Общие закономерности и исторические традиции развития мистики видений и знамений в период русского Средневековья

1. ЗНАЧЕНИЕ И ФУНКЦИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ПРАКТИКИ ВИДЕНИЙ И ЗНАМЕНИЙ

Христианская мысль средневековья гораздо увереннее обращалась с прошлым и будущим, чем нынешняя историческая наука. Все основные вехи истории были расставлены от сотворения мира, изгнания из рая, потопа, христова искупления до Страшного суда. Все это было аксиомой, установленной волей Бога, ее незачем было объяснять, а так как воля Бога непостижима, ее необходимо было просто знать. Для того, чтобы история обретала смысл, достаточно было веры в Бога, в то, что Творец ведет род человеческий от греха к искуплению, благословляя на какие-то деяния, а за какие-то наказуя. Других целей, по большому счету, исторический процесс не имел, при этом задача спасения рода человеческого имела естественный для средневековой религиозности этический характер. Все представления об истории в ожидании Страшного суда имели вид этического эсхатологизма. Прошлое было, своего рода, резервуаром “древлего благочестия”, что порождало и объясняло средневековый традиционализм; настоящее, продвигаясь к Страшному суду, удалялось от древних “отцепреданных обычаев”, будущее было предопределено, и должно было через Страшный суд вернуть заблудшее человечество к истокам “древлего благочестия”.

Таким образом, прошлое определялось традиционализмом, а будущее - предопределенностью. Притом, что грядущее уже предначертано Богом, события настоящего были предзнаменованием конкретного будущего. Не надо было рассматривать эволюцию событий со всем комплексом причинно-следственных связей, нужно было только правильно истолковать события настоящего, узнав, что знаменует ими Господь, являя свою волю. Происходящее распадалось, как минимум на два плана: первый - явный эмпирически ощущаемый факт, осязаемая реальность, которая еще требовала своего растолкования; подлинная сущность события раскрывалась во втором скрытом плане бытия, который приводил происходящее в соответствие с умонепостигаемыми замыслами божества, наполняя историю смыслом. Пожары, неурожаи, моры, нашествия врагов, обо всем об этом современники говорили как о знамениях, которыми Господь сообщает о прегрешениях людей и наставляет их на верный путь. Так, например, автор “Иного сказания” считал страшные московские пожары Смутного времени знамением, грозным предупреждением всем отступившим от пути истины. Таким способом, полагает автор, Бог учит нас, “многоразличными образы и грозными знаменми яростно устрашая нас, и воспрещая съ милостивым наказанием, наставляя нас на путь святых заповедей его”. (103. С. 141.)

Толкование событий настоящего было эффективным если только оно опиралось на божественное откровение. Это могло быть и откровение непосредственно касающееся происходящего, и если даже в настоящем откровения не находили, апеллировали к прошлому, изыскивая там прецедент. Мысль миновала всю путаницу причинно-следственных связей и получала объяснения из первых рук, непосредственно от первопричины происходящего, от Бога, который и организовывал жизнь людей, ведя их к спасению. Знание и понимание возможны были только в результате откровения, а не познания. Провиденциальное восприятие исторического процесса безраздельно господствовало в средневековом мире.

Таким образом, история не могла быть осмыслена в результате расшифровки эволюции, но могла быть только явлена в акте мистического откровения. Длительный опыт толкования создал стандартную базу привычных знамений, символов и пояснений на повторяющиеся события. Их спектр стал настолько широк, что охватил, практически, всю сферу земного бытия. Доминанта европейского средневековья “nihil vacuum neque sine signo apud Deum” (у Бога нет ничего пустого, ни лишенного знаменования) в своей общности с успехом распространяется и на средневековую Русь.

К началу XVII века на христианскую идею предопределенности истории и на толкование ее посредством божественных откровений наложился развивающийся кризис русской православной духовности. Кризис культуры (закономерный процесс для позднего средневекового общества, механизмы которого достаточно подробно описаны на примере стран Западной Европы Я. Буркхардтом (223.) и Й. Хёйзингой (325.)) был достаточно очевидным, о нем писали и дореволюционные, и советские историки, и даже историки русской православной церкви. Так известный протоиерей Г.В. Флоровский в 30-е годы нашего века в эмиграции писал в своей книге “Пути русского богословия”, что церковь наша к XVII веку подалась в некое “упадочное “бегство в обряд””, что было “запоздалой самозащитой против начавшегося бытового распада”. (323. С. 301.) Г.П. Федотов считал, что русская церковь с полной победой осифлянства обрекла себя на загнивание. По его мнению, культура Руси находилась в зените к началу XVI века, XVI век уже был “декадансом”. К началу XVII века “само православие начинает ощущаться как стояние на уставе, как быт, как “обрядовое исповедничество””. (320. С. 77.) А.И. Клибанов в своей последней книге “Духовная культура средневековой Руси” говорил о кризисе русского православия, как о совершенно очевидном явлении, укладывающегося в рамки общего кризиса второй половины XVI века, приводя в подтверждение мнения таких историков, как Л.В. Черепнин и И.И. Смирнов. (258. С. 279-280.) С той же определенностью говорит о кризисе русской православной культуры второй половины XVI века В.В. Бычков. С этим временем он связывает распад целостной средневековой культуры, утрату равновесия между эстетическим сознанием и религиозным. А в связи с кризисом социально-политическим, кризис культуры вызвал мощную вспышку религиозно-мистических устремлений, “которые были внутренне ориентированы на создание нового щита для отступающей в глубь веков, но не сдающейся культуры”. (225. С. 405.) Этот же процесс очевиден и для иностранных историков. Ричард Пайпс, профессор русской истории Гарвардского университета, при общем недоброжелательном отношении к России, все же выражал общее мнение, когда утверждал, что русская церковь, все более попадая в зависимость от государства, становилась все более костной, продолжая “следовать христианству лишь в самом примитивном магико-обрядовом смысле”. (286. С. 300, 307.)

Кризис русского православного мировосприятия конца XVI века чрезвычайно усилил мистическое переживание исторического процесса. При том, что церковь, не довольствуясь духовной сферой, стремилась распространить (и распространяла) свои права на все стороны жизни, сознание общества не выдерживало такого прессинга. Бремя напряженного всеохватывающего религиозного абстрагирования оказалось непосильным. В результате происходило распадение целостного православного миропонимания. Утраченная целостность выразилась в развивающейся деградации сакрального понимания чуда в суеверные представления. Усилился мотив обрядоверия. Между мирянином и Богом усложнилась иерархия из почитаемых икон, святых, религиозных обрядов, предметов церковного культа. Из вспомогательных средств для общения с Богом они оказались наделенными самоценным значением. Иконы стали не просто олицетворять молитвенный образ, они сами становились фетишистским предметом поклонения, сами иконы оказались самостоятельными персонажами в религиозных представлениях. Патрональные иконы и многочисленные святые, воспринимаемые паствой в качестве чудодеев, особенно после макариевских канонизаций, дробили православную религиозность на различные местные культы, кроме того, практически каждая чудотворная икона и каждый святой имели в обыденной жизни собственную область приложения чудесных сил, свою “специальность”, помогая в различных сферах хозяйственной деятельности, в семейной жизни, подавая исцеления и т.д. Потребность молитвенного обращения к неизреченному божественному миру через посредство видимых обозначений неизменно приводило к напластованию все новых и новых образов. Для обыденного сознания присутствие такого образа, который можно было осязать органами чувств, было гораздо более убедительным, чем разумные, но тем не менее, отвлеченные толкования. Культ “овеществленной” веры образовал нейтральную нишу обыденной религиозности между напряженным “исполненным ужаса” духовным наслаждением от созерцания божественного бытия, с одной стороны, и ужасающими химерами сатанинского страха, с другой.

Благодаря тому, что священное в обрядоверии вместе с победой осифлянства начало спускаться с высот “умного делания” исихазма и заволжских старцев, оно приняло столь конкретную материализированную форму, ему стало не хватать таинственного и пугающего, присущего чуду, на котором держится любая религиозность. Доступность христианства и его аудитория в таком случае значительно увеличились, но отвлеченная сакральность чуда пострадала, ее место заступила вера в мистическую силу христианского обряда и предметов культа. На этом фоне возрастала и роль главного отношения языческого восприятия мира - человек-природа, основным механизмом которого была магия. Церковь, стремясь оказывать все более разностороннее влияние на паству, сама не могла избежать обратного влияния. Общество, подобно больному, которого пользуют сильными лекарствами, требовало от церкви все более насыщенных и ярких образов, что воплощалось в основном в требовании новых поражающих воображение чудес.

Во второй половине XVI - начале XVII века кризис православного мировосприятия слился с активно развивающимся социально-политическим кризисом. Суть происходящего не поддавалась объяснению обычными средствами. Для экстраординарных событий Смутного времени не существовало готовой практики толкования и восприятия. В этой ситуации резко усилилось значение скрытого сакрализованного плана событий. Поскольку историческая динамика во всем многообразии причинно-следственных связей еще была не ясна, то необходимо было чудесное объяснение, причем настолько же реальное и осязаемое, насколько реальны и осязаемы были подлинные события. Коренные особенности провиденциалистского мировосприятия, основанного на идее откровения, и рожденное кризисом православной культуры мистическое обрядоверие, попав как бы в резонанс, в своей совокупности предоставили растерянному обществу средство от непонимания. Им оказалась ранее знакомая, но усиленная экзальтацией и принявшая грандиозный размах, практика чудесных видений и знамений. Они были образом божественного человеколюбия, зримым символом контакта с “истинным бытием” Бога. Чудеса и знамения для современников оказались тем смысловым раствором, который не давал исторической реальности распадаться на эпизоды. Для них инобытие, явленное видениями и знамениями, возможно, было более реально, чем действительность, поскольку только оно могло придать ей цель и смысл. Таким образом удовлетворялась необходимость чувствовать, что события подвержены некоему надчеловеческому плану и в конечном счете разумны и справедливы, а вместе с этим исчезало чувство потерянности и появлялась иллюзия защиты. В разумной, осмысленной исторической действительности гораздо проще было существовать. Стоило только искупить грех и действовать в соответствии с известными (традиционными) правилами божественной справедливости, чтобы прекратить гнев всевышнего. Как видим, представления современников о событиях не были простой игрой ума и фантазии. Для человека Смутного времени они оказались руководством к действию и катализатором поступков, становясь активным элементом исторической реальности.

Экстремальная ситуация социального и духовного бытия ориентировала сознание на поиск опорных точек мятущемуся духу в глубинах иррационального. Религиозный мистический опыт представлял для этого бескрайнее поле деятельности, и сознание охотно использовало его. Как уже отмечалось, В.В. Бычков в своей монографии “Русская средневековая эстетика” указал, что в этой ситуации “возникла защитная реакция - мощная вспышка средневековых интенций, настроений, религиозно-мистических устремлений”, которые должны были воздвигнуть “новый щит” для кризисной культуры. (225. С. 406.) Дефицит духовной целостности, не дающий осмысливать происходящее, выравнивается духовной экзальтацией в религиозных мистических формах.

Чудеса, мистические видения, знамения и пророчества органично вплетались в ткань исторических сочинений Смутного времени, они служили их авторам важным подспорьем в осмыслении бессмысленных с точки зрения разума и традиции иррациональных событий реальной действительности. Современники были внимательны к сверхъестественным явлениям, все, что выпадало за рамки обыденности, подготовленным возбужденным воображением воспринималось как знак. Смутные предчувствия грядущего реализовывались в образе видений и знамений и утверждались в качестве их толкования, давая таким образом санкцию на определенные действия.

2. ЗАРОЖДЕНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРАГМАТИЗМА В СМУТНОЕ ВРЕМЯ

От Смуты сохранилось большое количество описаний одних и тех же событий разными авторами. Бурные исторические перипетии начала века выдвинули на первое место в литературе исторические жанры - исторические повести, размышления над причинами произошедшего. Справедливости ради, следует остановиться на том, что сугубо провиденциально-мистическая сторона объяснения смысла событий для книжников не была единственной, хотя элементы прагматических взглядов на происходящее прекрасно уживались с мистическими видениями и знамениями на страницах даже одного произведения. Именно в Смутное время мы можем проследить очевидное расчленение исторической мысли Русского государства. (О складывании в русской книжной традиции нового исторического мышления под влиянием Смуты говорил еще В.О. Ключевский, связывая этот период с переходом “русского бытописания от летописи к историографии”. (261. С. 149-161.)) Из последовательного христианского провиденциализма с одной стороны выделился мистицизм, доведя до крайних форм инструментарий своего источника; с другой стороны, развивая риторическую формулу “за грехи наши”, народился этический историзм с элементами утилитарного объяснения исторических событий. Для того, чтобы не абсолютизировать мистическую сторону вопроса и не искажать картину времени, необходимо остановиться и на другой его стороне. Кроме того, оба подхода, один из которых представлял утрированные взгляды отступающей средневековой культуры, а другой - нарождающийся подход к истории присущий уже Новому времени, были еще не разделены и находились в теснейшем переплетении и взаимодействии. У того и другого подходов оставалась единая база, в соответствии с ней все бедствия были наказанием за грехи. Своеобразная средневековая каузальная диалектика воспринимала грех, как катализатор исторического события. Рамки греха, связанного с умонепостигаемыми замыслами Бога, налагались практически на все стороны жизни. Летописец был слеп к взаимозависимости событий, соотнося все с вечным, а вечное представляя отвлеченно. С этой позиции связь между грехом и воздаянием рассматривалась как мистическая трансцендентная связь преступления и наказания. Выпадало логическое звено между причиной и следствием. Категории средневекового христианства выносили весь объем исторических причин в чрезвычайно широкую область этических прегрешений. К тому же пишущий зачастую был отрешен от событий, его интересовала только их интерпретация в стиле нравственного поучения. Таким образом, если книжник намеривался выяснить суть происходящего, он направлял свои изыскания в необъятную область христианской этики. Чтобы не быть голословным, достаточно привести неполный синодик прегрешений русского общества из исторических сочинений о Смуте: пьянство, чревоугодие, несоблюдение постов, неприлежание в молитве, стяжание, невежество, мздоимание, лукавство, богохульство, осквернение церкви праздными беседами, острижение бород, блуд, содомский грех, неправедный суд, воровство, годость и т.д. и т.п.

