, и трусы и глады и моры будут велицы”, но в результате Господь все-таки пощадит Русскую землю. Кирилл видел “на престоле царя сидяща и пред ним стояща два отрока храбри зело... и вда им господь в руце их оружие на сопротивные враги... и будет царство наше умирено богом и устроено”. (Житие Кирилла Новоезерского. ОР РГБ. Ф. 228. № 130. Л. 371-371 об.) Естественно, что писавший житие в начале XVII века отждествлял это пророчество с происходящими в это время событиями, и искал в пророчестве надежды на избавление. Явление же самого Кирилла, связанное с событиями Смуты, мы обнаруживаем лишь в одном списке его жития, дополненном уже, видимо, позднее (под первыми листами жития скорописью подписано — “год 7154 [1645-1646]”) (ОР РГБ. Ф. 98. № 434.1. Л. 158-220 об.) ко времени обретения его мощей (7 ноября 1649 г.) и официальной канонизации (ок. 1652 г.). Из десяти известных нам списков жития XVII-XIX вв. только в этом попадается глава “О болящей жене” (чудо 20-е) (Л. 215 об.-219 об.). Чудо датировано 7128 (1620) годом, причем, в рукописи заметно, что восьмеричное “и” было ранее переправленным. Чудо произошло в Кемской веси под Белоозером над Антонидой женой некоего Михаила, пресвитера церкви Покрова Богородицы, одержимой бесом. 23 июля ей явился Кирилл и велел отправляться на молебен в его монастырь, но родные ей не поверили. 30 июля, когда она была оставлена в доме одна, ей вновь явился Кирилл и приказал написать образ явления его, не велел ее мужу пускать в церковь “четверобрачников” и “троеженцев” и тех, “кто с кем прю имев и не простяся идетъ в церковь”. Преподобный обратился к Антониде с устрашающей проповедью: “Видиши ли чадо божие посещение и наказание елико Богъ наказуетъ миръ сей многими казньми, ово нахождением ратных иноплеменник..., понеже праздники божественныя презирают, ни среды, ни пятка, ни воскресения господня не требуют, живущи скотски, аки свиния в кале... Аще же не покаются и не престанут от злоб своих, то будет казнь от Бога на люди велия...”. (Л.218) Житие не указывает, что Антонида кому- либо поведала о своем видении.

Вполне возможно, что чудо это произошло ранее 1620 года, к тому же, как уже говорилось, в единственном известном нам списке восьмеричное “и” было переправлено. Возможно, что относится оно к октябрю-ноябрю 1618 года и связано с “нахождением ратных иноплеменник”, когда Владислав после неудачной осады Москвы распустил своих людей на грабежи в галицкие, костромские, ярославские, пошехонские и белозерские места, и угроза обещанных Кириллом казней вполне реально могла быть приведена в исполнение. Но если даже это не так, то данное видение хранит в себе отголосок тех недавних событий. Видение, связанное с окончанием Смуты, все еще сохраняя связь с реальными историческими событиями, уже явно замкнулось в рамках местного чудотворения святого, проигнорировав важнейший момент, отличавший видения периода нестабильности, — патрональную помощь. Это чудо является последним из известных нам видений связанных со Смутным временем. На его примере и примерах предыдущих видений становится заметным, как к концу Смуты востребованность помощи высших сил становится все меньше и мньше, и видения вскоре сходят с исторической сцены, замыкаясь в рамках монастырских и домашних библиотек.

***

В рамках рассмотренного нами комплекса сообщений о местных видениях исследовано 15 эпизодов, которые включают в себя, как минимум, 45 оригинальных рассказов только с развернутым сюжетом. Плотность и широта исследованного материала позволяет сделать определенные выводы о динамике развития мистических представлений современников об исторических событиях Смуты на периферийном уровне и о выявленных особенностях. Как мы могли заметить, видения подобного рода географически широко охватили страну в направлении с севера на юг, от Северной Двины до Курска, и с запада на восток, от Пскова до Великого Устюга, то есть, весь район активных действий. Хронологически же они укладываются в период с 1608 по 1618 год, совпадая с видениями, касавшимися общегосударственных событий в период с 1608 по конец 1612 года, и затрагивают практически все важнейшие события, развернувшиеся в провинции: местные восстания против Лжедмитрия II, движение против Тушина, формирование ополчения, открытую интервенцию Польши и Швеции, грабительские походы неконтролируемых отрядов поляков, русских “воров” и казаков — главное бедствие небольших городов и селений, рейд Александра Лисовского, поход королевича Владислава к Москве. Естественно, что интенсивность видений не была одинаковой, большинство из них приходится на период 1608-1613 гг., на время наибольшей нестабильности государства, когда провинция перед лицом захватчиков оказалась предоставленной сама себе, при том, что столица вместе с находящимся в ней правительством почти постоянно была блокирована вражескими войсками. В этот момент разрушения внутригосударственных связей и ослабления координации действий местностей видения высших сил выполняли функции государственной власти, беря на себя санкционирование мероприятий.

Антитушинское движение, охватившее значительную часть Европейской России, входящее составной частью этого периода, позволяет обнаружить резкую активизацию местных святых и икон: Смоленской Устюженской чудотворной иконы Одигитрия, святой великой княгини Софии Суздальской, святого князя Глеба Владимирского, преподобного Макария Желтоводского и Унженского, еще не канонизированного патриарха Иова. В экстраординарных условиях люди, руководимые местными интересами, пытались отыскивать новых святых, или еще не удостоившихся канонизации, или почитаемых лишь местно. Наиболее очевидной формой их благожелательного присутствия были, естественно, видения, являвшиеся отправной точкой для устроения расширенного почитания. Новые условия требовали новой помощи еще не задействованных заступников. Так Суздаль и Владимир, старинные княжеские центры, в сложной обстановке кризиса государственных начал призвали на помощь новых не канонизированных святых княжеского рода, подразумевая, что их помощь в данных обстоятельствах будет наиболее эффективной как деятелей, причастных к государственной сфере. Дезинтеграция страны отразилась в гипертрофированном развитии местных культов, когда местные святыни, проявляя себя в видениях, могли послужить незыблемой морально-политической опорой в “смутных” социально-политических условиях. Оставленная государственной опекой провинция замкнулась за стенами своих городов и за защитой своих святых и икон. Причем, та же ситуация оставалась характерной для всего периода интенсивного разорения страны.

В рамках этого явленния мы наблюдаем двоякий процесс переориентации в мире духовных ценностей. В то время как одна их часть подвергалась поруганию и забвению, другая получала усиленное почитание. Большей дискредитации подверглись монастырские и церковные ценности и священство, то есть официальная церковь. В качестве примера одного из многих сообщений о подобных поруганиях можно привести цитату из Сказания Авраамия Палицина: “Тогда убо во святых Божиих церквахъ скотъ свой затворяху и псовъ во олтарехъ питаху; освященныя же ризы не токмо на потребу свою предираха, но и на обуща преторгаху и драгими багры на плещу носимыхъ священныхъ иереевъ афедроны покрываху... И безсловесныя скоты украшахуся сими... Чин иноческий и священнический не вскоре смерти предаяху, но прежде зле мучаше всячески... И старыя и святолепныя мужи у ногъ ихъ валяющиеся, аки сиротки, и, ругающеся имъ, повелеваху песни пети срамныя, и скакати и плескати, не покоряющих же ся смерти предааху... Невесты же Христовы, честныя и святыя инокини расзтризаеми бываху, и по станом ихъ влачиши, и оскверняеми блудомъ, и нудимы бываху мясъ ясти и в постныя дни... Въ толико безстудство вшедше..., безстрашно вземлюще святыя иконы местныя и царския двери и сиа подстилающе под скверныя постели, и блудъ содевающе и нечисти всегда седяще, и зернью играюще и всякими играми бесовскими, овии же святыя иконы колюще, и варево и печево строяще. Изъ сосудов же церковныхъ ядяху и пиаху и смеющеся поставляху мяса на дискосехъ и в потирехъ питие...” и т.д. (179. Стб. 1010-1011, 1016, 1017.) Попранию подвергалось даже высшее священство. После смерти Бориса Годунова патриарха Иова, прежде чем низвергнуть с патриаршества, долго “позорили” на площади, в 1608 году тушинцами был изгнан и поруган суздальский архиепископ Галактион, коломенского епископа Иосифа при разорении Коломны в 1608 году сначала влачили по улицам, а затем привязывали к пушке, приступая к городам, тверской архиеископ Феоктист был схвачен и отправлен в Тушино, пытался бежать, был убит, и тело его было брошено на поругание, вологодский епископ Сильвестр был пленен в 1612 году, многократно приводился к казни, избит и отпущен еле живой и т.д. (279. С. 94.)

Кроме очевидного поругания церковных святынь, не проявляя себя заступничеством, отступили на второй план ряд особо почитаемых святых и чудотворных икон. Практически, не проявили себя и икона Владимирской Богоматери, и Варлаам Хутынский, соперничавший в течение XVI века с Сергием Радонежским за право быть небесным патроном Русской земли, не явили себя и традиционные воинские заступники святые страстотерпцы Борис и Глеб и святой благоверный великий князь Александр Невский, не явились на помощь разоряемой столице ее чудотворцы Петр, Алексий и Иона и т. д.

Из общерусских святых лишь Сергий Радонежский не только сохранил свои позиции, но и значительно повысил свой авторитет, окончательно закрепившись в роли основного небесного заступника и предстоятеля за Русскую землю, подтвердив это в неоднократных видениях. И рядом с ним из местночтимых святых возник Макарий Желтоводский и Унженский. Вообще же за время Смуты почитание централизованных святынь заметно пошатнулось. В значительной мере оно сменилось активно развившимися местными культами.