Бедствия Смуты были настолько велики и непохожи на все бывшее прежде, что пишущему о тех событиях не удавалось удержаться в русле традиционного эпического бесстрастия. “И не едина книга... не произнесоша нам такового наказания ни на едину монархию.” (“Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства”) (139. Стб. 225.) В чем же причина гнева Божьего? “...Киих ради грех попусти Господь Бог нам праведное свое наказание?” (Сказание А. Палицина) (179. Стб. 473.) И перед лицом невиданных бедствий уже нельзя было отделаться сакраментальной отговоркой: “За грехи наши”. Риторическую формулу начинают разворачивать, пытаясь количественным увеличением оборотов достичь качественно нового объяснения. “...Грех ради наших, Божиим попущением, и дьявольским навожением, а его врага Божия... еретика Гришки ростриги злым умышлением.” (Извет старца Варлаама) (100. стб. 24-25.) Велеречиво и цветисто, но тем не менее абстрактно, описывает грех кн. И.А. Хворостинин: “...Красота и слава оскудеваше, и родоначалие владыческое преиде от земли нашея, изреновени быша от любве человеколюбия, оскудеша грады, оскудеша люди, не оскуде мерзость и возрасте плод греха, взыде дело беззакония...” и т.д. (211. Стб. 531.) Наказаны “...по смотрению Божию, за неправды, и за гордение, и за грабление и лукавство, и за прочая злая дела..., правда в человецех оскуде, и воцарися неправда, и всякая злоба и ненависть, и безмерное пиянство, и блуд, и ненасытное мздоимание, и братоненавидение умножися; яко оскуде доброта, и обнажися злоба, и покрыхомся лжею”. (“Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства”) (139. Стб. 223.) Авторы прибегают к перечислению прегрешений, составляя их длинные списки, но остаются на позициях этического провиденциализма. Чтобы придать им характер подлинных причин, многочисленные видения вкладывают эти обвинения в уста самого Христа или Богородицы, которые уж точно знают за что приведена в действие машина наказания. Кроме того, грех становится всеохватным, что так же усиливает его свойства причины. Никто не уберегся от него, как пишет автор “Плача о пленении и о конечном разорении Московского государства”: “...От великих благородных, от премудрых и до простых, и вкратце реку, - от главы и до ногу, вси неисцелными струпы обязашеся...”. (139. Стб. 225.) Буквально вторит ему, используя популярную метафору, Евстратий, автор “Повести о некоей брани”: “...Согрешиша от главы и до ногу, сиречь, от великих и до нижайших”. (156. Стб. 250.) В известных строках “Повести о видении некоему мужу духовну” сам Христос говорит: “,,,Не рех ли вам, яко несть истины в царех и в патриарсех, ни во всем священном чину, ни во всем народе моем, новом Израили”. (147. Стб. 104.) Тот же мотив звучит практически у всех авторов, пишущих о причинах Смуты.

Глобальная метафизичность греха, казалось бы, начинает соответствовать размаху событий, но все же чувствуется, что и она не в состоянии объяснить происходящее. Современники начинают ощущать необходимость в понимании того, что есть кто-то, кто виноват гораздо более остальных. Ситуация для таких размышлений как нельзя наиболее благоприятна. При том, что вся общественная ответственность была делегирована царю, как помазаннику божию, то он и отвечал за грехи и добродетели вверенных ему пасомых, а те, в свою очередь, терпели обратную зависимость - принимали от Бога наказания за грехи государя. Смута же началась при Борисе Годунове, в народной молве “святоубийце”, поставленного “человеческим многомятежным самохотением”, а не “Божиим изволением”. Этот момент персонификации греха можно считать отправной точкой понимания того, что между мистическим грехом и воздаянием существует конкретная связь. С особой нетерпимостью обрушивается на Бориса ярый сторонник Шуйского, автор “Иного сказания”. Святоубийство и неправедное обладание скипетром вызывает появление “злого еретика Гришки ростриги”. (Так или иначе имена Годунова и Отрепьева склоняет большинство книжников.) Но вся беда в том, что они “...не сами собой сражаются, но человецы от них погибают и кровь проливают”. (103. Стб. 31-32.) Вся страна, весь народ, - их арена. Даже более, за их спинами стоят более могущественные силы: дьявол развращает и прельщает людей, а Господь очищает наказанием прельстившихся. Автор - последовательный провиденциалист: “...Яко Господу годе, тако и будет..., а от человек ничто же возможно”. (103. Стб. 98.) Естественно, что и выводы его соответствуют этой позиции: необходимо, обливаясь слезами, умиляться Божьему промыслу, а несчастье искоренять постом и молитвой.

Аналогичны взгляды автора “Плача о пленении и о конечном разорении Московского государства”. Грехи неисчеслимы, объяты ими все, но “...живущие царие вместо лествицы к Богу ... прияша богоненавистные бесовские козни, волшбу и чарование, а вместо духовных людей и сынов света возлюбиша чад сатанинских...”. (139. Стб. 221.) Подобно Иному сказанию находится и выход. Плач призывает: “Примем страх божий в сердца своя, и начнем просити милости у всещедраго Бога с неутешными слезами и воздыханием и стенанием, отягченное бремя грехов наших покаянием и милостынями и прочими благими детелми разсыплем...”. (139. Стб. 233.) Для искупления греха понимаемого мистически достаточно опять же традиционных поста и молитвы.

Более прагматична Новая повесть. Она обвиняет бояр, пособников Си-гизмунда. Он же своим “злым умышлением” является внешней причиной Смуты. Бояре же, “...ево доброхоты, а наши злодеи, вси об нем радят и во всем ему добра хотят, и великое Российское царство до конца хотят ему отдати для своея мимотекущея славы и величества...” (126. Стб. 195.) Конкретизированные причины соответствуют и конкретному способу действий. Повесть призывает: “Вооружимся на общих сопостат наших и врагов и постоим вкупе крепостне... за свое отечество и за достояние...”. (126. Стб. 233.)

Наиболее упорную попытку разобраться в истоках Смуты предпринял дьяк Иван Тимофеев в своем знаменитом “Временнике”. По существу, все произведение представляет собой размышления автора над причинами “разорения”. По словам дьяка, неодолимое стремление найти начала переживаемых бед побудило взяться его за перо. Интеллектуальный натиск Тимофеева наталкивается на отсутствие терминологии и опыта подобных пространных толкований способных выразить его мысль о причинах бедствия, и потому рассуждения его подчас темны и запутаны.

По мнению Тимофеева, основа благоустроения общества - “самопокорность”. “...Наша самодержавнии во своих державах обладаху нами всеми, от века рабы своими, дондеже они сами держахуся повелений данных Богом.” (77. Стб. 261-262.) Он прославляет прежнее “самопослушание” и горько сетует на его оскудение. Но зависимость “рабов безгластних” от предержащих родила Смуту, когда властители оттупились от заповедей. “...Предержателе наша поелику начаша древняя благоуставленная законная и отцы преданная превращати и добрая обычая на новосопротивная изменяти, потолику и в повинующихся рабех естественный страх к наказанию владык оскудеваше исчезая...” (77. Стб. 262-263.) Государи виноваты в нарушении исконнного традиционализма. Поскольку, не зная предела “самопослушания”, народ настолько был безответен, подобно “рыбам безгластним”, что ради страха государей почитали, “яко не равну с Богом”. И начало трагедии, по мнению Тимофеева, положил Иван Грозный. Осуждая введение опричнины, он осмысливает поведение Грозного как ужасную игру людьми (“тако Божиими людьми играя”) (77. Стб. 271.), приведшему к “великому расколу” земли Русской, к сомнениям и Смуте. И сам Грозный и последовавшие за ним “придержатели” кроме того “восхотеша бо... ушеса своя сладце преклоняти к ложным шепотным глаголам”. И как следствие всего этого - “рабопослушнии же мнози от сего быша самослабостни и страшиви естества обычаи, и на каждый час изменуемы, и словопревратни удобь, и всяко неутвержени ни в чем”. (77. Стб. 263.) Все перевернулось, стали “малая великих одолевати, юныя же старых, и бесчетныя честных, рабы своих им владык”. (77. Стб. 263.) Во многом виноваты и стяжающие, которые “корысть бо свою паче веры почтоша”. И иноземцы, видя такие нравы, “крепце поразумеша”, решили воспользоваться случаем.

Похоже, что у Тимофеева изначально не была задумана схема распределения грехов. Сам он с сожалением отмечает, что его “Временнику” не хватает целостности, что он, как “риза новоскроена, но не сшитая, или как ветхая одежда, распадается на части”. Его мысль петляя приходит к пониманию того, что изначально вина лежит на обществе, которое потакало государям, а в особенности “рабоцарю” Борису Годунову. “И аще не бы ис-перва нашим молчанием предпомянотому на сия послаблялося, не убо таковый искоренил от земля благородныя вся..., то не бы скимен злый, иже священно- и мнихоругатель, Гришка Розстрига.” (77. Стб. 381.) Прославляемая Тимофеевым “самопокорность” привела к тому, что в обществе укоренилось “за страх невозможное совокупление”, когда “овии к востоку зрят, овии же к западу”. “Но сия наша разность многу на ны врагом нашим подаде крепость.” Тимофеев изрекает суровый приговор русскому обществу - “не чюждии земли нашей разорители, но мы есмы сами той потребители”. (77. Стб. 463-465.) Исток Смуты - “наше разньстве на вкупное сложение”. И покуда общество не преодолеет страх пред самостоятельными действиями и не объединится, и до тех пор “врази наши... одолевати нас не престанут убо”. Но этот подход противоречит взглядам самого Тимофеева на устройство общества, чуть выше он сам опровергает свой вывод. Без самодержца земля не способна устроиться, так как “многочисленное людособрание зело неудержано к совету”. (77. Стб. 463.) “Самопослушание” исключает “самоустроение”.

Но общий итог работы Тимофеева все же конструктивно более целостен, поскольку он переносит комплекс причин вызвавших Смуту из области необусловленной сакральной этики в социальную. Элементы подобного исторического прагматизма рассыпаны в ряде других произведений. В братоненавидении и разньстве упрекают своих соотечественников Повести о князе Михаиле Васильевиче Скопине-Шуйском, Хронограф 1617 года, “Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства”, “Повесть о победах Московского государства”, “Повесть о видении мниху Варлааму в Великом Новгороде” и ряд других.

Наиболее отрефлектированной мысль о прегрешениях общества сформулирована в Сказании Авраамия Палицина. Келарь Троицкого монастыря не столь усерден в размышлениях как Тимофеев, но зато он гораздо четче мыслит. Первым грехом, толкуемым скорее как повод, а не причина, стало убийство Борисом Димитрия. “Се первый грех да разумеется, та же по сем и другий: ни во что же положиша сю кровь неповинную вся Росия.” (179. Стб. 475.) Истинная причина разорения в слабости подавленной общественной инициативы. Рожденные под этим спудом пороки оказались явленными в Смуту. Сначала было “всего мира безумное молчание, иже о истине к царю не смеюще глаголати о неповинных погибели” (179. Стб. 476.), а затем, когда обнаружился дефицит единственного законного монарха, стали “вси иже мысляще лукавне о себе”. Таким образом, подавление общественной инициативы обернулось социальным эгоизмом. В тот момент, когда от общества потребовалось подключение резервов его активности, возможности самоустроения, оно, почувствовав ослабевшее давление, самоустранилось, разделившись на отдельные группки, руководимые противиречивыми интересами. “Всяк же от своего чину, внеже зван бысть, выше начаша восходити: раба убо господие хотяще быти, а неволнии к свободе прескачюще, воинственный же чин болярствовати начинаху... Царем же играху яко детищем и всяк вышши меры своея жалования хотяще...” (179. Стб. 505-506.) Эгоистическое начало привело к развалу инфраструктуры общества и государства. Безначальная земля “побрела розно”. Сама суть божьего накзания, по Палицину, в том, что Господь “попусти ны в самовластии быти” (179. Стб. 1024.), к которому не были готовы и которого не приняли.

Наказание в представлении Палицина по-прежнему исходит от Бога, но причина настолько тесно и непосредственно связана со следствием, что механизм события в умозрительной картине способен действовать самостоятельно. Хотя все происходяще и творится волей всевышнего, но у него есть и своя логика и свои законы. А абсолютизация воли провидения может оказаться и ложной. Она становится самообманом из-за нежелания и страха проявить собственную волю к действию. Описывая лицемерную процедуру избрания Бориса на царство, ранее погубившего законного наследника, Палицин горько констатирует: “Но и си убо вси ни во что же вмениша, но глаголюще безумно: Богу так угодно, нам же что до сего?” (179. Стб. 476.)