После макариевской канонизации, давшей мощный толчок развитию культа святых, Смутное время стало очередным этапом в этом процессе, преобразившим русское православное христианство в культ святых и чудотворных икон. Существуют мнения, что XVII век вообще, и Смутное время в частности, слабо были отмечены новыми канонизациями, вспышками проявлений святости и церковным строительством, в первую очередь основанием монастырей, как показателя духовного подвижничества. Но только по данным, приведенным Б.Н. Флорей и священником Александром Самойловым, на территории Московского патриархата за время Смуты было основано, как минимум, 137 новых монастырей, среди них мы можем обнаружить, например, такой известный монастырь, как Московский Донской. (324. С. 745-752.) Что касается святых, то мнения относительно деградации их почитания не вполне верны, так как акценты церковного и местного культа святых сместились с широковещательного государственного прославления к многочисленным культам местных и “узкоспециальных” святых и икон. Вопреки мнению даже в Смуту продолжались канонизации. По данным А.С. Хорошева только с 1591 по 1609 год их было произведено 12. (Митрополит Филипп (1591); князь Роман Угличский (1595 или 1605); архиепископ Гурий Казанский (1595); архимандрит Варсонофий (1595); архимандрит Герман Казанский (1595); игумен Антоний Римлянин (1597); игумен Комельский Корнилий (1600); царевич Димитрий Угличский (1606); Герасим, Питирим, Иона епископы Пермкские (1607); епископ Рязанский Василий (1609)). (326. С. 77.) Кроме этого в 1591 году было установлено всероссийское празднование памяти Иосифа Волоцкого, в 1595 году было установлено по всей стране 5 октября совершать память московских чудотворцев Петра, Алексия и Ионы, как греческих Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста. (279. С. 56.) Своими подвижничеством и мученичеством Смута дала массу святых, которые были канонизированы позже. Среди наиболее известных Ферапонт Монзенский, Мартирий Зеленецкий, Иулиания Лазаревская и Муромская, патриарх Иов, Адриан Монзенский, Серапион Кожеезерскоий, патриарх Гермоген, Ефросин Синеезерский, Галактион Вологодский, Трифон Городецкий, Антоний Соловецкий, Герман Столбенский, Иринарх Затворник Ростовский, архимандрит Дионисий Радонежский и др. Только поименованных мучеников Смута оставила 69 человек, а перечисленных 6761, не считая при этом причисленных к лику преподобномученников указанных скопом братий монастырей и мирян, погибших в осадах и разорениях. (215. С. 728-735.) Кроме того в Смуту прославили себя явлением в видениях, заступничеством и открытием мощей целый ряд святых преставившихся задолго до XVII века и по явлениям в это время позднее канонизированным официально. (София Суздальская, Анна Кашинская, Глеб Владимирский, Артемий Веркольский, Роман Угличский, Макарий Желтоводский и Унженский, Кирилл Новоезерский и др.)

При дискредитации государственной власти в Смуту общественное сознание переориентировалось на христианские авторитеты духовных подвижников, что значительно повысило значение культа святых вообще. В системе святости произошли серьезные подвижки. Чрезвычайно разрослись местные культы, практически везде появились свои святые и заступники. Как чудодеи и посредники между дольним и горним мирами в народном сознании они потеснили отвлеченные христианские догмы и общецерковные святыни. Был создан сложнейший мир сонма святых на гране двух миров. Они выступали и как патроны определенных земель и как помощники в определенных родах деятельности. Так, например, от зубной боли следовало молиться святому Антонию; от вора и обидчика — Иоанну Войственнку; для “скорости в науке” и для обучения грамоте — Косме и Дамиану; от головной боли — Иоанну Предтече; о лошадях молились Фролу и Лавру; об овцах — святой Анастасии; о сновидениях и о сне святым девяти Мученикам; о разрешении от трудных родов — святой Анастасии Узоразрешительнице; о совете и любви между мужем и женой — евангелистам; о исцелении больного — образу Всех Скорбящих; от чумы и эпидемии — иконе Владимирской Божьей Матери; от бури на море — святому Николаю Чудотворцу; об улове — святому апостолу Петру; о коровах — святому Власию; о скоте — святому Георгию Победоносцу; о бездождии — святому Илье пророку; о свиньях — святому Василию Великому; о пчелах — святым Зосиме и Савватию Соловецким; о курах — святому Сергию Радонежскому; о гусях — святому Никите Мученику; об укрощении гнева — прорку Давиду и т.д. (246. С. 273.) Жизнь святых плотно переплелась с бытом. Святые имели свои обязанности и права по отношению к пастве и были обидчивы и требовательны к своим правам. На этой почве отношения между ними мыслились в категориях взаимной верности и помощи.

Подобные процессы одновременного разрастания и дробления культов коснулись в Смуту и почитаемых церковных атрибутов, в первую очередь чудотворных икон. По материалам А.А. Турилова и игумена Андроника Трубачева за время Смуты мы обнаруживаем 41 проявление Покрова Богородицы над Россией, отраженного преимущественно в проявлениях икон. (316. С. 721-724.) Причем их список можно весьма существенно расширить. За время Смуты на Руси были обретены несколько новых чудотворных икон Богородицы: Озерянской, Соловецкой Сосновской Корсунской, Пюхтицкой “Успение”, Рышковской “Успение”, Югской. Широчайшее прославление с изменением всего культа почитания получили иконы Донская, Смоленская, Курская, Тихвинская. Новообретенная Казанская икона, сказание о которой было написано самим Гермогеном, с 20-х гг. XVII века начала почитаться как покровительствующая царствующему дому. Новой иконе были приписаны многочисленные заступничества, и она находилась в I и II ополчениях, в ее честь в 1613 году было устроено общецерковное празднование 22 октября по поводу освобождения Москвы от поляков. Проявив себя заступничеством в Смуту, ряд икон стали почитаться как общероссийские: Почаевская икона (1597), Писидийская, келейная икона инокини Марфы, матери будущего царя (1608), Гребневская (1612), Югская (1616). Кроме того, масса местных икон были прославлены и стали почитаться как чудотворные и патрональные. Культ чудотворных богородичных икон стал универсальным, материальное подтверждение получила мысль о том, что “Русь — дом пресвятой Богородицы”. А. Кисилев насчитал 468 ее чудотворных икон. (257. С. 17.) В XVII веке особо развился культ уже узкосемейных патрональных икон. Подобно культу святых в течении XVII века почитание их получило исключительное развитие, зачастую замыкаясь на материальном воплощении предмета почитания. В иконах образ Богородицы, ”царицы небесной”, клонировался на массу местных богородиц, занятых локальными проблемами.

Основным механизмом, приводящим к активизации почитания иконы или святого, были видения. Прежде чем открыть себя, икона являлась в видении, так же поступали святые в отношении своих мощей, в видениях они наглядно демонстрировали заступничество или вносили поправки в свое почитание. Визионерский же резонанс первой половины Смутного времени начал активно использовать этот механизм, дав толчок усиленному почитанию святых и чудотворных икон.

К концу Смуты с 1614 по 1618 год начинает наблюдаться очевидная деградация исторического значения видений вообще, и местных в частности. Их звучание уже укладывается в узкие рамки церковного почитания святых и местных икон, где исторические события становятся фоном повествования.

В рамках этого периода стоит особо отметить одну практическую особенность: большое количество видений было связано с именем одного из самых страшных разорителей, польского полковника Александра Лисовского. Видения происходят в осажденных им самим или при его непосредственном участии Троице-Сергиевой лавре, Суздале, Владимире, Юрьевце Польском и районах между Окой и Волгой разоряемых им, Псково-Печерском монастыре, Кашине. Кроме того, в части видений, как утверждают сказания и жития, небесные силы являлись ему лично, и чудеса эти носили явный враждебный оттенок. Вспомним, что даже смерть его Симон Азарьин связывает с чудесным проявлением Сергия Радонежского. Нападения Лисовского современникам, видимо, казались настолько грозными, что без чудесного заступничества здесь было не обойтись. За время Смуты он успел обойти значительную часть страны и отметился грабежами и насилиями во многих местах, его молниеносный рейд 1615 года, по большей части игнорируемый историками, ужаснул современников своими пожарами и разорениями. Перемещения Лисовского по стране неизбежно сопровождались видениями. Напуганная жестокостями провинция возвела его тем самым в ранг одного из самых главных и страшных врагов, преломив свои представления в видениях.

Но, тем не менее, к концу Смуты наплыв видений, имевших связи с историческими событиями, сходит на нет. Оформив в итоге своей вспышкой целый литературный жанр, они перестают быть явлениями общественной жизни. Непосредственно участие видений в историческом процессе уходит, и они становятся назидательным материалом позднейшей книжности.

***

За весь период Смутного времени нами обнаружено 45 эпизодов, содержащих 78 оригинальных развернутых рассказов о видениях. Но при этом с уверенностью можно сказать, что это далеко не весь комплекс видений Смуты. Несмотря на все тщательные изыскания, вполне возможно, что нами так и не была обнаружена какая-то часть рассказов о видениях, содержащихся в рукописных сборниках в составе житий и сказаний особых редакций. Кроме того, как легко понять, масса видений, ходивших в устных рассказах, так и не попала по каким-либо причинам в письменные источники. Но при взгляде на мистические представления того времени все-таки необходимо принимать в расчет и эту темную массу, которая служила фоном для интерпретации тех событий. В исследовании, как и было изначально оговорено, не был затронут значительный пласт видений, не связанных напрямую с историческими событиями, — видения при исцелениях, открытии мощей, явлении икон, при прославлениях и пр. (Например, из уже рассмотренных житий Макария Желтоводского и Унженского, Анны Кашинской, Кирилла Новоезерского, Прокопия Устюжского, 75 глава об исцелении Сказания Авраамия Палицина, главы из “Книги о чудесах святого Сергия” Симона Азарьина; из нерассмотренных житий Германа Соловецкого, Мартирия Зеленецкого, Романа Угличского; из сказаний об иконах Казанской, Семиградской, Озерянской, Соловецкой Сосновской Корсунской, Устьнедумской, Пюхтицкой, Югской, Гребневской, Елецкой Черниговской и мн. др.), а также масса чудес, событий, приписываемых чудесному заступничеству и пророчествам, смыкающимся с патрональными видениями, но не связанным с непосредственным контактом с высшими силами (См., напр., заступничетво Богородицы через ее Донскую икону за Москву при нашествии крымских татар в 1591 году из Сказания о Донской иконе Богородицы; заступничество через Владимирскую икону при нашествии Крымских татар Каза-Гирея в 1594 году; заступничество через Курскую икону “Знамение” за город Курск от голода в первые годы XVII века; чудо Купятицкой иконы в 1607 году о святотатце монахе Вениамине и в 1617 году о церковном тате; заступничество Казанской иконы за Ярославль во время осады тушинцами в 1609 году и ее помощь при освобождении Москвы; заступничество через Смоленскую (Окопецкую) икону “Умиление” за Смоленск от нападения поляков; заступничество через Новгородскую икону “Знамение” за Знаменскую церковь от разграбления шведами; заступничество через Гребневскую икону за русское ополчение кн. Д.Т. Трубецкого; заступничество через Феодотьевскую икону за город Рязань от нападения запорожских казаков; а также пророчества и многочисленные чудеса заступничества из агиографической литературы, житий Сергия Радонежского, Галактиона Вологодского, Арсения Тверского, Кассиана Угличского, Иринарха Затворника и мн. др.)

Беспрецедентная вспышка видений в начале XVII века при сложив-шихся соответствующим образом обстоятельствах стала закономерным итогом развития русских традиций визионерской практики. Изначально древнерусская традиция, почитая великих древних визионеров и аскетов, опасалась продуцировать их опыт на собственной почве, их великие подвиги еще казались неподобающими в родных стенах. Киево-Печерский патерик показывает, что первые настоятели старались пресекать страсть к великим подвигам и склоняли монахов на путь скромного служения. Иосиф Волоцкий остерегал свою паству от видений Христа и Богоматери, поскольку такие видения могли быть искушением. В Волоколамкском патерике сказано, как Иосиф запретил иноку внимать видениям света и привел поучительный пример: “Некоему от отец явися сатана и светом неизреченным облиста и глагола ему: аз есмь Христос. Он же смежи очи и глагола ему: аз Христа не хощу зде видети...”. (75. С. 181.) Следуя такому осторожному отношению к визионерству, древнерусская агиография избегала говорить о видениях высших сил. В домонгольской книжности фактически нет таких видений. Такая ситуация вполне соответствовала самосознанию русской церкви, еще не осознавшей своего самостоятельного значения, а, следовательно, и права самостоятельно сноситься с небесами.

Преподобный Сергий Радонежский стал первым русским святым, удостоившимся непосредственного, не через икону, видения Богородицы с апостолами, впервые оказавшись лицом к лицу без святых посредников с самыми высшими представителями горнего мира. С этого момента определяется основное направление развития русских видений. Самые значительные из них выражают покровительство высших сил месту и сообществу — церкви, монастырю, городу, стране.

В XVI веке видения становятся важным элементом исторических сказаний. Они обретают исторический и государственный характер. Хотя и явленные немногим, они обращены ко всем и означают сосредоточение благодати на Русской земле, они же и санкционируют новую государственную доктрину. Утвердившийся в XVI веке тип “государственно-исторических” видений после Смутного времени превращается в жанр. Наряду с патетическими явлениями высших сил активно расцветает “частное” визионерство.

События Смуты сложились таким образом, что вызвали экстраординарную вспышку видений, которая перестроила прежние традиции и оформила их в устойчивую литературную форму. Страх искушения, проблема личного права на видение, столь серьезные для официальной церковной словесности здесь исчезают. Чрезвычайно расширяется, сдвигаясь в социальные низы, слой визионеров, и в первую очередь за счет мирян, среди них оказывается масса женщин. Облик “тайнозрителя” теряет определенные очертания, становятся не обязательными подробные описания его благочестия, им может быть как мо-нах, так и вполне светский человек, право на видение индивидуализируется, поскольку, вызванное необходимостью, доверие к нему растет. Всему этому способствует снижение контроля со стороны церкви. В видениях значительно усиливается мотив страха и возрастает эмоциональная насыщенность. В связи с этим В.В. Бычков отмечал, что за счет повышения духовной экзальтации, отраженной в видениях в “особенной маньеристской форме”, “равновесие между религиозными и эстетическими ценностями... нарушается в сторону эстетического компонента, за счет которого культура пытается ликвидировать возникающий дефицит духовности”. (225. С. 405, 418.) Оживленное внимание к видениям вызывает исключительно плотное взаимодействие с политической средой. Канал связи между двумя мирами в период всей Смуты остается открытым. Напряженность событий требует явления самых высших авторитетов. В видениях является не только Богородица, но и сам Христос, на прямой контакт с которым церковная традиция до сих пор не решалась. Сам сюжет и построение видений становятся более развернутыми и сложными. Складывается традиция “комплексных” видений.

Что касается соотнесенности видений с реальными событиями Смуты, то материал диктует совершенно четкое разграничение. “Общегосударственные” видения приходят на смену неопределенной и грозной мистике знамений с началом активных социальных действий, вызванных разорением и разрушивших тягостное ожидание неведомых бедствий. Они начинаются с 1606 года и продолжаются, затронув все важнейшие события этого периода, по 1613 год. Именно на этот период приходится наибольшая плотность и значимость видений, что позволяет сделать вывод о том, что именно это время переживалось как наиболее тяжелый момент Смуты, когда насущной необходимостью стала поддержка свыше. Этот период совпадает с кризисом государственности, с максимумом ее дискредитации. В мировой иерархии выпадает важнейшее звено связи земного мира с небесами, и видения в этой ситуации образуют своеобразное короткое замыкание небес с жаждущей определенности паствой. Высшие силы берут на себя в этот период функции государственного управления и становятся элементами единства в разрозненной стране. Подобная роль видений имела реальное значение санкции на “самоустроение” общества, на проявление его самостоятельной инициативы в установлении государственного порядка. Данная санкция на “самоустроение” была сублимированной формой развившегося в Смутное время самосознания общества.

С той же четкостью выделяется комплекс местных патрональных видений, охватывающих период с 1608 по 1618 год. В определенной мере они звучали в диссонанс с “общегосударственными” видениями, декларируя свою обособленность, вызванную все тем же разрушением централизованной власти. Сколлапсированное сознание рождало шквал местных видений, которые активизировали культы новых местных святых и икон, чей образ ассоциировался с наиболее эффективной помощью в сложившихся обстоятельствах. Но при этом провинция демонстрировала повышение своей роли в общегосударственных делах, что как нельзя более соответствовало реалиям Смутного времени, при том, что долгое время блокированная столица не имела возможности проявлять свою организующую роль. Все это активизировало самосознание провинции, что было частным случаем общегосударственного процесса, нашедшего выражение в предыдущей группе видений. Развитие этой тенденции преобразилось в активном развитии местных святых и икон, что привело к общим изменениям в картине русской православной святости.

Вообще же весь комплекс видений Смутного времени в целом продемонстрировал необычайную широту событийного и территориального охвата и активную задействованность социальных слоев. Видения для Смуты были, ни много ни мало, — фактором ее истории. Они стали сублимированной оценкой обществом происходящего и поводом к активным действиям на основе этих оценок. Видения облекали в авторитетные осязаемые образы общественные представления. В них оказалась гипертрофированной до абсурда средневековая морально-этическая причинность в оценке исторических событий.

Приоритет патрональных мотивов и символов вылился в усиленное развитие идеи Покрова, что укрепляло в уверенности в идее богоизбранности России. Ужасы Смуты не поколебали веру в присутствие благодати в Московском царстве, но усилили эсхатологический ореол вокруг символов этого присутствия, они также помогли яснее увидеть такое свойство благодати как ее подвижность, неустойчивость, способность сужаться и расширяться. Но развитие идеи богоизбранности, выраженной в символах Покрова, при отсутствии победительных, а не защитных символов, обнаруживало оборонительную позицию русских православных доктрин, что отражало их кризис в целом. Характерно, что видения, демонстрирующие Покров Богородицы и вообще любое заступничество, были отзывчивы лишь к осадам, ни одного видения, связанного с открытой битвой, как это было, например, во время Невского или Куликовского сражений, мы не встречаем. Богородица из старовизантийской “царицы небесной” окончательно преобразилась в заступницу, наделенную специфическим даром слез, символизирующим молитвенное обращение к Христу, который в противовес ассимилировал грозного Яхве, изменив своей символике страдания. Вместе с этим четко осознанная идея Покрова раздробилась в чудесных видениях на массу мелких местных покровов от чудотворных икон, которые дополнялись и усиливались культами местных святых.

Фоном для этого служил всеобщий подъем религиозности, сопряженный при этом с определенной переоценкой ценностей. При этом выкристаллизовались государственные и местные патрональные приоритеты. Толчок новому развитию культов был навязан церкви активизировавшимися в Смуту “простецами”, которые составили большую часть “тайнозрителей” Смутного времени.