Более всего удивляет и раздражает Палицина в соотечественниках нежелание учиться на собственных ошибках. “Мы же, Росияне, душевное око несмотрително имуще и паче волов упрямы обычаем.” (179. Стб. 499.) Все “встягновения” от всевышнего “ни во что же вмениша”, и “того ради гнев Господень не преста”. Палицин разворачивает цепь последовательных “безумствований”. “Всем нам праведное... наказание отБога... за крестное целование первее Борису, потом же и за безумное крестное целование Розстриге и Сендамирскому, потом и благочестивому царю Василию Ивановичу Шуйскому, - и сиа преступихом и ни во что же положихом сие, - и за дружелюбство с воры, и ложными цари, и с Поляки, и с казаки, и з грабительми. И власти ради и богатства отдахомся сами себе на погубление.” (179. Стб. 1019.) Особая корыстная нечувствительность к собственному горькому опыту порождает у Палицина устойчивый эпитет “безумные”. (Кстати, Тимофеев то же пользуется этим эпитетом: “Кто бо таков безумен, яко же мы?” (77. Стб. 382.)) В этом приеме он утрировано подчеркивает глубину социального недуга. Порочная привычка попущать придержащим, прикрываясь волей провидения, и отдавая в их руки собственную судьбу и судьбу государства, при первом срыве государственной традииции раскрылась в “безумном” самовластии.

Картина причин Смуты, данная Авраамием Палициным, рождает у читателя довольно пессимистические представления о будущем русского общества. Настолько пессимистические, что остается непонятным, каким образом страна вышла из Смуты. Подобный негативизм имел и свои положительные стороны. Эти самообвинения, которые мы слышим практически ото всех, кто писал о Смуте, поколебали гордыню жителей “третьего Рима”. Конечно, невозможно говорить о том, что идея богоизбранности была поколеблена. Признания в грехах были, так сказать, для “внутреннего пользования” между русским народом и Господом, и сопоставление с другими народами в этом плане не подразумевалось. Но тем не менее на лицо явилось некое отрезвление, возвращение чувства реальности, которое можно выразить как возрождение национального самосознания. Общество в конце концов осознало себя как определенную целостность с едиными целями и задачами. Обвинения в “разньстве” и “попущениях” были негативной стороной этого вывода. Позитивную сторону сформулировали многочисленные агитационные произведения и грамоты Смутного времени. Все они пестрят призывами “быти всею землею в любви и в совете и в соединении”, “всем нам вкупне единодушно за Московское государство померети”, “быть всем в соединении, оставив свой страх” и т.д. Их практический вывод дополняет картину восприятия современниками причин Смуты. Понимание греха возведенного в ранг социальной причины привело к осознанию общественной ответственности.

В рассмотрении исторических причин Смуты русское общество, правда, только в лице своей книжной элиты, от мистического провиденциализма вплотную придвинулось к историческому прагматизму. Но вполне естественно, что книжники начала XVII века полностью оторваться от идеи провидения не могли. На макроуровне она продолжала безраздельно господствовать, над историческим процессом стоял Бог. Уходя от частных событий к более глобальным, книжник вместе с тем углублялся в сферу божественных замыслов. Этическая сторона народившегося исторического прагматизма тяготела к единству с мистикой. Тот же Палицин наряду с утилитарными объяснениями придает большое значение видениям и знамениям бывшим в осаде Троицкого монастыря. С другой стороны, устами Христа, Богородицы и святых разделение общества и безынициативность становятся причинами бедствий, что приближает их к прагматическим взглядам. При недостаточной отрефлектированности этой мысли мистические и утилитарные ее толкования находились в неразделимом единстве, переплетаясь и в сознании современников и в литературных жанрах. Составляя определенную целостность, соответственно и изучаться они должны в комплексе и взаимодействии. Но при исследовании все же стоит помнить о том, что мистические представления в этом противоречивом синтезе продолжали безраздельно господствовать.

3. РАЗВИТИЕ ПРАКТИКИ ЗНАМЕНИЙ И ВИДЕНИЙ. БИБЛИЯ. ВИЗАНТИЯ.

Для православного мировосприятия визионерская традиция была всегда исключительно важна. Особенно остро потребность в ней ощущалась на Руси. Как писал Г.П. Федотов: “Древняя Русь, в убожестве своих образовательных средств, отличается немотой выражения самого глубокого и святого в своем религиозном опыте. Лишь в знаках и видениях, да еще в начертаниях и красках иконы она сумела отчасти приоткрыть для нас покров тайны”. (320. С. 307.) Традиции видений и знамений в христианстве вообще существовали как некий экстремальный резерв, последнее средство, для ориентации в непредсказуемой неизвестной обстановке, она санкционировала принятие важнейших решений. Видения и знамения, как знаки божественного присутствия, вносили динамику в стереотипы православия, когда те обнаруживали свою недостаточность и требовали изменения. Только таким образом в реальной жизни человека Средневековья бытие Бога могло прикоснуться к земному бытию и в силу своей априорной истинности могло менять Богом же установленные традиции. Именно благодаря видениям формировались основные символы христианства. Например, фундаментальный образ Троицы берет свое начало в библейском рассказе о явлении трех мужей Аврааму (Бытие, Гл. 18). На этой основе в IV веке вырабатывается тринитарный догмат, о до иконографической зрелости отшлифовывается Григорием Паламой, в соответствии с чем, триединое божество должно быть изображаемо в виде трех ангелов во всем равных друг другу. В связи с этой концепцией выстраивается сложный механизм мистических преобразований. Так Иосиф Волоцкий, отстаивая иконописный канон Троицы, утверждает, что при посещении Авраама Бог, которого невозможно узреть, претерпел двойное изменение - сначала в ангелов, а так как ангелы тоже невидимы, то они приняли человеческий вид: “Бог преобразися в аггелы, а аггелы в человечьскый образ явися Аврааму”. (76. С. 372.) Подобно Троице, и символ Покрова Богородицы формируется на основе видения Андрею Юродивому во Влахернском храме Божьей Матери. Небесное знамение императору Константину Великому в образе креста положило начало специфическому символу христианства - Константинову кресту (копье с перекладиной в виде креста). По его образу создавались лабарумы, носимые перед войском и являвшиеся в Средние века на Западе едва ли не важнейшей воинской инсигнией.

Подобные примеры можно продолжать, поскольку в представлении Средневековья ничто не совершалось без воли Бога. Но подобного утверждения было мало. Средневековое общество и культура были публичными. “Зримость” была средством понятийного и эмоционального языка. Сфера “запредельного”, то есть по принципу незримого, и та постигалась с помощью пяти чувств. Сверхъестественное должно было обладать естеством, доступным человеческим чувствам, духовные явления сперва выступали как явления духа, доступные эмпирическому удостоверению, которое фиксировалось показаниями очевидцев, обозначением обстоятельств, наименованием места и даты, когда “горнее” явило свое присутствие в “дольнем”.

Среди прочих способов явного вмешательства высших сил в земные дела для Средневековья наиболее важны были видения и знамения - инструментарий общения с Богом и сублимированного постижения собственного бытия. В случае видений, сам Господь либо его представители непосредственно вмешивались в ход земных событий, являя себя, толкуя происходящее и указывая на необходимые меры. Знамения были опосредованным вмешательством через предметы реального мира, которые обнаруживали необычные свойства или необычно вели себя. Они предупреждали или устрашали, указывая на возможные события грядущего. Таким образом, видения и знамения различались и по функциям: знамения были в большей степени прогнозом, видения - осмыслением происходящего и непосредственным мотивом действий. Но и те и другие определяли этическую окраску прошлых, настоящих или будущих событий, расставляя плюсы и минусы в жизни общества.

Видения, как наиболее определенный и ясный способ познания воли Бога, были важнейшей составляющей христианского мировоззрения. Они генетически восходят к сновидениям. Сон вообще - это элементарный опыт, данный каждому человеку, связывающий нас с иной действительностью (иначе говоря, элементарный мистический опыт): реальность сна и реальность яви так или иначе противопоставляются в нашем сознании. Именно этот опыт, в частности, определяет первоначальные представления о смерти, после которой подразумевается существование в пределах иного бытия, загробного мира. (Ассоциация сна и смерти представляет собой типологически обычное явление и может отражаться как в языке, так и в мифологических представлениях.) П. А. Флоренский писал, сопоставляя икону и сон, что “сновидения и суть те образы, которые отделяют мир видимый от мира невидимого, отделяют и вместе с тем соединяют эти миры”. (322. С. 88.) Таким образом, сон, благодаря своей универсальности и пограничности, стал прообразом видения.

Рассматривая дохристианский период и реликтовые общества, мы можем увидеть какое значение там придается сновидениям. Для них сон - существование в иной параллельной реальности. В античной литературе сны - форма богообщения. С приходом христианства сновидение раздвигает свои рамки, становясь видением. Видение включает в себя уже не только образы сонного состояния, которые могут быть и ложными, но и видения и явления наяву, окружая все это световыми, звуковыми особыми психологическими состояниями, роль которых обозначать подлинное присутствие Божества. Вместе с этим христианство получает в наследство от язычества веру в природные знамения. Со временем в христианстве уходит на периферию их языческий гадательный элемент, и знамения получают новую систему толкований и непосредственную связь с волей Бога, а вместе с тем они расширяют свой инструментарий, включив в него предметы церковного культа. Уже первоисточник христианства - Библия, дает нам массу примеров видений и знамений. (Радуга, как знамение завета божьего с Ноем (Бытие, IX, 12-14); видение Аврааму о бесчисленном его потомстве (Бытие, XV); видение Авимелеху с предсказанием его смерти (Бытие, XX, 3-7); видение лествицы Иакову (Бытие, XXVIII, 12-22); видение Израилю с предсказанием перед отправлением в Египет (Бытие, XLVI. 1-4); видение Иисусу Навину об обрезании (Иисуса Навина, V, 2); видение Самуилу (I-я Царств, III, 1-14); знамение Иезикие об исцелении (IV-я Царств, XX, 8-11); видение Елифаза (Иов, IV, 12-21); видение Исаие об Иудее и Иерусалиме (Исаия, I-VI); апокалиптические видения Иезекиля (Иезекиль, I-II); видение идола ревности (Иезекиль, VIII, 1-14); сны Навуходонасора и толкования Даниила (Даниил,II); апокалиптическое видение четырех зверей пророку Даниилу (Даниил, VII); видение Иосифа о рождении Иисуса (От Матфея, I, 20-24); видение Захарии о рождении Иоанна Крестителя (От Луки, I, 11-20); знамение Вифлеемской Звезды (От Матфея, II, 2); Откровение Иоанна Богослова и т.д.) В Библии формируется традиция истинного видения. Оно приходит, как правило, на границе сна и яви в “тонком сне”, когда “веки начинают смежаться”, или в тяжкой болезни, ему сопутствуют грозный голос, “неизреченный свет”, ужас и трепет визионера, троекратное повторение приказаний. При этом видения доступны совсем немногим, сновидения “простых” подобны болтовне безумного (Екклезиаст, V,2), видения могут быть даже и от “ложных пророков” (Иеремия, XXIX, 8; XXIII, 26-28; Захария, X, 2; Второзаконие, XIII, 1-5), что определяло в христианстве избирательность в подходах к рассказам о видениях.

Библейские же знамения достаточно просты и немногочисленны. Мир Библии был очень тесно связан с небесами, и небожители пренебрегали опосредованными способами общения и непосредственно являлись людям. А потому знамения во всем их языческом многообразии в Библии не фигурируют, ей знакомы лишь небесные и некоторые световые знамения. Их практика будет развиваться уже позднее не в священном писании, а в священном предании и в традициях христианского мистицизма.

Византия, православное христианство которой при участии южных славян проникло на Русь, к христианской мистике относилась чрезвычайно трепетно. Рафинированная византийская культура получила этот импульс в наследство от раннего христианства и Востока, который совместился с устойчивым влиянием античности, идей Платона, Филона, Плотина. Начиная с раннего византийского ученого богословия, утвердилось образно-символическое толкование текстов священного писания. Все предметы имели два значения, одной стороной находясь в реальном мире, другой - в божественном. За символами скрывалась подлинная суть вещей, и сам Господь общался с людьми посредством символов, поскольку это был его язык. Символическая образность в византийской церкви утвердилась в качестве универсального инструментария благодаря деятельности виднейших богословов и подвижников: Василия Великого, Оригена, Климента Александрийского, Феодорита Кирского, Григория Нисского, Афанасия Александрийского, Иоанна Дамаскина, Федора Студита. Особое внимание этой теме уделил, не оставивший своего имени, Псевдо-Дионисий Ареопагит. По его мнению, высшая истина могла передаваться от Бога исключительно тайным, символически-мистическим образом, вся информация о высшем заключалась в символах. Раннее развитие и углубленное внимание к религиозной символике обусловили то, что Византия провела VIII и первую половину IX века в борьбе за иконопочитание. Символико-аллегорическая догматика во всей ее широте и со всеми традициями толкования была доведена до совершенства трудами Кирилла Иерусалимского, патриарха Германа Константинопольского и Максима Исповедника. Символы божественного языка получили свое устойчивое толкование и составили собственную иерархию. А вместе с этим получили развитие дальнейшие представления о реальном мире, как зеркале мира потустороннего. Это направление можно отождествить с тем, что исследователь византийской культуры А.П. Каждан называл созерцательной мистикой, которая характеризовалась рефлексией, стремлением достигнуть Божества путем планомерной абстрактно-логической деятельности.

Другое направление, как говорит опять же А.П. Каждан, можно назвать нравственно-практической мистикой, целью которой было развивать в себе особые состояния для того, чтобы узреть божественный свет. (254. С. 168.) Оно развивалось параллельно и на основе мистического символизма и являлось по существу индивидуальной мистикой аскетизма и отшельничества. Основными принципами этого направления были полный отказ от чувственных наслаждений, уподобление Христу в его земной жизни, нестяжание, система особых духовных упражнений (“умное делание”), приводящих к созерцанию разнообразных видений, световых прежде всего, и состояние высшего духовного наслаждения в мистическом акте единения с Богом. На небывалую высоту мистику аскетизма подняли апологеты аскетического христианства Макарий Египетский, Ионн Мосх, Исаак Сириянин. Уединенное изнурение плоти было путем к достижению божественного озарения, главными элементами которого были молитва и плач. Но кроме молитвенного и слезного пути к видениям, когда цель достигалась произвольными систематическими действиями, аскеты признавали высшей формой видения ту, что давалась внезапным святым озарением.

Особого расцвета это направление получило во второй половине IX -XII веках в период зрелости и стабилизации византийской культуры. Особое значение в это время получили мотивы духовного наслаждения и божественного света. Самоуглубленное созерцание, или как его называет В.В. Бычков, интериорная монашеская эстетика (224. С. 203.), возводило мир видимый к миру невидимому. Духовными наставниками этого богословского течения были Павел Латрийский, Симеон Благоговейный. Ученик по-следнего, Симеон Новый Богослов, стал наиболее авторитетным и известным представителем этого направления. Мистическая эстетика света в его сочинениях получила исключительное значение. Молитва, плачь, весь путь аскезы был направлен к достижению озарения божественным светом. Позднее мотив божественного “фаворского” света, духовного наслаждения и созерцания в исихазме Григория Синаита, Николая Кавасилы и Григория Паламы привел уже к сугубой индивидуальной мистике.

Богословский теоретический мистицизм не существовал отдельно от реальной общественной жизни. Вся она была пронизана верой в знамения и чудеса. Неудержимое желание знать неверное будущее приводило к гипертрофированному вниманию ко всему, что его предвещало. Вера в предзнаменования была всенародной, она образовывала иерархию знамений и символов, которой, пожалуй, в то время не знали нигде в Европе. Подобным убеждениям в значительной мере потворствовал богословский мистический символизм, который заранее объяснял какая иносказательная божественная сущность заключена в каком предмете. Никифор Григора и Никита Хониат утверждали даже, что существуют определенные силы (добрые или злые), которые присматриваются к тому, что происходит на земле, и получив свыше информацию о будущем, передают ее людям в сновидениях, звездами, голосами и знамениями. (250. С. 49.) Готовясь к чему либо, от покупки лошади до важнейших государственных предприятий, византийцы тщательнейшим образом рассматривали худые и добрые предзнаменования. Широчайшее распространение получили астрология, различные гадания, толкования снов, магия. Причем во все это верили не только скромные обыватели, но и такие образованные люди, как Анна Комнина. Она сообщает нам о множестве видений и знамений, которые сопровождали историю Византии. Михаил Пселл, образованный скептик, отвергая астрологию и гадания, безгранично доверял “божественным” видениям и знамениям. Причем, видение матери Пселла, определило его судьбу, сделав ученым. Византийская литература полна с избытком рассказами о видениях и знамениях. Это касается как литературы светского содержания, так и сугубо религиозных сочинений и различных апокрифов, в которых мистической стороне уделялось особое внимание.

4. ПРОНИКНОВЕНИЕ НА РУСЬ ХРИСТИАНСКИХ ТРАДИЦИЙ ВИДЕНИЙ И ЗНАМЕНИЙ

Русь, приняв православное христианство, получила впридачу целый комплекс этой литературы, которая поступала либо напрямую, либо через юго-западных славян. Русь получила культурную эстафету от Византии, но весь сложный багаж идей византийского богословия она не восприняла, ограничившись, по преимуществу, внешней стороной. Среди переводившейся литературы отвлеченные богословские сочинения были не частым явлением. Молодая русская православная религиозность в большей степени уповала на чувства, а не на разум. В противовес умозрительной части богословия Русь проявила особое внимание к “зрительной” его части, восполняя недостаток отвлеченной веры осязаемой. А потому в переводимой византийской литературе предпочтение отдавалось тем сочинениям, в которых потусторонний мир убедительно доказывал свою реальность.

Чрезвычайной популярностью на Руси пользовалось, например, апокрифическое “Хождение Богородицы по мукам”. (212.) Первые известные его русские списки датируются XII веком, а переписывалось оно и в XVII веке, и позднее, старообрядцами. Апокриф повествует о том, как архангел Михаил водил Богородицу по загробному миру, показывая мучения грешников. Подобно этой повести в русской переводной традиции существовал еще целый ряд произведений о проникновении в потусторонний мир. Это комплекс апокрифических, в основной своей массе, текстов, включенных в списки отреченных и ложных книг, но, тем не менее, имевших широчайшее хождение: апокрифы и сказания о Данииле, апокрифы о Аврааме, апокрифы о апостолах Петре и Павле, “Видение Исайи”, “Откровение Мефодия Петарского”, житие Василия Нового, “Лествица Иакова”, “Откровение Варуха”, “Видение Иоанна” и ряд других.

Особенно важными для русских исторических представлений были апокрифические “Видения Даниила”. В их основе лежит библейская книга пророка Даниила (Даниил, VII) и толкования на нее Иппполита. Это повествование возникло на византийской почве не позднее VII века, трансформировав библейский рассказ о четырех зверях, знаменующих собой последовательно сменяющие друг друга царства. Оно стало эсхатологическим предсказанием о судьбах Византии. На Руси спрос на это сочинение особенно увеличился после вторжения татаро-монголов (с конца XIII до начала XIV века “Видение Даниила” переводят трижды). (253. С. 135-162.) В это время особенно увлекала та часть видения, в которой говорилось об угнетении врагами и появлении царя-освободителя. Позднее начинает особенно интересовать другая часть, общая с библейской, о четырех зверях. Она воспринимается как концепция исторического развития, в соответствии с которой Московскому царству суждено было стать последним благочестивым царством. Еще В.П. Адрианова-Перетц писала, что “в конце XV - начале XVI века картина сменяющих друг друга четырех царств из книги Даниила была использована при оформлении теории Москвы - третьего Рима, как царства, которое сменило погибшее за нечестие остальных”. (251. Т. 1. С. 68.)

Целая масса переводных апокрифических видений предлагает заочное знакомство с потусторонним миром, описывая незримые пружины миро-здания. Так пространная редакция “Видения апостола Павла”, оказавшего влияние на западных труверов и “Божественную комедию” Данте, восходящая к греческому “Апокалипсису Павла”, рассказывает, как апостолу довелось узреть грозных ангелов, “посылаемых на души неверных”, добрых ангелов, охраняющих праведников, сам ад, муки, которым подвергаются там грешники. (69.) С сюжетом этой повести, перекликающейся с “Хождением Богородицы по мукам”, на Руси были знакомы уже с XI века. В “Откровении Авраама” рассказывается о том, как Аврааму, уверовавшему в единого Бога, было даровано видение: ангел возносит его на небо, где он видит престол Бога, ангелов, управляющих звездами и стихиями, рай, Адама и Еву и т.д. (131.) Чрезвычайно популярен был апокриф “Лествица Иакова”, основанный на библейском сюжете (Бытие, XVIII, 10-22). Иаков в видении узрел лестницу из двенадцати ступеней, основание которой покоится на земле, а вершина достигает неба, по ней восходят и нисходят ангелы. Ангел объясняет Иакову символику ступеней, движение ангелов, которое предвещает сошествие Христа на землю, подробно рассказывает о судьбе потомков Иакова. (114.) В “Откровении Варуха”, сближаясь с апокрифами о Енохе, пророк Варух был вознесен ангелами на небо, где сподобился познать тайны мироустройства: он видит обращенных в чудовищ строителей вавилонской башни, дракона, вечно пьющего из моря, что предотвращает затопление замли водами рек, дерево, явившееся причиной грехопадения Адама и Евы (им оказывается виноградная лоза, взращенная Сатанаилом). Варух наблюдает движение солнца, влекомого на огненной колеснице сорока ангелами вслед за гигантской птицей фениксом, движение луны на колеснице, запряженной быками и овнами и т.д. (132.) “Видение Исайи”, отталкивающееся от канонической книги пророка Исайи, было известно на Руси с XI века. В видении Исайя был взят ангелом и проведен через шесть небес, видел ангелов разных степеней и, дойдя до седьмого неба, предстал пред Богом, его сыном и ангелом, олицетворяющим святой дух, где ему было рассказано о кончине мира. (71.) Эсхатологические мотивы видения были подробно развернуты в “Слове святого пророка Исайи, сына Амосова...”, которое наряду с Откровением Иоанна Богослова и сочинениями Ефрема Сирина оказало значительное влияние на русские представления о признаках конца света, которые, в свою очередь, в восприятии русских людей определяли меру трагичности реальных событий по степени их приближенности к концу света. (204.)

Кроме библейских византийских апокрифов, рассказывающих о пребывании в потустороннем мире, переводились и агиографические памятники возникшие в самой Византии с тем же сюжетом. Примером переводов такого рода может служить житие Василия Нового, в котором святой дает возможность своему ученику Григорию увидеть умершую старицу Феодору, которая рассказывает о своей смерти, о борьбе за ее душу ангелов и демонов, о прохождении ею мытарств (испытаний в греховности), об увиденных ею рае и адских муках. В другом видении Григорий видит Страшный суд. Именно это эсхатологическая часть жития привлекла особое внимание древнерусских книжников: она отразилась в составленном на его основе в XII-XIII веке “Слове о силах небесных”; тема расставания души с телом, мытарств, адских мук легли в основу духовных стихов и школьной драмы.(86.)

Кроме вышеперечисленных переводных сочинений на Руси были знакомы еще с целой массой подобных текстов. Вместе с ними Русь обретала весь комплекс представлений о деятельной жизни потустороннего мира, о его законах, иерархии, топографии, способах участия в земных делах и т.д. Представления о высшей реальности формировались не на русской почве, но именно потому, что история их создания была неизвестна, образ потустороннего мира казался единственно верным. Даже не смотря на то, что многие из апокрифов этой серии входили в византийские индексы отреченных книг, на Руси их почитали зачастую вместе с каноническими сочинениями. Но даже и зная апокрифичность различных откровений и видений, русские люди читали и переписывали их с удовольствием, так как они давали зримые убедительные доказательства существования и функционирования божественного мира.

Кстати, в струю византийских памятников о пребывании в потустороннем мире попадает и персидское “Сказание о двенадцати снах Шахаиши”, связанное с культом Митры и привносящее в эсхатологические представления русского православия отпечаток восточных образов. Сказание содержит толкование Амера (Митры) на пророческие видения персидского царя Шахаиша (перс. Шахиншаха, т.е. царя царей). Суть пророчеств сводится к тому, что в будущем человечество ожидают многие тяжкие испытания и беды за нравственное оскудение, после чего наступит конец света. Мрачные предсказания и образы памятника находили отклик у древнерусских читателей в период татаро-монгольского нашествия, так как на этот период приходится большое количество ранних списков. (186.)

С Персией связан и переведенный с греческого новозаветный апокриф “Сказание Афродитиана”. Он подробно повествует о знамениях в Персидской земле, сопровождавших рождение Христа и поклонение волхвов. Сказание это было широко распространено в древнерусской письменности, до нас дошло более пятидесяти списков этого произведения. (181.)

Вообще же основной комплекс представлений о христианской символике знамений пришел с византийскими хрониками, наполненными различными предзнаменующими явлениями, которые были чрезвычайно популярны на Руси. Это хроники Георгия Амартола, Иоанна Малалы, Иоанна Зонары, Константина Манасии, Георгия Синкела, Симеона Логофета. Не избегали включать в свое повествование знамения и византийские составители исторических повестей и романов. Так, например, “Александрия”, исторический роман об Александре Македонском, существующая во множестве русских редакций, и очень популярная у русских книжников, сопровождала весь путь Александра Македонского, начиная с рождения, различными знамениями и их толкованиями. (65.) “Сказание о построении храма святой Софии”, символа царствующего Константинополя, имевшего исключительное значение для византийцев, сопровождалось знамениями, предвещавшими успех строительства и явлением ангела императору Юстиниану.(193.)

Переводы житий и сказаний об императоре Константине Великом и Елене, существовавшие в Византии в различных редакциях, на Руси бытовали со всем спектром знамений, от восхождения солнца в ночь рождения Константина, до креста, трижды являвшегося ему на небе (важнейшего для всего христианства символа, о котором уже говорилось не раз): впервые - перед битвой с Максентием, то есть перед завоеванием римской императорской власти; второй раз - перед битвой с византийцами, то есть перед утверждением Константинополя - столицы будущего христианского царства; третий раз - при создании моста через Дунай, перед битвой со скифами, то есть перед победоносным выходом во внешний нехристианский мир. Явление креста сопровождалось надписью или гласом: “Константине, сим одолевай”. (213. С. 263.) (Исследование русских редакций житий Константина Великого и Елены было приведено М.Б. Плюхановой в книге “Сюжеты и символы Московского царства”. (289. С. 255-256.))