Вспышка видений Смутного времени оказалась беспрецедентным явлением. Такого размаха и охвата событий, такого влияния на исторические процессы, такой насыщенности и такого важнейшего государственного значения видения не получали ни до Смуты, ни после нее. Смута стала “золотым веком” этого явления. Если до XVII столетия оно развивалось по восходящей, то уже в течение XVII века его значение неуклонно снижалось. Видения все больше уходят в частную жизнь, притом теперь их количество даже резко увеличивается и начинают активно переписываться рассказы о прежних видениях, но теперь они уже избегают исторических реалий, несмотря на то, что “бунташный” век предоставлял прекрасные возможности высшим силам проявить свое присутствие. Лишь только иногда, как бы по инерции, они являлись на исторической сцене, но уже не в центре и не в котексте основных событий, а на периферии, как, например, в “Повести об азовском осадном сидении”, когда осажденным в Азове турками казакам помогали Богородица и Николай Чудотворец. (143. С. 70-72.) Во второй половине XVII века вся традиция визионерской практики сосредоточилась в кругах старообрядцев, где она получила новые функции и новый облик. Вместе с этим видения стали корпоративным явлением экзальтированной среды противопоставляющей себя обществу. В XVII веке визионерская практика с одной стороны затухала в частных проявлениях житийной традиции и в традициях почитания чудотворных икон, а с другой стороны — замыкалась в кругу старообрядцев. Таким образом, видения Смутного времени оказались уникальным явлением, став моментом высшего развития, пиком визионерской традиции русского православия.

БИБЛИОГРАФИЯ

Источники

а. Неопубликованные

1. Выпись о чуде о разорении Московского царства 1608 г. ОР РГБ. Ф. 354. № 93. Л. 344-363. Перв. пол. XVIII в.

2. Житие Авраамия Ростовского. ОР РГБ Ф. 212. № 13. Л. 253-260об. Нач. XVII в.

3. Житие Авраамия Ростовского. ОР РГБ Шибан. № 136. Л. 99-107. Сер. XVII в.

4. Житие Анны Кашинской. ОР РГБ Шибан. № 146. 137 л. Вт. пол. XVIII в.

5. Житие Анны Кашинской. ОР РГБ Шибан. № 216. 172 л. 1785 г.

6. Житие Анны Кашинской. ОР РГБ Ф. 256. № 407. Л. 33-34. Нач. XIX в.

7. Житие Анны Кашинской. ОР РГБ Ф. 310. № 1212. 19 л. XIX в.

8. Житие Анны Кашинской. ОР РГБ Опт. № 190. 69 л. Вт. четв. XIX в.

9. Житие Артемия Веркольского. ОР РГБ Ф. 310. № 378. Л. 93об.-129. Нач. XVII в.

10. Житие Галактиона Вологодского. ОР РГБ Ф. 310. № 296. 21 л. Перв. пол. XVIII в.

11. Житие Германа Соловецкого. ОР РГБ Ф. 178. № 1847.1. Л. 141-159об. Вт. пол. XIX в.

12. Житие Глеба Владимирского. ОР РГБ Собр. Поп. № 96. Л. 41- 54об. XVIII в.

13. Житие Глеба Владимирского. ОР РГБ Опт. № 232. Л. 85об.-103об. XIX в.

14. Житие Иринарха Затворника и повесть о Ростовском Борисоглеб-ском монастыре. ОР РГБ Ф. 299. № 259. 110 л. XVIII в.

15. Житие Кирилла Новоезерского. ОР РГБ Ф. 98. № 434.1. Л. 158-220. 1645-1646 гг.

16. Житие Кирилла Новоезерского.ОР РГБ Ф. 228. № 130. Л. 366-374. XVII в.

17. Житие Кирилла Новоезерского. ОР РГБ Ф.310. № 327. 107 л. XVII в.

18. Житие Кирилла Новоезерского. ОР РГБ М. 580. (Пискарев. 145) 185 л. XVII в.

19. Житие и чудеса Макария Желтоводского и Унженского. ОР РГБ Ф. 304. № 694. Л. 340-367. 1633 г.

20. Житие Макария Желтоводского и Унженского. ОР РГБ Ф. 304. № 679. Л. 595-628. 1632 г.

21. Житие Макария Желтоводского и Унженского. ОР РГБ Ф. 304. № 303. Л. 399-476. XVII в.

22. Житие Макария Желтоводского и Унженского. ОР РГБ Шибан. № 136. Л. 1-39об. Сер. XVII в.

23. Житие Макария Желтоводского и Унженского. ОР РГБ М. 568. (Пискарев. 133) 266 л. XVII в.

24. Житие Макария Желтоводского и Унженского. ОР РГБ Ф. 299. № 427. Л. 698-728. XVII в.

25. Житие Макария Желтоводского и Унженского. ОР РГБ Ф. 304. № 625. Л. 255-295. XVII в.

26. Житие Прокопия Устюжского. ОР РГБ Собр. А. Попова. № 151. 18 л. XVII в.

27. Житие Софии Суздальской. ОР РГБ Ф. 299. № 584. Л. 299-308об. XVII в.

28. Житие Софии Суздальской. ОР РГБ Муз. собр. № 735-2. Л. 344об.-346об. 1760-1761 гг.

29. Житие Софии Суздальской. ОР РГБ Ф. 256. № 165. 6 л. Нач. XIX в.

30. Летописный свод 1652 г. ОР РГБ Ф. 37. № 423. Л. 48- 236. XVII в.

31. “О бывших знамениях на небеси и на воздусе”. ОР РГБ Ф. 218. № 753. Л. 574-583об. Кон. XVII в.

32. “Повесть о видении некоему мужу духовну”. ОР РГБ Ф. 218. № 1030. Л. 288-291. Кон. XIX — нач. XX в.

33. Повесть о Псково-Печерском монастыре. ОР РГБ. Ф. 236. № 261. Л 48об.-112. Сер. XVII в.

34. Повесть о Псково-Печерском монастыре. ОР РГБ Ф. 200. № 69. Л. 203 об-271. XVII в.

35. Повесть о Псково-Печерском монастыре. РО РНБ Эрмитажн. собр. № 484. Л. 121-159об. Сер. XVII в.

36. Повесть о Псково-Печерском монастыре. РО РНБ Q. XVII. 34. Л. 12об-48. XVII в.

37. Повесть о Псково-Печерском монастыре. РО РНБ Соф собр. № 1483. Л. 251-317об. Кон. XVII в.

38. “Повесть... о явлении Богородицы в лето 7115 при державе царя Василия Ивановича”. ОР РГБ Ф. 354. № 97. Л. 148об.-149об. 1878 г.

39. Повесть о чудесах иконы Богородицы в Новгороде. ОР РГБ Ф. 310. № 378. Л. 29-35об. Нач. XVII в.

40. Повесть о явлении чудотворной иконы Богородицы в Казани и чудеса ее. ОР РГБ Ф. 218. № 616. Л. 1-39об. Сер. XVII в.

41. “Празднуем Пресвятой Богородице избавления ради от ляхов”. ОР РГБ Ф. 344. № 38. Л. 49-50об. Вт. пол. XVIII в.

42. “Празднуем Пресвятей Богородице ради милосердия от иконы ея святыя, нарицаемыя Донская”. ОР РГБ Ф. 344. № 38. Л. 40-41об. Вт. пол. XVIII в.

43. Сказание об обновлении Макариева Желтоводского монастыря. ОР РГБ Собр. Пискарева. № 119. Л. 138-144об. XVII в.

44. Сказание об Оранской иконе. ОР РГБ. Ф. 29. № 67. Л. 12-23об. Нач. XIX в.

45. Сказание о Гребневской иконе Богородицы. ОР РГБ Опт. № 167.1. 16 л. XIX в.

46. “Сказание о милости Богоматере, како преславно избави обитель свою...” (“Тихвинской иконы Богородицы повесть”). ОР РГБ Ф. 310. № 406. Л. 124-166. XVII в

47. “Сказание о нашествии иноплеменник к Печерскому монастырю”. РО РНБ. Солов. собр. № 609/628. Л. 13-87. XVII в.

48. Сказание о Палецкой иконе. ОР РГБ Ф. 310. № 398. Л. 106-110об. 1670-1680 гг.

49. Сказание о Толгской иконе. РО РНБ. Солов. собр. № 609 (990). Л. 232-238об. XVII в.

50. Сказание о Феодоровской иконе. ОР РГБ Ф. 256. № 364. Л. 76-110. Кон. XVII в.

51. “Сказание о чудесах великой княгини Софии в Суздале в Покровском девиче монастыре”. ОР РГБ Ф. 256. № 154. 25 л. Нач. XIX в.

52. Сказание о чудесах преподобного Макария Желтоводского и Унженского. РО РНБ Ф. 536 (ОЛДП). F-21. Л. 212об.-221. Кон. XVII в.

53. Сказание о чудесах Смоленской иконы Богоматери. ОР РГБ Шибан. № 434-2. 17 л. XIX в.

54. Сказание о Югской иконе. ОР РГБ Ф 209. № 588. Л. 67-74. Кон. XVII в.

55. Сказание о явлении иконы Богородицы Югской и чудеса ее. ОР РГБ Опт. № 164.2. 13 л. Перв. пол. XIX в.

56. “Сказание о явлении Курской иконы Богоматери и о граде Курске”. ОР РГБ Ф. 256. № 391. Л. 22об.-28. XIX в.

57. “Сказание о явлении образа пресвятыя Богородицы во граде Кур-ске”. ОР РГБ Ф. 256. № 364. Л. 5-70об. 1700 г.

58. Сказание о явлении Святогороских икон в Ворониче на Синичьей горе. ОР РГБ Ф. 79. № 40. Л. 12об-23. Кон. XVII в.

59. “Сказание о явлении царевича Димитрия старцу Тихону и отмщение неповинной крови его”. ОР РГБ Фад. № 40. Л. 319об-324об. XVII в

60. “Чудо образа пресвятой Богородицы, бывшее в Новоторжском уезде”. ОР РГБ Ф. 212. № 59. Л. 255об.-256об. Кон. XVIII в.

61. Чудо от иконы Богоматери Одигитрии, избавившей град Устюжну от поляков. ОР РГБ Ф. 256. № 378. Л. 257-281. 1689 г.

62. “Чудо Прокопия и Иоанна Устюжских, како избавиша град Устюг от поляков и литовских людей”. ОР РГБ Опт. № 5. Л. 25-43. XVIII в.

б. Опубликованные

63. Азарьин Симон. “Канон преподобному отцу нашему Дионисию, ар-химандриту Сергиевы Лавры, Радонежскому чудотворцу, с присовокуп-лением жития его”. М., 1824. 48 с.

64. Азарьин Симон. “Книга о чудесах преподобного Сергия”. // ПДПИ. СПб., 1888. Вып. 70. 131 с.

65. “Александрия”. [Текст и перевод]. / Подг. текста М.И. Ботвинник, Я.С. Лурье и О.В. Творогов. // Изборник: (Сборник произведений литературы древней Руси). М.; Л.: “Наука”, 1965. С 236-279.

66. Бельский летописец. // ПСРЛ.М., 1978. Т. 34. С. 238-271.

67. Бер М. Летопись Московская. // Сказания современников о Ди-митрии Самозванце. СПб., 1831.Ч. 1. С.35-158.

68 Буссов К. Московская хроника. / Сост. А.И. Копанев и М.В. Кукушкина. Коммент. И.И. Смирнова. М.;Л.: Изд-во АН СССР. 1961. 400 с.

69. “Видения апостола Павла” // Памятники отреченной русской литературы. (Собраны и изданы Н. Тихонравовым). В 2-х т. М., 1863. Т. 2. С. 40-58.

70. “Видения Евфимия Федорова”. Первый рассказ. //ИОРЯС. 1902. Т.7. Кн. 4. С. 233-235.

71. “Видение Исайи”. / Подг. к печ. О.В. Творогов. // Успенский сборник XII-XIII веков. М.: “Наука”, 1971. С. 169-177.

72. “Видение мук грешницы в аде”. // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Гр. Кушелевым-Безбородко.СПб., 1860. Вып. 1. С. 99-100.

73. Видение хутынского пономаря Тарасия (Прохора). / Подг. текста, вступит. статья и примеч. Г.Н. Моисеевой. Под ред. член.-кор. В.П. Адриановой-Перетц. // ПЛДР. Конец XV — перв. пол. XVI в. М.: “Худ. литература”, 1984. С. 416-421.

74. Вологодская летопись. // ПСРЛ. Л., 1982 Т. 37. С. 160-193.

75. Волоколамский патерик. // Богословские труды. М., 1973. Сборник 10. С. 175-222.

76. Волоцкий Иосиф. “Слова” о почитании икон. // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV- нач. XVI века. М.;Л.: Изд-во АН СССР, 1955. Приложение № 17. С. 370-376.

77. Временник дьяка Ивана Тимофеева. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 261-472.

78. Выписка из Повести о Псково-Печерском монастыре, с благославления Псковского и Порховского епископа Павла издаваемая. Псков. 1881. 189 с.

79. Геркман Э. Историческое повествование о важнейших смутах в государстве Русском. // Сказания Массы и Геркмана о Смутном времени в России. СПб., 1874. С. 261-362.

80. Грибоедов Ф. История о царях и великих князьях земли Русской. СПб., 1896. 318 с.

81. Дневник Марины Мнишек с 1605 по 1608 год. // Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб., 1834. Ч. 4. V, 232, 13 с.

82. “Досмотр патриаршей следственной комиссии 7185 года в Кашине касательно жития благоверныя великия княгини Анны, ея чудес, образа и места, где был гроб с мощами.” // ЧОИДР. 1905. Кн. 3. С. 53-67.

83. Ельнинский хронограф (отрывок). // Мельников П. Нижний Новгород и нижегородцы в Смутное время. // Отечественные записки. 1843. Т. 29. Отд. 2. С. 31-32.

84. Житие Алексея человека божия. / Под ред. В.Н. Перетц. // ИОРЯС. 1921. Т. 26. С. 251-270.

85. Житие Арсения Новгородского. // Новгородские епархиальные ведомости. 1899. № 20. С. 1277-1279.

86. Житие Василия Нового.// Виллинский С. Житие святого Василия Нового в русской литературе. В 2-х частях. Одесса 1911.Ч. 2. Тексты. 1018 с.

87. Житие Пафнутия Боровского. // Некрасов И. О современных задачах изучения древнерусской литературы. Одесса. 1869. Приложения. С. 28-32.

88. Житие преподобного Варлаама Хутынского. // Вестник археологии и истории. 1911. Вып. 21. Отд. 2. С. 1-59.

89. Житие преподобного Ефросина Псковского. // Памятники старинной русской литературы,издаваемые графом Гр. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 4. С. 67-116.

90. Житие преподобного Иринарха. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 1349-1416.

91. Житие преподобных Зосимы и Савватия.// Дмитриева Р.П. Жития Зосимы и Савватия Соловецких в редакции Спиридона-Саввы. М., 1830. Л. 12-46.

92. Житие Прокопия Устюжского. // ОЛДП. СПб., 1893. Вып. 53. С. 196-220.

93. Житие Романа Угличского. // Ярославские епархиальные ведомости. 1880. № 19. С. 145-146.

94. Житие святого Петра митрополита. // Макарий (Булгаков). История русской церкви. М., 1995. Кн. 3. Т. 4. Приложения. С. 414-417.

95. Житие Трифона Печенгского. // Православный собеседник, издаве-мый при Казанской духовной академии. Казань. 1859. Ч. 2. С. 94-120.

96. Житие Феодосия Печерского. // Памятники русской литературы XII и XIII веков. СПб., 1872. С. XXVIII-XXXIX.

97. Житие царевича Димитрия Иоанновича, внесенное в Минеи Милютина. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 899-922.

98. Жития Зосимы и Савватия Соловецких. // Дмитриева Р.П. Жития Зосимы и Савватия Соловецких. // Книжные центры Древней Руси XI-XVI вв. СПб.: “Наука”, 1991. С. 226-282.

99. Записки Георга Паерле. // Сказания современников и Димитрии Самозванце. СПб., 1832. Ч. 2. С. 12-189.

100. “Извет старца Варлаама”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 24-26.

101. Извлечение из рукописи об осаде Тихвинского монастыря шведами в 1613 году. // Новгородские летописи. СПб., 1874. С. 417-441.

102. “Иное видение” // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 184-186.

103. “Иное сказание”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 1-144.

104. Ипатьевская летопись. // ПСРЛ. 2-е изд. СПб., 1908. Т. 2. 476 с.

105. История о первом патриархе Иове. (По Старицкому списку). // Тверская старина. 1911. № 3. С. 47-56; № 4. С. 26-35; № 5 С. 16-23; № 6 С. 35-40.

106. “История о первом Иове, патриархе Московском и всея Руси”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 923-950.

107. Казанская история. / Подгот. текста, вступит. статья и примеч. Г.Н. Моисеевой. Под ред. член.-кор. В.П. Адриановой-Перетц. М.;Л.: “Наука”, 1954. 391 с.

108. Казанское сказание. / Подг. к печ. Я.Г. Солодкин. // Исторический архив. М.;Л.: “Наука”, 1951. Т. 6. С. 81-130.

109. Киево-Печерский патерик. / Подг. текста и коммент. Дмитриев Л.А. // ПЛДР. XII в. М.: “Худ. литература”, 1980. С. 290-626.

110. Книга Степенная царского родословия. // ПСРЛ. СПб., 1908-1913. Т. 21. Ч. 1-2. 712 с.

111. Кратчайшие о Нижнем Новеграде известия. Нижегородский летописец. // Древняя Российская Вивлиофика. М., 1791. Ч. 18. С. 72-98.

112. Лаврентьевская летопись. // ПСРЛ. 2-е изд. СПб., 1846. Т. 1. 293 с.

113. Легенда о ляхе и пресвитере.// Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Гр. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1860. Вып. 1-2. С. 147-149.

114. “Лествица Иакова”. // Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Н. Тихонравовым. В 2-х т. М., 1863. Т. 1. С. 91-95.

115. Летописец Льва Вологдина. // ПСРЛ. Л., 1982. Т. 37. С. 127-149.

116. “Летописец Новгородский церквам божиим”. (Новгородская III ле-топись). // Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 172-390.

117. Летописная повесть о побоище на Дону. / Подгот. текста В. Ф. Ржига. // Повести о Куликовской битве. М.: Изд-во АН СССР, 1959. С. 29-40.

118. Летописная редакция жития Александра Невского. // Серебрян-ский Н. Древнерусские княжеские жития. М., 1915. Приложения. С. 109-120.

119. Летопись Новгородская I. // ПСРЛ. СПб., 1841. Т. 3. С. 1-114.

120. Летопись Новгородская II. // Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 1-122.

121. Летопись о многих мятежах и о разорении Московского государства. М., 1788. 149 с.

122. “Луцидарус”. // Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890. С. 417-471.

123. Маржарет Ж. Состояние российской державы и Великого княжества Московского. // Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб., 1832. Ч. 3. С. 12-216.

124. Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII века. / Перев., прим. и вводная статья А.А. Морозова. Ред. Н. Рубинштейн. М.: Со-цэкгиз.1937. 206 с.

125. Нижегородский летописец. Работа А.С. Гациского. Н. Новгород. 1886. 126 с.

126. “Новая повесть о преславном Российском царстве и великом государстве Московском”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 187-218.

127. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. / Под ред. и с предисл. А.Н. Насонова. М.; Л.: Изд-во АН СССР. 1950. 645 с.

128. Новый летописец. // ПСРЛ. СПб., 1910. Т. 14. Ч. 1. С. 23-154.