Если византийские хроники и повествования на исторические темы для русского православия оказались своего рода школой христианского толкования знамений, то подобной же школой видений наряду с переводной апокрифической литературой стали патерики. Если апокрифы давали фундаментальные представления о потусторонней жизни, то патерики, отражая жизнь монахов и аскетов, снижали мистику видений, что давало возможность воспринимать видения и знамения как технику и тактику общения с потусторонним миром. Монашеский фольклор патериков и индивидуальная мистика аскетизма давали русским монахам и книжникам весь необходимый набор элементов мистической эстетики для самостоятельного использования их на собственной почве. На Руси были известны: Египетский патерик, яркий сборник аскетического характера; Азбучно-Иерусалимский патерик; Римский патерик - сочинение Григория Великого (в славянской традиции - Двоеслова или Беседовника) “Диалоги о жизни и чудесах италийских отцов и о вечной жизни души”; Скитский патерик; Синайский, содержащий “Луг духовный” Иоанна Мосха, апологета аскетического христианства. Например, в упомянутый “Луг духовный”, известный на Руси с XI-XII века, было включено более десятка видений: “Жизнь брата Феофана и его дивное видение”(Гл. 26), “Удивительное видение аввы Кириака”(Гл. 46), ”Дивное видение палестинского военачальника”(Гл. 49), “Видение затворника аввы Георгия” (Гл. 50), “Видение Евлогия” (Гл. 46), “Видение Феодора” (Гл.148), “Явление демонов” (Гл. 166) и т.д. (178.)

Патериковые мистические представления аскетического монашества естественно дополняла византийская житийная литература и мартирии. Среди житийных видений, безусловно, одно из самых значительных - видение Андрею Юродивому Богородицы во Влахернском храме, на основе которого сформировался важнейший православный символ - Покров Богородицы. В видении Богородица укрывает паству своим головным платом, омофором, и молится “за весь мир”, беря тем самым людей под свою защиту и опеку. Для Руси этот символ стал особенно важным. Праздник Покрова Богородицы (1 октября), учрежденный Андреем Боголюбским во Владимире в 60-х гг. XII века, не известен другим церквям или появляется у них в результате русского влияния. Видение жития Андрея Юродивого явилось основой целого цикла русских памятников, посвященных этому празднику.

Прочая переводная житийная литература, не имевшая такого исключительного значения, тем не менее, давала обильную пищу для развития русских житийных видений. Византийская агиография, отличная от патериковой, была более удалена от пустыни. Она учила русских книжников воспринимать жизнь святого отмеченной видениями и знамениями, которыми сопровождался каждый поворот его судьбы. В Житии Феодора Едесского накануне его рождения матери является сообщить о будущем святом мученик Феодор. Чудесное знамение принуждает принять крещение блудницу, ставшую святой отшельницей Марией Египетской. Аналогично в Житии Евстратия Плакиды и в Мучении Ириины видение побуждает святого и мученицу креститься. Житие Галактиона и Епистимии говорит о целом ряде видений бывших супругам, последнее из которых (три поющих лика в прекрасных палатах) побуждает их принять постриг. В Житии Николая Воина в видении ангел предрекает поражение греческой армии императора Никифора I в сражении против болгар, и то , что Николай будет оставлен в живых за свое благочестие. В Житии Алексея человека Божия сама Богородица неоднократно сообщает о святости юродивого. Удостаивается укрепляющих в невзгодах видений и сам посмертно является в видениях Иоанн Златоуст. Николай Мирликийский (Николай Чудотворец, Никола Угодник), один из наиболее почитаемых на Руси православных святых (в древнерусской литературе встречается около сорока различных произведений соотнесенных с его культом), так же посмертно является людям, подавая помощь и наставляя.

Целый ряд житийных видений близких к патериковым связан с демонологией, с различными искушениями, устрашениями, нечистой силой. Классический пример такого памятника - Житие Антония Великого, искушаемого в пустыне и мучимого дьяволом, но восторжествовавшего над ним и тем прославившегося. Житие Ниифонта Констанцского широко известное в древнерусских списках рассказывает даже о догматических спорах святого с бесами, пытавшимися внушить ему еретические мысли. Кроме того, Нифонт в видениях бывал в раю, созерцал загробный мир и мытарства. Популярное на Руси Житие Саввы Освященного, подолгу жившего в пещере, оказало влияние на русское Житие Феодосия Печерского (некоторые знамения и демонологические видения имеют текстуальные совпадния). (314. С. 174.) Переводные житийные мартирии - Мучение Димитрия Солунского, Мучение Феодора Стртиллата, Мучение Варвары, Мученичество Арефы и дружины его и др., сопровождались массой видений и знамений либо укреплявших мучеников, либо устрашавших мучителей. Весь комплекс византийской переводной агиографической литературы нашел отражение в Прологе - древнерусском житийном сборнике, ведущем свое происхождение от византийских месяцесловов, или синаксарей. В Древней Руси Пролог пользовался широкой популярностью и сделался со временем одной из любимых книг для чтения. Переведенная еще в Киевской Руси эта своеобразная православная энциклопедия была для читателей и энциклопедией житийной мистики.

5. ОБЩИЕ ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ И ПОПЫТКИ ОБОСНОВАНИЯ ПРАКТИКИ ВИДЕНИЙ И ЗНАМЕНИЙ НА РУСИ ДО XVII В.

Как видим, Русь с принятием христианства получила существенный багаж мистических представлений. Византийские апокрифы, хроники, повести, патерики, жития, мартирии, различные гадательные книги, проходя зачастую сквозь сито болгарских книжников, призваны были сместить аморфные языческие мистические представления о мироустройстве, заменив их христианскими. Естественно, что замена эта не происходила легко и одномоментно, язычество еще долго оказывало и явное и скрытое влияние на русское православие, на восприятие мистических проявлений божественной воли, особенно это касалось демонологии и толкования знамений. Русь вместе с переводной литературой получила готовый стартовый набор образов потустороннего мира, способы общения с ним и технику толкования. Но это не выливалось в буквальное подражание и зависимость от византийских прототипов. Русь в делах веры старалась все-таки держать дистанцию по отношению к Византии и стремилась обособиться от константинопольского патриархата. Русское православие освоило и перерабатывало наглядную сторону мистики православия, умозрительная ее часть, ядро, оказалось обойденным вниманием. Русь знала только дуалистическое противопоставление телесных и духовных очей, хотя и те и другие оперировали с осязаемыми образами. Русь игнорировала умственное зрение, элитарное интеллектуальное познание божества, которое предполагал, скажем, Блаженный Августин, и которое было не чуждо византийским богословам. И если там наряду с эмпирическими религиозно-символическими формами имелись традиции других типов мышления и ко времени, когда расцвело Московское царство, на Западе они были особенно интенсивны и многообразны, то московские книжники, как и древнерусские, продолжали питаться исключительно церковным преданием, литургической словесностью, и, соответственно, мыслили в символических формах. Концептуальные, линейного, логического типа высказывания здесь мало привились, и это давало и дает основание философам говорить об интеллектуальном молчании Древней Руси и спорить о его причинах.

Самоосознание России происходило в символических формах общения с Богом, которые формировались на основе заимствованного комплекса конкретных мистических представлений, укоренившихся в результате синтеза с местным язычеством и с местными особенностями социального, политического и культурного бытия. Отвлеченная сторона, обоснование форм мистической связи с божественным миром, в русской книжной традиции встречается довольно редко. В ранних русских летописях существует такой парадокс, что знамения отмечались в них усердно, но пояснения, - связь с событиями - чрезвычайно редки. На раннем этапе летописи отмечали лишь очевидные природные знамения, иных они не искали и не выдумывали. До XIV века в них практически нет иконных и церковных знамений, а видения, начавшие активно проникать в летописание только с XV-XVI веков, были отделены от светской книжности и присутствовали исключительно в духовной литературе, хотя в редких случаях они могли попасть в летопись в качестве вставной повести (например, демонологическая “Повесть о Матвее прозорливом” в Лаврентьевской летописи. (154.))

В качестве примера, рассматривая I Новгородскую и II Новгородскую летописи, убеждаемся, что определенный рубеж в восприятии мистики знамений пролегает где-то через вторую половину XIII - середину XIV века. I Новгородская летопись с 1114 по 1442 год сообщает более чем о тридцати знамениях. До 6817 (1309) года указываются только небесные и природные знамения, причем до XIII века толкования на них сведены к минимуму или вовсе опущены. В 6817 году 13 августа в летописи впервые упоминается иконное чудо - истечение слез, и до конца летописи до 1442 года упоминается еще три подобных чуда. В тот же период говорится и о двух знамениях, связанных с храмами (падение креста и разрушение). II Новгородская летопись, начиналась с 911 года, с упоминания о знамении (комете), по 1587 год сообщает более чем о пятидесяти знамениях, добавляя к I Новгородской летописи новые и распространяя некоторые старые. До 1363 года она говорит только о небесных знамениях (32 знамения), а с 1363 по 1587 год встречаем одиннадцать иконных и церковных знамений. Кроме того, с начала XVI века летопись начинает уделять исключительное внимание внезапным повреждениям в церковных строениях, не называя их знамениями, но воспринимая и толкуя их в качестве таковых. То, что отчетливо просматривается на примере Новгородских летописей, можно отнести, в общем, и ко всем ранним русским летописям.

С XIV века в среду предзнаменующих явлений начинают активно попадать предметы, связанные с церковным культом. Это можно рассматривать как признак того, что православие в сфере мистических толкований хода истории занимает прочные глубинные позиции. Сложившаяся к началу XVII века “Повесть о явлении иконы пресвятой Богородицы в Вороноче на Синичьей горе” традиционно толкуя о знамениях, указывает, что предзнаменовывать события могут и иконы: “Знамение бо божие является всегда пред наказанием божиим во всякой твари, тако же и от святых икон”.(169. С. 157.) Кроме того, с XIV века сообщения о знамениях становятся гораздо пространнее, зачастую им даются обширные религиозные толкования, их усердно изыскивают, и на этих изысканиях видны следы работы воображения. В связи с этим количество знамений увеличивается, а природная глобальность их снижается. Всем значимым с точки зрения летописца событиям должны соответствовать чудесные предзнаменования, в их череду с XV века начинают уже попадать и отдельные видения.

Историк древнерусской науки Т.И. Райнов считает, что с XV-XVI веков знамения наращивают “натуралистическую” тенденцию. (299. С. 133-134.) Происходит это на фоне “выветривания мистической логики”. Освобождение от нее приводило к восприятию знамений как природных явлений значимых для трудовой деятельности людей. С выводами Т.И. Райнова полностью согласиться трудно. При том, что количество небесных и природных знамений разрасталось, они затрагивали и явления природы, связанные с аграрной деятельностью, что отдаленно напоминало “натуралистическую” каузальность, но в целом позиции “мистической логики” никак не пошатнулись, а скорее наоборот, стали безраздельно господствующими, особенно это касалось знамений приуроченных к историческим событиям.

В общем же, русские книжники толковали знамения, как правило, в качестве предвестников несчастий. В качестве риторического обрамления в ранних летописях, особенно в Новгородских, очень часто можно встретить утверждение о том, что “не на добро, на зло, грех деля наших Бог нам знамения кажет”. (119. С. 45.) Тот же мотив устрашения и предвестия бед про-ходит сквозь все летописание. Хотя Бог и терпелив, ибо он “не хощет зла человеком, но блага”, но он сурово наказывает упорных во грехе. Он предупреждает о казни обычно “знаменьми” - “в небеси, или звездах, ли солнци, ли птицами, ли етеромъ чим”, давая людям время одуматься и покаяться. Знамения строго локальны, появляются они часто там, где должны грянуть несчастья: “бывають знаменья... не во всеи земле, но в которои любо земле, аще будет знаменье, то та земля и видит, а ина земля не видит”. (104. Стб. 274-275.) Расшифровка их проводится на основе древних прецедентов. Так Лаврентьевская летопись под 6572 (1063-1064) годом сообщает о ряде зна-мений, предвещавших “усобицы многы и нашествие поганых на землю Русьскую”, в связи с чем летописец рассуждает: “Се же бывають сица знамения не на добро, мы бо посему разумеем, якож древле... случися”, и далее приводятся знамения подобного рода, предвозвестившие разорения “при Антиохе въ Иерусалиме”, “при Нероне цесари в томъ же Иерусалиме”, “при Устиньяне цесари”, “при Маврикии цесари”, “при Костянтине иконоборцы цари, сыне Леонове”. Летописец делает вывод: “Знаменья сиця на зло бывають, ли проявленье рати, ли гладу, ли смерть проявляють”. (112. Стб. 145-147.) Но, например, та же Лаврентьевская летопись в другом месте не столь категорична. Знамения в соответствии с последовательной этикой христианства все же бывают “ ова на зло, ова ли на добро”. (112. Стб. 218.) У человека есть полная возможность добиться того, “дабы Бог обратил знаменья си на добро”. Подобное положение оставляло поле для отступления, если предзнаменование не сбывалось. Так Ипатьевская летопись под 1265 годом сообщала о явлении “власатой звезды” (кометы). “Хитрецы же смотревше тако рекоша: оже мятеж велик будет в земли. Но Бог спас своею волею, и не бысть ничтоже”. (104. Стб. 863.)

Вообще же ассортимент явлений, которые книжник вопринимал в качестве знамений, был чрезвычайно широк. В качестве небесных воспринимались солнечные и лунные затмения, прохождения комет, звездные дожди, облака необычной формы, необыкновенно окрашенные восходы и закаты, гало (белые или радужные круги вокруг солнца или луны), различные небесные световые явления и т.д. Прирдными знамениями можно считать необыкновенно сильные дожди, ветры, град, землетрясения, рождение у людей и животных уродов, нестандартное поведение животных (кстати, символика знамений, связанных с животными, восходит к языческим представлениям), а так же те явления, которые предвещая бедствия, сами по себе были несчастьями: неурожаи, засухи, моры, затопления, пожары, голод и т.д. В качестве религиозных церковных знамений толковались, во-первых, иконные знамения: истечения слез, крови пота, миро, благоухания, воска, воды, даже вина; передвижение икон, их обгорание; во-вторых, знамения связанные с церковными строениями и предметами культа: разрушение целых церквей, монастырей, построек (особенно ворот), падение куполов, пожары в церквях, перемещения и свечения крестов, заполнение различными жидкостями церковных сосудов, самовозгорание свечей и лампад и т.д.

Итоги работы летописцев со знамениями в XVI веке подвела Степенная книга. Ее составитель тщательно собрал все знамения упоминавшиеся в летописях, местами расширив их и добавив толкований, призванных накрепко связать дом Рюриковичей и Русское государство с волей Бога. В 13 Степени приведено обширное рассуждение о знамениях: “Милосердно наказуя человеколюбивый Бог и воспрещая и грозная с небеси знамения показуя и проявляя хотящий последе быти праведный гнев свой к нашему исправлению с небеси страстьми, громом и молниями и камением и огнем и великим дождем и бездождием и трясением земли и ветротлением и бесплодием и гладом и различными болезньми и смертною жатвою всячески приводя нас на покаяние”. (110. Ч. 1. С. 453.) Но подобные грозные предзнаменования Бог насылает только тем, кому желает спасения, то есть тому народу, в чьей судьбе он принимает живейшее участие.

На сложившийся стереотип восприятия знамений в русском православии накладывался механизм непосредственной расшифровки божественных знаков. К XVI веку начался массовый приток астрологической и различной гадательной литературы, как переводной византийской и европейской, так и местного происхождения, затопившей русские “торжища”(против них активно выступал Максим Грек). Все эти “Астрологии”, “Альманахи”, “Звездочетья”, “Планидники”, “Беги небесные”, “Рафли” в сочетании с “Громниками”, “Молниянниками”, “Ухозвонами”, “Лопаточниками”, “Лядниками”, “Метаниями”, “Сонниками”, “Мысленниками” и “Вронограями” и массой подобных книг были предметом особой заботы русского духовенства и самого царя. Вся подобная литература сразу же вносилась в списки (индексы) запрещенных книг. Но, не смотря на все усилия, интерес к ней рос во всех слоях общества.

“Луцидарус” (“Златой биссер”), одна из наиболее популярных в средневековой Европе народных “энциклопедий”, и одна из наиболее “благопрристойных” книг сомнительного содержания, предлагала ответы на обывательском уровне на богословские и натурфилософские вопросы.Вот, что, в частности, пишет она в 46 главе “О звезде комите”: “...Егда царство которого монарха великого переменится судбами божиими имать, тогда комита являет свое блистание. ...Всемогущий Бог своею областию возжигает на воздусе, являя праведного своего гнева на ны пришествие”. (122. С. 446.) Подобно же говорит о “звезде комите” сочинение “О знамениях небесных” из Чудовского сборника конца XVI века: “Звезда комита образом яко копие, или инако, яко луч от неа или хобот розно является нам, но понеже не ходит комита никогда же с прочими звездами, но егда царство применяется к запустению или рати злопагубныя, или ина некая будут, тогда Бог возжигает звезду комиту и являет в знамение людем”. (129. С. 57.) На этом сочинении, как и на переведенном скорее всего с немецкого языка “Луцидарусе”, чувствуется влияние западноевропейского натурфилософского рационализма присущего различным европейским космографиям, бестиариям, альманахам и пр., где наряду с мистическим предзнаменованием обнаруживаются попытки обусловить естественными причинами природные явления. Но русский читатель и переписчик зачастую пропускал эти рассуждения, с увлечением воспринимая образную сторону западноевропейских толкований знамений, которая затмила обветшалые традиции рухнувшей Византии.

В отличие от знамений сфера божественных откровений в образе видений, как более приближенная к иному миру, блюлась строже. В нее не допускались западные “еретические” влияния. На ранних этапах она обнаруживала свою зависимость от византийских традиций, размножая переводы, и изредка создавая свои по их подобию. Но с конца XIV-XV века вместе с развитием монастырей и укреплением целостности государства на Руси возникает собственная атмосфера монашеской мистики видений, наполнившей русские жития святых. У истоков ее мы обнаруживаем образ преподобного Сергия Радонежского. Стоит только указать самые известные его житийные видения: сослужащего ему ангела, огонь, сходящий со сводов храма в потир перед его причащением, явление Богородицы с апостолами Петром и Иоанном. Именно уникальное для ранней русской житийной мистики непосредственное явление Богородицы святому Сергию послужило основанием для “Степенной книги” признать его покровителем русской земли. Еще Г.П. Федотов писал о том, что русская агиография до Сергия не знала подобных таинственных видений, и что “мы имем право видеть в преподобном Сергии первого русского мистика”. (320. С. 307.)

Одним из последних взносов в копилку русского мистицизма со стороны Византии был “фаворский свет” исихазма, развивший во всей красочности световую эстетику видений. Будучи асоциальным в период становления независимой государственности, исихазм заволжских старцев пал, но наложив при этом отпечаток на самую сокровенную часть житийной литературы. Особенно отчетливо это можно продемонстрировать на примере позднего списка (начало XVI века) популярного жития Варлаама Хутынского, где эстетика света раскрыта во всем блеске паламизма. Видение Варлааму огненного столпа при основании монастыря побуждает автора пуститься в длиннейшее рассуждение о природе божественного света, который “сам Господь бе”, и его узреть можно только “духовными очами” и чистым сердцем, остальным эта милость божия не видна. Но даже святым нельзя узреть самого Господа и остаться живыми, и потому он является в образе света. (88. С. 16.)

Для русской церкви видения были настолько значимы, что охраняла она их не только от иноверцев, но и от своих “ложных пророков”. К тому же видения по сравнению со знамениями акт несравненно более интимный, индивидуальный, его свидетелем является, как правило, один человек, и здесь существует серьезная лазейка для вольных фантазии. А несанкционированные видения могли провозглашать нечто неугодное церкви. И для того, чтобы не идти на поводу у непредсказуемого воображения случайных визионеров, церковь жестко делит видения на “истинные” и “ложные”. “Слово о снех нощных”, внесенное в сборник XV века, вообще предлгает обывателю не погружаться в дебри “сонних мечтаний”, “иже бо сониям и мечтаниям веруяи, безо всякого греха с диаволом осудится, яко егов слуга... Ничто же бо не мерзьско пред Богом, точию сия беды, еже в мечтания веровати”. (203. С. 214.) Но все же, если бесы начинают смущать видениями, следует положить ум в смирение, а тот, кто своему разуму верует, впадает в бесовскую прелесть. Стоглав, отсекая “лишних” визионеров, уничижительно говорит о них: “Нецыи бо от снов смущени и от бесов прельщени мняшеся пророчествовати”. (208. Ч. 186.) Упоминавшееся сочинение “Луцидарус” на вопрос: “Могут ли души являться спящим?” - отвечает, что блаженные души безусловно могут являться спящим и молящимся. Грешные же души являются только позволением Божиим и молитвами святых, “ино еже бывает мечтание и прелесть от бесов”. Вообще же видения бывают от Бога и от дьявола, “а иныя сония бывают человеком от того, еже что они во дни обходили и зрели и слышали”. (122. С. 468.)

Таким образом, церковь ограничивала круг людей, от которых могли исходить “достоверные” откровения. Настоящий визионер не просто рассказчик, но “тайнозритель”, который, как бы временно уподобляясь святому, должен был соответствовать определенным благочестивым представлениям. Первоначально таковыми были исключительно святые и изредка государи. В русской традиции “тайнозритель” не занимался “умным деланием” и “духовным трезвлением”, он обходился без глубоких традиций мистики и ее упражнений, без всего, что было связано с индивидуальной внутренней работой, как то практиковалось в Византии и в Западной Европе. Русский “тайнозритель” удостаивался внезапного озарения, будучи пассивным инструментом в общении божественного мира с земным.

Со второй половины XV-XVI века круг “тайнозрителей” значительно расширяется за счет простых монахов и мирян, благочестие которых удостоверялось в начале рассказа. Среди этих визионеров большинство составляли пономари, которые денно и нощно были в церкви, и ночью при свечах, разомлевшие от молитв и бдений, удостаивались видений.

Но не только “тайнозритель” должен был соответствовать определенным требованиям, чтобы быть “подлинным”, видение должно было отвечать определенным законам внутреннего построения и проходить через определенные этапы. Во-первых, слабый и ничтожный перед высшими силами “тайнозритель” должен был в результате молитвы или благочестивых раздумий впасть в “тонок сон”, после чего появлялись чудесные силы, сообщающие откровение и приказывающие его проповедовать (зачастую, приказание повторялось трижды), затем следовало пробуждение “тайнозрителя”, испуг и рассказ о случившемся. Внутреннее пространство видения было так же особенно организовано. Его отличала особая сценичность, расстановка персонажей соответствовала их иерархии в небесном мире, а их облик должен был походить на иконописные образцы, по которым визионер зачастую узнавал явившихся. Все видение сопровождалось различными оттенками сияния “неизреченного света”, который противопоставлялся “мгляности”. Действие происходило зачастую на фоне чудесного изменения природы и ему сопутствовало грозное звуковое сопровождение. Сам “тайнозритель” от созерцания столь чудесных образов неизменно должен был быть объят “неизреченным ужасом”, переживая прекрасное через страх.

Если видение и сам визионер отвечали предъявленным требованиям, то чудесное явление признавалось “подлинным”. Строгость этих требований обнаруживала хорошее знакомство с потусторонним миром, с его топографией и лицами населявшими его. Вообще, можно утверждать, что во второй половине XVI века в арсенале русского православия сложился устойчивый инструментарий видений и знамений. При слабости выражения умозрительных понятий русская культура, осознавая реальность, пользовалась ключом божественных откровений, которые служили одновременно и средством восприятия действительности, и средством передачи информации о ней. В соответствии с целями и задачами данного исследования, нас больше интересует то, каким образом посредством мистических видений и знамений воспринималась историческая действительность, каким смыслами она наполнялась и какие эмоции вызывала у современников.

6. ВИДЕНИЯ И ЗНАМЕНИЯ В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ ИСТОРИИ ДО НАЧАЛА XVII ВЕКА

Ранний этап русской истории в сохранившихся источниках слабо отмечен пророческими видениями и знамениями с христианской символикой. Только поздние источники XV-XVI века начинают раскрашивать ими этот период (видение “неизреченного блистания” на месте будущего Пскова княгине Ольге из Степенной книги; видения в Корсуни князю Владимиру и т.д.), но эту информацию можно воспринимать скорее как показатель состояния умов того времени, когда эти источники создавались. В Древней Руси первоочередное значение для связи с потусторонним миром играли знамения, по своей символике слабо связанные с христианством. Под 1091 годом Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку сообщает: “Спаде превелик змии от небесе, и ужасошася вси людье. В се же время земля стукну, яко мнози слышаша... В се же лето волхв явися Ростове, иже вскоре погыбе”. (112. Стб. 214.) В этом небольшом отрывке мотивы борьбы христианства с язычеством изображены в собственно в языческой символике (“змий превелик”). Или та же Лаврентьевская летопись за 1063-1064 год сообщает о знамениях, предвещавших “усобице многы и нашествие погаых”. Они состояли в традиционной для таких случаев комете, “луче имуще акы кровавы”, и в случае необычного улова рыбаков - некоем “детище”, “на лици ему срамни удове, иного нелзе казати срама ради”, “его же позоровахом до вечера”. (112. Стб. 144-145.) Устоявшимися знамениями были только небесные. Нашествия кочевников, междоусобицы и преставления князей сопровождались кометными знамениями, к ним были приурочены затмения солнца и луны, звездные дожди и пр. Затмение солнца в 1113 году предвещало смерть Святополка (104. Стб. 274-275.), затмение луны в 1124 - смерть Василька Ростиславовича. (104. Стб. 288.) Знаменитое “Слово о полку Игореве” вспоминает о солнечном затмении 1 мая 1185 года, предвещавшее неудачу похода. (202. С. 10.) Это же сообщение дублирует, кстати, Ипатьевская летопись. Нашествие Батыя предваряло солнечное затмение в 1237 году. Его отметили Новгородская I (119. С. 45.) и Софийская I летописи. Вот как последняя сообщает об этом: “тма бысть в солнце с запада, аки месяц бысть пять ночей, а с востока светло”, а затем “со востока тма бысть тако же..., а с запада светло”. Тьма, пришедшая с запада, предвещала напа-дение немецев на Ригу и чудскую землю, а тьма, пришедшая с востока - нашествие Батыя. (206. С. 113.) Степенная книга, раскрашивая и тем самым осмысливая события указывает, что Всволод Ярославоич, отец Владимира Мономаха, был наставлен на путь истинный ужасным небесным знамением. (110. Ч. 1. С. 175-176.) Самому Владимиру Мномаху помогают воевать с половцами ангелы. (110. Ч. 1. С. 186-187.) В его княжение три дня и три ночи видели днем солнце в кругу, а посреди крест, а рядом еще два солнца, то же только с лунами видели ночами. Составитель поясняет, что три солнца - это благодать, спустившаяся на Русскую землю, а крест - “светлопобедительное одоление на вся видимые и невидимые враги”. (110. Ч. 1 С. 186.) Христианской символикой, крестом и кратностью трем, украсил раннее сообщение о солнечном затмении составитель, придав неизвестный современникам мотив благодатности правления Мономаха. То же крестное знамение на небе, восходящее к символу победы - Константинову кресту, Степенная книга отмечает и при Данииле Александровиче в 1274-1275 и в 1276-1277 годах, закладывая божественное благословение в основание московской династии. Но вместе с этим уходит наступательный характер знамения, здесь оно предвещает тишину и спокойствие. (110. Ч. 1 С. 3050306.) Правда через три года спокойствие оказалось нарушенным, его предвозвестило в свою очередь другое знамение - огненное облако, испускающее искры. (110. Ч. 1. С. 306.) Усердно напоминая о небесном крестном знамении в своей интерпретации, Степенная книга под 1402-1403 годом еще раз указывает на него, как на свидетельство благочестивого правления Василия Дмитриевича, указывая, что то же знамение было и императору Константину и Владимиру Мономаху. (110. Ч. 1. С. 420.)