129. “О знамениях небесных”. // ЧОИДР. 1881. Кн. 2. С. 56-59.

130. Острожский летописец. // Тихомиров М.Н. Русское летописание. М.: “Просвещение”, 1979. Приложения. С. 206-220.

131. “Откровение Авраама”. // Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань. 1877. С. 247-256.

132. “Откровение Варуха”. // СОРЯС. 1899. Т. 67. С. 149-151.

133. Отписка вычегодцев пермичам об установлении всенародного поста по случаю видения в Нижнем Новгороде и Владимире. // ААЭ. СПб., 1836. Т. 2. № 199. С. 337.

134. Отрывки из летописного сборника, принадлежащего Новгородскому Николаевскому Дворищенскому собору. // Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 449-488.

135. Петрей де Ерлазунда П. История о Великом княжестве Московском. М., 1867. 312 с.

136. Пинежский летописец. // Копанев А.И. Пинежский летописец XVII в. // Рукописное наследие Древней Руси: По материалам Пушкинского дома. Л.: “Наука”, 1972. С. 57-91.

137. Пискаревский летописец. // ПСРЛ. М., 1978. Т. 34. С. 31-220.

138. “Писание о преставлении и о погребении князя Михаила Васильевича Шуйскаго, рекомаго Скопина”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13, Стб. 1323-1334.

139. “Плач о пленении и конечном разорении Московского государства”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 219-234.

140. Повести о князе М.В. Скопине-Шуйском. // Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в Хронографы русской редакции. Собрал и издал Андрей Попов. М., 1869. С. 379-388.

141. Повести о князе М.В. Скопине-Шуйском. // Васенко П.Г. Повести о князе М.В. Скопине-Шуйском. // Отчеты о заседаниях в ОЛДП в 1903-1904 году. СПб., 1904. С. 10-30.

142. “Повесть, како восхити неправдою на Москве царский престол Борис Годунов”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 145-176.

143. Повесть об Азовском осадном сидении. / Подг. текста, ст. и примеч. В.В. Митрофановой. // Русская повесть XVII века. М.: “Наука”, 1954. С. 67-81.

144. Повесть о видении в Нижнем Новгороде. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 235-240.

145. “Повесть о видении мниху Варлааму в Великом Новгороде”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 243-248.

146. “Повесть о видении некоему мужу духовну”. // ЛЗАК. За 1861 г. СПб., 1862. Вып. 1. Отд. 2. С. 52-54.

147. “Повесть о видении некоему мужу духовну”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 177-184.

148. Повесть о взятии Царьграда турками. / Ред. текста, статьи и при-меч. Б.А. Ларин. // Русские повести XV-XVI вв. М.;Л.: “Наука”, 1958. С. 55-78.

149. Повесть о граде Курске. // Орловские епархиальные ведомости. 1905. № 1-2. С. 48-61.

150. “Повесть о грешной матери”. // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Гр. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1860. Вып. 2. С. 99-100.

151. “Повесть о избавлении града Устюга Великаго от безбожные литвы и от черкас. как з Двины шли”. // Кукушкина М.В. Новая повесть о событиях начала XVII века по списку 30-40-х годов XVII века. // ТОДРЛ. М.;Л., 1961. Т. 17. С. 380-387.

152. Повесть о Луке Колочском. / Ред. текста, статьи и примеч. Б.А. Ла-рин. // Русские повести XV-XVI вв. М.;Л.: “Наука”, 1958. С. 116-118.

153. Повесть о Мартире, основателе Зеленой пустыни. // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Гр. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 4. С. 61-64.

154. Повесть о Матвее прозорливом. // ПСРЛ. СПб., 1846. Т. 1. Стб. 152-154.

155. “Повесть о Московском взятии от царя Тохтамыша и о пленении земли Русскыя”. // Тотубалин Н.И. Повесть о Московском взятии от царя Тохтамыша. // Русские повести XV-XVI веков. М.;Л.: “Наука”, 1958. С. 42-48.

156. “Повесть о некоей брани, належащей на благочестивую Россию, грех ради наших, и о видении некоего знамения в нынешнем последнем роде нашем”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 249-260.

157. Повесть о некоей брани. // Старина и новизна. СПб., 1911. Кн. 15. С. 20-33.

158. Повесть о некоей брани. // Белоброва О.А. К изучению “Повести о некоей брани” и ее автора Евстратия. // ТОДРЛ. М.;Л., 1970. Т. 25. С. 150-161.

159. Повесть о Николае Заразском. // Лихачев Д.С. Повести о Николае Заразском. // ТОДРЛ. М.;Л., 1949. Т. 7. С. 257-406.

160. Повесть о Новгородском белом клобуке. / Подг. текста и коммент. Н. Н. Розова. // ПЛДР. Сер. XVI в. М.;Л.: “Худ. литература”, 1985. С. 198-233.

161. Повесть о Петре, царевиче Ордынском. // Русские повести XV-XVI вв. / Сост. и ред. М.О. Скрипаль. М.;Л.: “Наука”, 1958. С. 98-105.

162. Повесть о победах Московского государства. / Изд. подг. Г.П. Енин. Л.: “Наука”. 1982. 160 с.

163. Повесть о победе новгородце над суздальцами. // Памятники старинной русской литературу. издаваемые графом Гр. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1860. Вып. 1-2. С. 239-242.

164. Повесть о Псково-Печерском монастыре. // ПСРЛ. СПб., 1851. Т. 5. С. 54-55.

165. Повесть о Псково-Печерском монастыре. // Малков Ю.Г. Повесть о Псково-Печерском монастыре. // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI века. СПб.: “Наука”, 1991. С. 185-199.

166. “Повесть о рожении воеводы князя Михаила Васильевича Шуйскаго Скопина. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 1335-1348.

167. Повесть о чудесном видении во Владимире. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 240-242.

168. Повесть о чудесном видении в Нижнем Новгороде. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 951-956.

169. “Повесть о явлении иконы пресвятой Богородицы в Ворониче на Синичьей горе”. // Кириллин В.М. Новые материалы для истории книжно-литературных традиций средневекового Пскова. // Книжные центры Древней Руси. XVII век. СПб.: “Наука”, 1994. С. 147-159.

170. Повесть о явлении и чудесах Богородицы Казанской. // Творения святейшего Гермогена патриарха Московского и всея Руси. М., 1919. С. 1-34.

171. Пролог. М., 1843. 518 л.

172. Псковская I летопись. // ПСРЛ. СПб., 1848. Т. 4. С. 173-345.

173. Псковская I летопись. Окончание списка Оболенского. // Псковские летописи. Вып. 1-2. Пригот. к печ. А. Насонов. М.;Л.: Изд-во АН СССР, 1941. Вып. 1. С. 113-140.

174. Псковская III летоппись. Окончание второго Архивского списка. // Псковские летописи. Вып. 1-2. Пригот. к печ. А. Насонов. М., 1955. Вып. 2. С. 235-351.

175. Пясецкий П. Смутное время и Московско-польская война. // ПДПИ. СПб., 1887. Вып. 68. 73 с.

176. Русскаая легенда XVII века о образе Богородицы. // Летописи рус-ской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. М., 1859. Т. 2. Отд.3. С. 99-100.

177. Сибирский летописный свод. Книга Записная. // ПСРЛ. М., 1981. Т. 36. С. 138-176.

178. Синайский патерик. / Изд. подг. Голышенко В. С., Дубровина В. Ф. М.: “Наука”, 1967. 298 с.

179. Сказание Авраамия Палицина. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 473-524; 927-1272.

180. Сказание Авраамия Палицина. / Подг. текста и коммент. О.А. Дер-жавиной и Е.В. Колосовой. Под ред. Л.В. Черепнина. М.;Л.: Изд-во АН СССР, 1955. 670 с.

181. “Сказание Афродитиана”. // Паммятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Н. Тихонравовым. В 2-х т. М., 1863. Т. 1. С. 1-4.

182. Сказание об иконе Богоматери Владимирской. // ПСРЛ. СПб., 1897. Т. 11. Приложение. С. 243-254.

183. Сказание об иконе Тихвинской Богоматери. // ПСРЛ. СПб., 1841. Т. 3. С. 267-273.

184. Сказание об обретении мощей святого Иоанна, архиепископа Новгородского. // Макарий (Булгаков). История русской церкви. М., 1995. Кн. 3. Приложения. С. 362-365.

185. “Сказание об осаде и о сидении в пречестней обители честнаго и славнаго Одигитрия чудотворныя иконы Тихвинская”. // Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 361-372.

186. “Сказание о двенадцати снах Шахаиши”. // Изд. ОЛДП. 1877. № 15. Л. 355-357.

187. Сказание о Курской Знаменской иконе Божьей Матери. // Московитянин. 1843. Ч. 5. № 9. С. 138-139.

188. “Сказание о Мамаевом побоище”. / Изд. подг. М.Н. Тихомиров, В.Ф. Ржига, Л.А. Дмитриев. // Повести о Куликовской битве. М., 1959. С. 41-75.

189. “Сказание о милости пресвятые владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии, како преславно избави обитель свою, иже на Тихфи-не...”. // ПСРЛ. СПб., 1843. Т.3. С. 283-305; 267-273.

190. “Сказание о нашествии иноплеменник к Печерскому монастырю”. // Малков Ю.В. Повесть о Псково-Печерском монастыре. // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI в. СПб.: “Наука”, 1991. С. 194-199.

191. “Сказание о нашествии поляков на Устюжну Железопольскую”. // РИБ. СПб., 1875. Т. 2. Стб. 793-813.

192. “Сказание о победе над волжскими болгарами”. // Изд. ОЛДП. № 30. СПб., 1878. С. 21-28.

193. “Сказание о создании великия Божия церкви святой Софии в Константинополе”. // Летописи Н. Тихонравова. М., 1859. Т. 2. Отд. 2. С. 1-36.