Боле разнообразны и внимательны к христианской символике внелетописные сказания. Наполнены видениями и чудесами Киево-Печерский патерик и связанное с ним Житие Феодосия Печерского. В основном это демонологические видения, обнаруживающие свою зависимость от византийских Жития Антония, написанного Афанасием Великим, и Жития Саввы Освященного. Бесы досаждают подвижникам, являясь им в виде ослов, ляха, ездят на свиньях и т.д. Но среди этих видений попадаются и христианские, освящающие развитие монастыря, указывающие на то, что всякий погребенный в нем будет в царстве небесном, утверждавшие Киево-Печерский монастырь в качестве духовного центра Древней Руси. Небесное знамение связывало победу Владимира Мономаха над половцами с монастырем. Накнуне ее явился в монастыре огненный столп, который был ангелом возвещающим победу, постояв над гробом Феодосия, он удалился к востоку, где исчез, сопроводив исчезновение ужасным громом и молнией. (109.)

Более поздний (первая половина XVI века) Волоколамский патерик по преданиям вспоминает о прошедших временах. В соответствии с ним город Волок и монастырь при нем были построены Ярославом Мудрым, которого подвиг на это Илья пророк, явившись ему во сне. (75. С. 175.) Явившийся Батыю Михаил Архистратиг, запретил ему идти на Новгород. (75. С. 176.) С пребыванием в Орде связано одно довольно странное видение понедельника некоему благочестивому боярину, которого татары заставляли есть скоромное в понедельник, когда боярин постился. И явившийся “муж светел”, объявив себя понедельником, чудесным образом освободил боярина из заточения, куда он попал, отказавшись потакть татарам (75. С. 187.).

“Сказание о победе над волжским болгарами” 1164 года 1 августа указывает на явление “божественного луча огненна” Андрею Боголюбскому и его полку во время битвы, которое составляет прямую параллель с ноднократно упоминавшимся видением лабарума - “божественной победы” - императору Константину. Это знамение, свидетельствующее о божественной поддержке, подвигло Андрея Боголюбского учредить праздник Покрова. (192.) В некоторых редакциях это Сказание трактуется, как чудо Владимирской иконы Богоматери. В этом обнаруживается стремление книжников привязывать покровительственные символы к единому центру - Владимирской иконе Богоматери, претендующей в то время на то, чтобы стать главной патрональной святыней Древней Руси. По преданию, писанная с натуры евангелистом Лукой, икона обладала собственной волей, перходя из города в город: из Царьграда в Киев, из Киева в Вышгород, из Вышгорода она была увезена Андреем Боголюбским во Владимир. Последнее перемещение сопровождалось многочисленными знамениями и волеизъявлениями иконы. Явившись в видении Андрею Боголюбскому, Богородица приказала не возить икону в Ростов, а поставить ее во Вла-димире, утверждая тем самым богоизбранность и первенство Владимира перед другими городами.

Анологично и вокруг Тихвинской Одигитрии в огромном кругу произведений складывается мистика покровительства. Сама Тихвинская икона, бывшая Лиддская, является одним из древнейших образов Богоматери, написанная по преданию тем же евангелистом Лукой. Перемещаясь в соответсвии с перемещениями центров истинного благочестия, она оставила Византию в период иконоборчества и оказалась в Риме, затем вернулась в Византию, и в 1383 году, за 70 лет до взятия турками Константинополя, она покидает город, и переходя с места на место, обосновывается у реки Тихвинки, где утверждается многочисленными чу-десами. (195. С. 214-219.)

К богородичному иконному культу восходит и проногородская “Повесть о победе новгородцев над суздальцами” в 1168 году. Спор из-за Двинских земель кончился тем, что Андрей Суздальский привел рать под Новгород, который был спасен чудесным образом заступничеством Богородицы. В осаде архиепископу Иоанну был голос, который обещал скорую помощь и давал указания. Икону Богородицы, которая накануне чудесно испускала слезы, вынесли на стены, после чего суздальцев покрыла тьма и они начали сечь друг друга. (163.) Таким образом, Новгород был удостоен и освящен молитвенным присутствием Богородицы (истечение слез от иконы), чем утверждалась высшая правота новгородцев. Повесть в пространных редакциях известна с первой половины XIV века. Она восходит к краткому сообщению близкому к самим событиям, Новгородской I летописи о том, что князь Роман с новгородцами победил “силою крестьною и святою Богородицею”. (119. С. 33.) Это позволило проновгородским авторам Повести развить мистический элемент и создать покровительствующий образ, установив праздник в память чуда Богородицы.

“Повесть о Николе Заразском”, ранние известные фрагменты которой Д.С. Лихачев относит к первой половине XIV века, рассказывает о перемещении корсунского образа Николая Чудотвоца, который трижды являясь в видениях и “утыкая в ребра” некоему Астафию в 1223-1224 году, велел перенести свой образ в Рязанскую землю, где так же явившись князю Федору Юрьевичу Рязанскому велел встретить икону. Переименование образа с Корсунского на Заразский повесть связывает с нашествием Батыя, с тем, что княгиня Евпраксия вместе со своим малолетним сыном, чтобы не попасть в руки татар, сбросилась с башни (“заразися”). (159.) Стоит отметить, что Повесть окрашивает мистическими оттенками только перемещение образа, а вместе с ним и частицы благодати из иных земель в Русскую, на нашествие Батыя образ никак не реагирует. Эта деталь, на наш взгляд, чрезвычайно характерна. Нашествие Батыя и татаро-монгольское иго слабо отмечены видениями и знамениями в русской литературе до конца XIV века. Только летописи, современные нашествию, глухо упомянули о затмении солнца. (119. С. 58; 206. С. 214.) С другой стороны, походы немцев с запада неизменно сопровождались чудесными явлениями, враждебными завоевателям. Можно предположить, что книжники XIII-XIV веков уже воспринимали царскую власть ханов и Золотой Орды, как богоустановленную, легитимную в сакральном плане, и потому видения и знамения не могли противостоять ей.

В различных редакциях Жития Александра Невского от ранних XIII века, близких к событиям, до самых поздних мы обнаруживаем чудо заступничества, носящее архаический родовой характер. Накануне Невской битвы некий муж именем Пелугий, в крещении Филипп, будучи в дозоре, удостоился видения, в котором Борис и Глеб шли на помощь Александру Невскому, “да поможем сроднику своему князю Александру пособити”. (118. С. 113.) (Степенная книга поместила этот рассказ, видимо придавая ему большое значение, отдельно от Жития специальной главой. (110. Ч. 1. С. 280.)) Стоить заметить, что Борис и Глеб, особо почитаемые древнерусские святые, покинули потусторонний мир, чтобы оказать помощь своему родственнику, действуя скорее по родовому, а не христианскому, принципу. Во время Невской битвы помощь святых была явлена в образе грозных ангелов. Аналогично и в Чудской битве Александру Невскому помогал стоящий на воздухе “полк божий”.

Во время Куликовской битвы Борис и Глеб так же оказывают помощь, но она уже носит универсальный христианский характер заступничества святых за христиан и земляков перед лицом иноверного врага и персонально не связана с Дмитрием Донским. “Сказание о Мамаевом побоище”, повторяя ситуацию Жития Александра Невского, указывает, что накануне битвы некоему Фоме Кацибею, стоящему в дозоре, было видение, в котором Борис и Глеб сначала поносили, а затем перебили татарских полководцев. (188. С. 65.) Ситуация этого видения в определенной мере напоминает ситуаци Жития Александра Невского, когда уже сама апробированная композиция по законам жанра предвещает благополучный исход. Аналогию Дмитрия Донского с Александром Невским, в русской книжной традиции персонажа безусловно положительного и победоносного, развивает Степенная книга. Погребения Александра Невского и Дмитрия Донского обнаруживают общие черты, как например, у гроба и того и другого сами собой зажигаются свечи. (110. Ч. 1. С. 412.) Сам Александр Невский в той же Степенной книге встает из гроба и спешит на помощь своему правнуку Дмитрию Донскому, как некогда пришли к нему Борис и Глеб. (110. Ч. 1. С. 293-294.)

В летописной Повести о побоище на Дону помощь небесных сил более глобальна на общехристианском фоне. Она рассказывает, что “видеша бо вернии, яко в 9 час бьющеся, ангели помогают крестьяном и святых мученик полк, воина Георгия и славного Дмитрия и великих князей тезоименитых Бориса и Глеба, в них же бе воевода... архистратиг Михаил”. (117. С. 36.) Для помощи “крестьяном” против татар собирается целое воинство потустороннего мира. “Сказание о Мамаевом побоище” так же указывает на поддержку небесных сил, но в более абстрактно-апокалиптическом виде. Автор передает слышанное от некоего верного “самовидца” из полка Владимира Андреевича, что в шестом часу битвы, накануне ее перелома, явилось багряное облако, исполненное рук человеческих, которые держали венцы и опускали их на головы христианские.(188. С. 70.) Силы небесные явно одобряли выступление против татар, наделяя христианских воинов частицей святости.

Для полноты картины стоит сказать, что эти повести, созданные по горячим следам событий, не смотря на уверенность в сакральном одобрении выступления, передают, отразившиеся в знамениях, неясность и сомнения в исходе битвы. Накануне ее “бысть тма велика по всей земли”, и “трус бестрашен”. (117. С. 34.)

Благоприятный исход событий неизменно связывался с заступничеством Богородицы или святых за Русскую землю. “Сказание о Темир-Аксаке” объясняет действия Тамерлана в 1395 году помощью Богородицы. Тамерлану было видение, в котором шли к нему с горы святители, а над ними явилась жена некая в неизреченном свете “люто претяше” ему, а с ней многочисленное воинство. Проснувшись Тамерлан только трясся и стенал от страха, а придя в себя, приказал поворачивать назад. (182.) Сказание это было вскоре переработано как одно из чудес Владимирской иконы Богоматери, и , как верно заметила М.Б. Плюханова в своей работе “Сюжеты и символы Московского царства”, является развитием сюжета Покрова Богородицы. (289. С. 44-45.)

В связи с этим стоит заметить, что московская книжность в XV веке усиленно развивает сюжеты защиты и покровительства, а не одоления врагов, чего следовало бы ожидать в пору последних столкновений с Ордой. Даже символика Константинова креста, изменяясь, становится из “победительной” знаком тишины и спокойствия. Стояние на Угре в 1480 году, связанное с окончательным освобождением от татарской зависимости, не сопровождал помпезный фейерверк чудесных явлений, как, скажем перед взятием Казани Иваном Грозным. Летописи довольно глухо упоминают о звездном дожде, о том, что в Москве неоднократно начинали сами собой звонить колокола, а в церкви Рождества Богородицы рухнул верх, сокрушив много икон. (110. Ч. 1. С. 58.) Причем эти знамения в традиции их толкования предвещали отнюдь не благополучный исход, а скорее тревогу и неуверенность.

Те же эмоции отражали знамения и видения накануне бедствий. “Злое пришествие Тохтамышево” предвещала “звезда хвостата копейным образом”. (155. С. 47.) В начале XV века перед грандиозным мором наблюдали многие знамения “к уязвлению земли Рустей”: человек был восхищен вихрем, истекала кровь от иконы и т.п. (110. Ч. 1. С. 448-449.) Вскоре другой мор (“костолом”) предвещало затмение солнца, явление его зеленым, испускание им кровавых лучей, раздвоение солнца, нахождение тьмы кровавой и т.д. (110. Ч. 1. С. 453.) Набег Едигея предвещала “тьма великая”. (110. Ч. 1. С. 455.) Перед засухой в 1430 году видели три солнца и три столпа огненных. (110. Ч. 1. С. 455.) В 1471 году перед тем, как турки взяли Кафу и утвердили в Крыму свое господство, видели в той стороне два солнца и две кометы. (110. Ч. 1. С. 580.) В 1470-1471 годах в Новгороде буря сломила крест со святой Софии; на гробницах выступала кровь; иконы испускали слезы; сами собой звонили колокола. Все это было предвестием того, что вскоре новгородцы начали “лукавствовать великому князю”, заключив союз с польским королем Казимиром IV, и Господь предал их за то в руки московского князя. Потерпев поражение на реке Шелони, новгородцы должны были платить огромную дань Ивану III. (110. Ч. 1. С. 579.)

Мистические явления не только раскрывали непредсказуемые внешние события, но с XIV века они начинают санкционировать внутреннюю политику и идеологию. Процесс объединения русских земель вызывает целый ряд видений. В Житии Пафнутия Боровского и в Волоколамском патерике содержится загробное видение одной инокине, которая видела Ивана Калиту в раю, а Витовт был помещен в аду, где ему лили в рот расплавленное золото. (87. С. 29-31.) “Житие святого митрополита Петра”, перенесшего митрополичью кафедру в 1326 году в Москву, наполнено многозначительными видениями. Еще перед рождением святого, как в византийских житиях, было видение его матери. В видении отрока Петра благословил “муж некий”. Во время отправления в Константинополь для утверждения патриархом кандидату в митрополиты Геннадию было видение от богородичной иконы, написанной Петром, в котором предсказывалось, что митрополитом будет поставлен Петр, что и произошло. Патриарх Афанасий утвердил в качестве митрополита Петра. С его смертью связано большое количество исцелений и видений, утверждавших святость митрополита. (94.) Мистика Жития была тщательнейшим образом перенесена в Степенную книгу. (110. Ч. 1. С. 321-322.) Таким образом, важнейшее событие политической и духовной жизни Москвы ушло из сферы произвола людей и стало настойчивым желанием сил небесных, утвердивших Москву в качестве духовного центра Руси. В “Житии преподобных Зосимы и Савватия” из Соловецкого патерика вставлено видение, которое предвещало и санкционировало разгром Новгорода Иваном III. (91. Л. 22-23.) При Иване же III была открыта ранее неизвестная могила родоначальника московского княжеского рода Даниила, на месте которой был построен Данилов монастырь и начали служить панихиды. Место своей могилы указал сам Даниил. (110. Ч. 1. С. 312.)

Процессы интеграции татарской знати в русское общество и неоднозначное отношение русских к татарам отразила “Повесть о Петре, царевиче Ордынском”, сложившаяся в середине XIV-XV веке. Посвящена она основателю Ростовского Петровского монастыря, племяннику хана Берке (1257-1266), перешедшему на службу к ростовскому князю. Знаменательно, что инородец и иноверец, но царской крови, удостаивается христианского видения, в котором апостолы Петр и Павел и сама Богородица убеждают его, татарина, устроить монастырь и дают ему на это два мешка с золотом и серебром.(161.)

“Повесть о взятии Царьграда турками” в 1453 году Нестора Искандера, очевидца событий, послужила в XVI веке для русских книжников одним из подтверждений концепции “Москва - третий Рим”. В сочинении для придания большей весомости были использованы византийские источники: “Сказание о построении храма святой Софии”, “Откровение Мефодия Петарского”, апокрифические откровения Даниила, пророчества Льва Премудрого. В самом начале Повести в рассказе об основании Царьграда помещено знамение о будущей судьбе города, в котором бьются орел и змей, где змей в конце концов побеждает, причем орел знаменует христианство, а змей - “бессерменство”. Во время же самой осады турками указано на бесповоротное апокалиптическое для Константинополя знамение. Все видели, как от святой Софии столп света отошел на небо, где для него отверзлись врата небесные, что знаменовало отшествие святого духа и благодати от города, которым предстояло переселиться на Русь. (148.)

Вполне естественно, что в сфере идейных религиозных разногласий мистика видений стала важнейшим аргументом в споре. Так, например, в “Житии преподобного Ефросина Псковского”, преставившегося в 1481 году, основным моментом повествования является спор о “сугубой” аллилуйе, с которым и связаны видения. Особый интерес в данном случае представляет то, что видения были автору жития, и мы имеем уникальную возможность взглянуть на них его глазами. Когда он в составлении жития дошел до того места, где надо было писать о “сугубой” аллилуйе, и отчаялся “смысленно” написать об этом, явились ему Ефросин и Серапион. “И тако в тонце сне дремах по премногу вежди телеснии и несть их сомжих, умнума же очима яко яве зрящу ми; и бых во иступлении ума соннаго ради воздремания”. (89. С. 102.) Ефросин разрешил сомнения автора. Но проснувшись он был напуган, думая, что был соблазняем бесами, и для верности побежал сравнить виденное с образом Ефросина, писанного еще при жизни в тайне от него. Но и убедившись в тождестве, автор не решился приступить к написанию. Чтобы подвигнуть его на это должны были еще раз явиться Ефросин с Серапионом, но на этот раз вместе с Богородицей, которая грозно порицала “трегубую” аллилуйю. Автор, убедившись в справедливости, “обомрох боязнию яко паук” и от страха рыдал с “захлипанием”.

Среди массы видений Волоколамский патерик зафиксировал одно связанное с еретическим движением в Новгороде. Некоему еретику было видение младенца в огне, в котором явно просматривались черты Христа. Младенец обвинял еретика в том, что он своим отступничеством вверг его в огонь. В результате сего “ужасного” видения еретик вернулся в лоно православной церкви. (75. С. 177.)

Как видим, к XVI веку арсенал мистических видений и знамений, сфера их применения начали приобретать устойчивые границы. В XVI же веке мистика христианских видений и знамений стала незаменимым инструментом в осознании внутри- и внешнеполитических событий, что знаменовало собой качественно новый этап в ее развитии, связанный с эпохой утверждения единого самодержавного государства и развитием соответствующей идеологии. Самоосознание государственной и национальной целостности происходило благодаря видениям и знамениям, сакрально обосновавшим политическую доктрину “Москва - третий Рим”. В XVI веке получают широкое распространение переработки откровений Даниила и Мефодия Петарского с их толкованиями о трех царствах. Это явилось своего рода матрицей для последующего развития сюжета. Так русский автор “Сказания о Цареграде” пишет в заключении: “Но убо разумеваеши, окаянный, аще вся преждереченная о граде сем речение Мефодием Патриниским и Лвом Премудрым знамения во граде сим совершися. Тои последнии приидет, но такожде совершитися имут. Пишет, руссийский же род с прежде создательны-ми все бо Измаилтеля победят и Седмихолмаго приимут с прежде законными и в нем воцарятся”. (197. С. 77.) Следующий шаг был сделан “Повестью о новгородском белом клобуке”. Сам белый клобук, символ святительской власти, был передан апостолами Петром и Павлом императору Константину для возложения на папу Сильвестра. Но Рим отпал от истинной веры, и грозный ангел, явившись папе Фармусу, велит отдать клобук в Константинополь патриарху Филофею. Филофею тот же ангел велит отвезти клобук на Русь в Новгород архиепископу Василию. Позднее император Константин и папа Сильвестр, явившись, объясняют патриарху мотивы передачи святыни: “Ветхий бо Рим отпаде славы и веры Христовы гордостию и своею волею; в новем же Риме, еже есть в Коньстянтинеграде, насилием агарянским тако же христианская вера погибнет; на третием же Риме, еже есть на Русской земли, благодать святого духа возсия”. (160. С. 228.) Старец Филофей, логично сузивший топографию “третьего Рима” со всей Русской земли до Москвы, ее центра, начиняет свои послания видениями и пророчествами связанными с перемещениями благодати от Рима к Риму.

Степенная книга, о которой многократно уже говорилось, выстроила ряд тщательно подобранных и скомпонованных мистических видений и знамений через всю русскую историю, выражая тем самым божественное благословение надо всей Русской землей, а особенно над царствующей династией. Постоянное благожелательное присутствие небесных сил, их попечительство о доме Рюриковичей, выразили новые представления о государственности, которое нуждалось в сакральном обосновании. Именно Степенной книге принадлежит честь развития и окончательного оформления идеи Покрова Богородицы надо всем Русским государством. (110. Ч. 1. С. 228.) (Этот момент был отмечен М.Б. Плюхановой в книге “Сюжеты и символы Московского царства”. (289. С. 44-51.)) Кроме того, одно из первых явлений Богородицы на Руси бывшее Сергию Радонежскому позволило Степенной книге положить начало развившейся позднее традиции почитания его как защитника земли Русской. Долгое время Сергий соседствовал в этой роли с Варлаамом Хутынским, зачастую в патрональных видениях они даже являлись вместе. Пока приоритеты еще не были четкими, имя Варлаама Хутынского окружалось мистическими явлениями, связывающими его с царствующим домом. Явившись в видении великому князю Василию Ивановичу в 1516-1517 году с просьбой о поставлении игуменов в три монастыря, Варлаам стал исключительно почитаем великим князем, в результате чего у них образовалась даже особая связь. Варлаам часто являлся князю, укрепляя и обнадеживая его, он же возвестил ему о близкой кончине. Проявляя себя как скорого помощника, он часто является в битвах, помогая своим и наказывая недругов. (88. С. 42-43.) С именем Варлаама Хутынского связана первая и единственная в русской практике до XVII века обширная литературновыдержанная повесть о видении - “Видение хутынского пономаря Тарасия (Прохора)”, которая переписывалась как самостоятельное произведение, по сюжету которой писались иконы. Пономарю Тарасию, или в другой редакции - Прохору, ночью в церкви было видение: сами собой зажглись свечи и паникадила, из гроба вышел Варлаам и три часа непереставая молился. Окончив молитву, он поведал пономарю, что Господь хочет погубить Новгород, и послал его на крышу церкви узреть божественное знамение, откуда пономарь видел, как Ильмень-озеро “воздвиглось на высоту”, чтобы потопить Новгород. Варлаам молился еще дважды по три часа, после каждого раза посылая пономаря посмотреть знамения. В первый раз он увидел грозных ангелов, которые стреляли огненными стрелами во множество людей, а ангелы-хранители определяли кому жить, заглядывая в некую книгу. Во второй раз пономарь видел огненную тучу, нашедшую на Новгород. Варлаам растолковал виденное: его молитвами Господь не будет потопом уничтожать Новгород, но накажет его трехлетним мором и пожаром. Грозное видение, призванное ужасать современников, было вызвано трехлетней эпидемией, начавшейся в 1508 году, и последующим пожаром, уничтожившим всю торговую сторону Новгорода. (73.) Видение переписывалось не только отдельными списками и в Житии Варлаама Хутынского, оно входило в патерики, знала его, естественно, и Степенная книга.

Вообще же, содержащиеся в Степенной книге сообщения о событиях XVI века, которые по времени были недалеки или современны ее составителю, происходят на детально проработанном мистическом фоне. Нашествиям и различным бедствиям предшествуют уже не только небесные знамения, но видения со сложным сюжетом. С нашествием Махмед-Гирея при Василии Ивановиче связаны несколько видений. Василий Блаженный или Нагоходец видел, как икона Владимирской Богоматери собирается покинуть Москву. Некая слепая инокиня видела так же, как святые, забрав иконы и святыни, вышли из Москвы, где их встретили Сергий Радонежский и Варлаам Хутынский и упросили вернуться. То же видение было еще трем бабам, и о том же было поведано некоему пономарю. Радением Сергия и Варлаама отшествия благодати из Москвы не произошло, силы небесные в очередной раз вступились за землю Русскую и татары сами собой побежали из-под Москвы. (110. Ч.1. С. 634.) Грандиозный пожар в Москве 21 июня 1547 года, предсказанный, кстати, тем же Василием Блаженным, сопровождали чудеса и видение. Когда икону Владимирской Богоматери собрались выносить из церкви, она не двинулась с места, но стояла на воздухе, что означало ее моление. А некоему новокрещеному татарину было видение, в котором “жена пресветла” (Богородица) махала ризами на пожар, который вскоре перестал. По совокупности чудес и в честь избавления было установлено всенародное покаяние. (110. Ч. 1. С. 635-638.)

Для современников одним из главнейших, если не самым главным, событием XVI века было взятие Казани. Отношение к татарам здесь уже совсем иное, чем в XIV-XV веках. После окончательного освобождения от зависимости русские стали воспринимать всех татар, и Казань в частности, на определенной политической дистанции, как внешнего врага и оплот “нечестивства”. Взятие Казани, как ни одно событие XVI века, происходило на плотном фоне христианской мистики, чего не было на предыдущем этапе борьбы с татарами. Характерно, что с проявлением внешней активности, в русской мистике вновь появляется символ Константинова креста в своем первоначальном победительном значении. В 1551 году Иван Грозный был подвигнут на строительство Свияжска, форпоста для движения на Казань, знамением, “яко и древле царю Костянтину”, и ему было показано место, на котором следовало построить город для устрашения казанцев. (107. С. 86-87.) Черемисы якобы потом рассказывали, что перед построением Свияжска слышали на том месте колокольные звоны, церковное пение и старика, кропящего место будущего города, который в дальнейшем раскрывается как Сергий Радонежский. Автор Казанской истории приводит одно явление, которое можно расценивать как итерпритацию отшествия благодати от казанцев на “бессерменском” “нечестивом” материале: некий почитаемый казанцами бес объявляет в мечети о своем уходе и покидает город. (107. С. 91-92.) Непосредственно взятию Казани предшествует масса видений и знамений: в Казани от коровы родился ребенок и тут же обернувшись воином велел повиноваться московскому государю; то же приказал некий старец, которого рыбаки вынули живым из сетей; в Казани видели чернецов и слышали звоны и т.д. (110. Ч. 1. С. 640-641.) Казанскому хану было видение, в котором большой светлый месяц победил малый и темный, при этом он испускал искры и пожег всех казанцев. (107. С. 130.) В изобильных видениях являлись, помогая и ободряя русских и устрашая татар, все двенадцать апостолов вместе и по отдельности, Николай Чудотворец, Даниил Переяславский, Сергий Радонежский. Стоит заметить, что среди массы видений мы не встречаем ни разу явления Богородицы, функции которой сосредотачивались на защите в трудные времена, в ее компетенцию не входила помощь при победах. Чаще других в видениях является Сергий Радонежский. Он же очищает Казань от скверны, выметая ее, готовя город к вступлению русского войска. Вместе с взятием Казани Сергий Радонежский начинает утверждаться в роли главнейшего заступника и универсального покровителя земли Русской.

В XVI веке мы впервые встречаем рассказ об осаде, который сюжетно скрепляется комплексом видений и знамений (Повесть о Псково-Печерском монастыре), связанных в первую очередь с иконами. Со Смутного времени этот вид повествования станет устойчивым жанром. Уже перед устроением монастыря его святость утверждается слышанным на его месте церковным пением. Пока еще бедный пещерный монастырь, в котором первая церковь была построена только в 1473 году, переполнен благодатью: периодически он бывает осиян “неизреченным светом”, в нем слышат небесное пение и созерцают самовозженные свечи, в монастыре по преданию случалось получали исцеление по 50-60 человек в день. Все это обилие святости являлось как бы прологом к геройскому осадному сидению во время войны со Стефаном Баторием. В то время, пока “Обатур” осаждал