194. Сказание о Тихвинской иконе Богородицы. СПб., 1892. 46 л.

195. “Сказание о Тихвинской Одигитрии”. / Кириллин В.М. Первоначальные редакции “Сказания о Тихвинской Одигитрии”. Тексты. // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI в. СПб., 1991. С. 214-219.

196. Сказание о Христофоровой пустыни. / Малков Ю.В. Сказание о Христофоровой пустыни. // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI в. СПб.: “Наука”, 1991. С. 328-343.

197.Сказание о Цареграде. // Яковлев В. Сказания о Цареграде по древним рукописям. СПб., 1868. Приложение. С. 46-112.

198. “Сказание о царстве царя Федора Иоанновича”.// РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 755-836.

199. Сказание о явлении иконы Тихвинской Богоматери. // Русский архив. М., 1881. Т. 2. С. 15-16.

200. Сказания президента де Ту о Димитрии Самозванце. // Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб., 1832. Ч. 3. С. 112-173.

201. “Слово Мефодия Петарского о царствии язык последних времен”. // Памятники отреченной русской литературы, собранные и изданные Н. Тихонравовым. М., 1863. Т. 2. С. 213-282.

202. “Слово о полку Игореве”. / Подг. к печ. и коммент. Д.С. Лихачев. Ред. В.П. Адрианова-Перетц. М.;Л: Изд-во АН СССР. 1950. 580 с.

203. “Слово о снех нощных”. // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Гр. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 4. С. 214-215.

204. “Слово святого пророка Исайи, сына Аммосова...”. // Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. // СОРЯС. СПб., 1877. Т. 17. № 1. С. 263-268.

205. Соловецкий летописец. (Текст) // Корецкий В.И. Соловецкий летописец конца XVI века. // Летописи и хроники. 1980 год. М.: “Просвещение”, 1981. С. 223-243.

206. Софийская первая летопись. // ПСРЛ. 2-е изд. Л., 1926. Т. 5. 405 с.

207. Статьи о Смуте, извлеченные из Хронографа 1617 года. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 133. Стб. 1273-1322.

208. Стоглав. / Изд. Н. Субботин. М., 1890. 560 с.

209. Толстовский летописец. // Летопись занятий Археографической экспедиции. СПб., 1836. Т. 2. № 57. С. 96-141.

210. Устюжский летописец. II редакция. // ПСРЛ. Л., 1982. Т. 37. С. 17-103.

211. Хворостинин И.А. “Словеса дней и царей и святителей Москов-ских...”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 133. Стб. 525-558.

212. “Хождение Богородицы по мукам”. / Подг. текста и коммент. М.В. Рождественская. // ПЛДР. XII век. М.: “Худ. литература”, 1980. С. 160-183.

213. Хронограф редакции 1512 года. // ПСРЛ. СПб., 1911. Т. 22. Ч. 1. 267 с.

214. Чудеса святой благоверной великой княгини Анны Кашинской. СПб., 1909. 86 с.

II. Литература

215. Андроник (Трубачев). Святая Русь. Хронологический список канонизированных святых. // Макарий (Булгаков). История русской церкви. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. Кн. 6. Приложения. С. 728-735.

216. Архангелов С.А. Святая благоверная великая княгиня Анна Кашинская. СПб., 1909. 167 с.

217.Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М.: “Просвеще-ние”, 1987. 348 с.

218. Барсуков Н.П. Источники русской агиографии. СПб., 1882. 679 стб.

219. Белоброва О.А. Житие Анны Кашинской. // СКИК. СПб., 1992. Вып. 3. (XVII). Ч. 1. С. 330-331.

220. Белоброва О.А. К изучению “Повести о некоей брани” и ее автора Евстратия. // ТОДРЛ. М.;Л., 1970. Т. 25. С. 150-161.

221. Будовниц Н.У. Словарь русской, украинской, белорусской письменности и литературы до XVIII в. М.: “Наука”, 1962. 346 с.

222. Буслаев Ф.И. Лекции Ф.И. Буслаева Е.И.В. Наследнику Цесаревичу Николаю Александровичу. (1859-1860) // Старина и новизна. 1907. Кн. 12. С. 35-140.

223. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М.: “Интрада”, 1996. 528 с.

224. Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. Киев. 1991. 471 с.

225. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII в. М.: ”Мысль”, 1995. 637 с.

226. Васенко Пл. Заметки к статьям о Смуте, включенных в Хронограф редакции 1617 года. // Сборник статей по русской истории, посвященных С.Ф. Платонову. Пг., 1922. С. 240-269.

227. Волошин М. А. “Диметриус-император”. // Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. М.: “Правда”, 1991. С. 126-128.

228. Воскобойник Н.И. Отражение общественного сознания Смутного времени в агиографии. Автореферат дисс. ...канд. ист. наук. М., 1993. 16 с.

229. Воскобойник Н. И. Отражение общественного сознания Смутного времени в агиографии. Диссертация ...канд. ист. наук. М., 1993. (Машинопись). 246 с.

230. Воскобойник Н.И. Сказание о чудесах преподобного Макария Желтоводского и Унженского в Смутное время.// Мининские чтения. Н. Новгород. 1992. С. 35-38.

231. Голубинский Е.Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903. 389 с.

232. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х т. СПб.;М., 1880-1882.

233. Державина О.А. Исторические повести первой трети XVII века. Автореферат дисс. ...доктора филол. наук. М., 1958. 26 с.

234. Державина О.А. Рукописи, содержащие рассказ о смерти царевича Димитрия Угличского. // Записки отдела рукописей Государственной библиотеки им. В.И. Ленина. М., 1953. Вып. 15. С. 80-118.

235. Дмитриев Л.А. Житиийные повести русского Севера, как памятник литературы XIII-XVII вв. Л.: “Наука”, 1973. 298 с.

236. Дмитриевский А. Архиепископ Елассонский Арсений и мемуары его из русской истории по рукописи Трапезундского Сумелийского монастыря. Киев. 1899. 471 с.

237. Дробленкова Н.Ф. Повесть о видении во Владимире в 1611 г. // Исследовательские материалы для СКИК. // ТОДРЛ. Л., 1988. Т. 41. С. 53-54.

238. Дьяченко Г.М. Полный церковно-славянский словарь. М., 1900. 418 с.

239. Евсеев И.Е. Описание рукописей, хранящихся в орловских древлехранилищах. Орел. 1905. Вып. 1. 288 с.

240. Елеонская Е.М. К изучению заговора и колдовства в России. Типография Шамординской пустыни. 1917. Вып. 1. 69 с.

241. Енин Г.П. Евстратий. // СКИК. СПб., 1992. Вып.3. (XVII в.). Ч. 1, С. 284-287.

242. Енин Г.П. О Выдубецком списке “Повести о некоей брани” и ее ав-торе. // Источниковедение литературы Древней Руси. Л., 1980. С. 237-243.

243. Енин Г.П. Писатель начала XVII века протопоп Терентий и его со-чинение о Смуте в рукописи публичной библиотеки. // Исследования памятников письменной культуры в собраниях и архивах отдела рукописей и редких книг. Л., 1988. С. 18-30.

244. Енин Г.П. Сказание об осаде Тихвинского монастыря шведами в 1613 году. // ТОДРЛ. Л., 1988. Т. 41. С. 139-141.

245. Забелин И. Минин и Пожарский. Прямые и кривые в Смутное время. М., 1883. 312 с.

246. Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880. 608 с.

247. Завтиневич В. З. Значение Московской Смуты в общем ходе политического развития допетровской Руси. // Труды Киевской духовной академии. Киев. 1908. Май-июнь. С. 48-76.

248. Зверинский В.В. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской империи. В 3-х т. М., 1897. Т. 3. 259 с.

249. Иванова И.А. Икона Тихвинской Богоматери и ее связь со “Сказанием о чудесах иконы Тихвинской Богоматери”. // ТОДРЛ. М.;Л., 1966. Т. 22. С. 419-436.

250. Иконников В. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев. 1869. 228 с.

251. История русской литературы. В 10-ти т. Ред.: А.С. Орлов, В.П. Адрианова-Перетц, Н.К. Гудзий. М.;Л.: АН СССР. 1941. Т. 1. (Литература XI — нач. XIII вв.). 712 с.; М.;Л.: АН СССР. 1948. Т. 2. Ч. 2. (Литература 1590-1690 гг.). 680 с.

252. История русской литературы X-XVII вв. Под ред. Д.С. Лихачева. М., Просвещение. 1980. 462 с.

253. Истрин В. Откровеие Мефодия Петарского и апокрифические “Ви-дения Даниила” в византийской и славяно-русской литературах. М., 1897. 614 с.

254. Каждан А.П. Византийская культура. (X-XII вв.) М.: Изд-во политической литературы, 1968. 396 с.

255. Карсавин Л.П. Культура Средних веков. Киев.: “Символ”, 1995. 201 с.

256. Кириллин В.М. Первоначальные редакции “Сказания о Тихвин-ской Одигитрии”. // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI в. СПб.: “Наука”, 1991. С. 214-219.

257. Кисилев А. Чудотворные иконы Божьей матери в русской истории. М., 1992. 213 с.

258. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М.: “Аспект-пресс”, 1996. 368 с.

259. Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. М.: “Наука”, 1977. 422 с.

260. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. 368 с.

261. Ключевский В.О. Обзор историографии с царствования И[оанна] Грозного. Историография Смутного времени. // Соч. В 9-ти т. М.: “Мысль”, 1989. Т. 7. С. 149-161.

262. Ключевский В.О. Отзыв об исследовании С.Ф. Платонова “Древнерусские сказания и повести о Смутном времени начала XVII века, как исторический источник”. // Соч. В 9-ти т. М.: “Мысль”, 1989. Т. 7. С. 122-135.

263. Книга глаголемая описание о российских святых. М., 1887. 288 с.

264. Колосов В.И. Благоверная княгиня Анна Кашинская. Тверь. 1905. 128 с.

265. Коноплев Н. Святые Вологодского края. // ЧОИДР. 1895. Кн. 4. С. 1-130.

266. Корецкий В.И. Новая повесть о Смутном времени. // Знание и сила. 1972. № 1. С. 46-48.

267. Корецкий В. И. Формирование крепостного права и Первая крестьянская война в России. М.: Изд-во политической литературы, 1975. 479 с.

268. Костомаров Н.И. Смутное время Московского государства в на-чале XVII столетия. М.: “Чарли”, 1994. 800 с.

269. Кукушкина М.В. Новая повесть о событиях начала XVII века. // ТОДРЛ. М.;Л., 1961. Т. 17. С. 374-380.

270. Культура Византии. Вторая пол. VII-XII вв. / Г.Г. Литаврин, С.С. Аверинцев, М.В. Бибиков и др. М.: Наука. 1989. 678 с.

271. Кучкин В.А. Повести о Михаиле Тверском. М.: “Мысль”, 1974. 312 с.

272. Кушева Е.Н. Из истории публицистики Смутного времени XVII в. // УЗ Саратовского государственного унивеситета. Саратов 1926. Т. 5. С. 29-46.

273. Ле Руа Ладюри Э. История климата с 1000 года. Л.: “Просвещение”, 1971. 386 с.

274. Литературная энциклопедия. В 11-ти т. / Ред. И.М. Беспалов, П.И. Лебедев-Полянский. Отв. ред. А. М. Луначарский. М.: Изд-во ком. акад. 1930. Т. 2. 620 с.

275. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков. Эпохи и стили. // Избранные работы. В 3-х т. Л.: “Худ. литература”, 1987. Т. 1. С. 24-260.

276. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // Лосев А.Ф. Философия. Мифоло-гия. Культура. М.: Изд-во политической литературы, 1991. С. 21-186.

277. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуи-ция. // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: “Республика”, 1995. С. 136-289.

278. Лотман Ю. М. Символ в системе культуры.// Труды по знаковым системам. Тарту. 1987. Т. 21. С. 10-21.

279. Макарий (Булгаков). История русской церкви. В 7 кн. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. Кн. 6. 801 с.

280. Мельников П. Нижний Новгород и нижегородцы в Смутное вре-мя. // Отечественные записки. 1843. Т. 29. Отд. 2. С. 1-32.

281. Миллер В.Ф. Отголоски Смутного времени в былинах. // ИОРЯС. 1906. Т. 9. Кн. 2. С. 155-258.

282. Монтень М. Опыты. В 3-х кн. М.: “Голос”, 1992. Кн. 1. 384 с.

283. Назаревский А.А. Очерки из области русской исторической по-вести начала XVII столетия. Киев. 1958. 439 с.

284. Новомбергский Н. Колдовство в Московской Руси XVII столетия. Материалы по истории медицины в России. В 3-х т. СПб., 1906. Т. 3. Ч. 1. 429 с.

285. Островская М. Поморские видения 1611-1613 гг. // Научный исторческий журнал. 1914. Т.2. Вып. 2. № 4. С. 56-71.

286. Пайпс Ричард. Россия при старом режиме. М.: “Независимая га-зета”, 1993. 424 с.

287. Платонов С.Ф. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века, как исторический источник. 2-е изд. СПб., 1913. 544 с.

288. Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле.// Из ис-тории русской культуры. М.: “Языки русской культуры”, 1996. Т. 3. (XVII- нач. XVIII в.). С. 380-459.

289. Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: Акрополь”, 1995. 336 с.

290. Покровский М.Н. Русская история с древнейших времен. // Избранные произведения. В 4-х кн. Кн. 1. М.: Мысль. 1966. 725 с.

291. Понырко Н. В. Житие Макария Желтоводского и Унженского. // СКИК. Л., 1988.Вып. 2. Ч. 1. С. 291-293.

292. Понырко Н.В. Обновление Макариева Желтоводского монастыря и новые люди XVII века — ревнители благочестия. // ТОДРЛ. Л., 1990. Т. 43. С. 58-69.

293. Православная богословская энциклопедия. СПб., 1900-1911. Т. 1-12.

294. Прокофьев Н.И. “Видение” как жанр в древнерусской литературе. // Вопросы стиля художественной литературы: УЗ МГПИ. М., 1964. Т. 231. С. 35-56.

295. Прокофьев Н.И. “Видения” крестьянской войны и польско-шведской интервенции нач. XVII в. Из истории жанров литературы русского средневековья. Автореферат дисс. ...кад. филол. наук. М., 1949. 17 с.

296. Прокофьев Н.И. “Видения” крестьянской войны и польско-шведской интервенции начала XVII века. (Из истории жанров литературы русского средневековья). Дисс. ...канд. филол. наук. М., 1948. 320 с. (Машинопись).

297. Прокофьев Н.И. Образ повествователя в жанре “видений” литературы Древней Руси. // Очерки по истории русской литературы. УЗ МГПИ. М., 1967. Т. 256. Ч. 1. С. 36-53.

298. Прокофьев Н.И. Символико-аллегорическая образность в литера-туре начала XVII века. // Вопросы русской литературы: УЗ МГПИ. М., 1966. Т. 248. С. 29-44.

299. Райнов Т. И. Наука в России XI-XVII вв. М.;Л.: “Наука”, 1940. 588 с.

300. Ромадоновская Е.К. Рассказы сибирских крестьян о видениях. // ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. 49. С. 141- 156.

301. Савельева Н.В. Пинежская книжно-рукописная традиция XVI — первой четверти XVII веков и памятники местной литературы. Автореферат дисс. ...канд. филол. наук. СПб., 1992. 16 с.

302. Святский Д. Астрономические явления в русских летописях с науч-но-критической точки зрения. Пг., 1915. 238 с.

303. Серебрянский Н. И. Древнерусские княжеские жития. М., 1915. 456 с.

304. Серебрянский Н.И. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле. М., 1908. 233 с.

305. Скрипаль М.О. Легендарно-политические сказания Древней Руси. // Доклады и сообщения Филологического института ЛГУ. Л., 1950. Вып. 2. С. 48-63.

306. Словарь исторический о святых прославленных в русской церкви и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. СПб., 1862. 340 с.

307. Смирнов И.И. Восстание Болотникова 1606-1607. М.: “Наука”, 1951. 480 с.

308. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. // Сочине-ния. В 18 кн. М.: “Мысль”, 1989. Кн. 4. Т. 7-8. 752 с.; М.: “Мысль”, 1990. Кн. 5. Т. 9-10. 720 С.

309. Солодкин Я.Г. Авраамий. // СКИК. СПб., 1992. Вып. 3. Ч. 1. С. 36-44.

310. Солодкин Я.Г. Григорий. // СКИК. СПб., 1992. Вып 3. Ч. 1. С. 233-235.

311. Солодкин Я.Г. “Иное сказание”. // СКИК. СПб., 1993. Вып. 3. Ч. 2. С. 47-53.

312. Солодкин Я.Г. К истории “Повести о видении некоему мужу духовну”. // Источники по истории общественной мысли и культуры позднего феодализма. Новосибирск. 1988. С. 14-24.

313. Солодкин Я.Г. Летописец Бельский. // СКИК. СПб., 1993. Вып. 3 .Ч. 2. С. 234-236.

314. Срезневский В.И. Отчет о поездке в Вологодскую губернию. (Про-должение). // ИОРЯС. СПб., 1902. Т. 7. Кн. 4. С. 128-245.

315. Творогов О.В. Житие Саввы Освященного. // СКИК. Л., 1987. Вып. 1. С. 174-175.

316. Турилов А. А., иг. Андроник (Трубачев). Покров Пресвятой Богородицы над Россией. // Макарий (Булгаков). История русской церкви. М., 1996. Кн. 6. Приложения. С. 721-724.

317. Успенский Б. А. Семиотика истории. Семиотика культуры. // Из-бранные труды. В 2-х т. М.: “Гнозис”, 1994. Т. 1. 432 с.

318. Успенский Д. Видения Смутного времени. // Вестник Европы. 1914. № 5. С. 134-171.

319. Фаминский В.И. Основные переживания русской народной души в годину Смутного времени. Киев. 1915. 36 с.

320. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции. // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. В 2-х т. СПб.: “София”, 1991. Т. 1. С. 66-101.

321. Филарет, архиеп. Русские святые, чтимые всей церковью или местно. Изд. 2-е. Чернигов. 1865. Т. 1. 280 с.

322. Флоренский П. Иконостас. // Богословские труды. М., 1972. Вып. 9. С. 72-102.

323. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. (Главы II, III, IV.) // Из истории русской культуры. М.: “Языки русской культуры”, 1996. Т. 3. С. 265-345.

324. Флоря Б.Н., Самойлов А. Монастыри русской православной церкви. // Макарий (Булгаков). История русской церкви. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. Кн. 6. Приложения. С. 745-752.

325. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М.: “Наука”, 1988. 544 с.

326. Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации XI-XVI веков. М.: Мысль”, 1986. 356 с.

327. Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды. М.: “Наука”, 1967. 390 с.

328. Яковлев В.А. К литературной истории древнерусских сборников: опыт исследования “Измаграда”. Одесса. 1893. 480 с.

329. Яковлев М.А. “Иное сказание”. (Повесть о крестьянском движении начала XVII века.). // УЗ Ленинградского гос. пед. ин-та им. Покровского. Факультет языка и литературы. Л., 1938. Вып. 1. С. 183-232.

330. Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников поморского края как исторический источник. Казань. 1881. 260 с.

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru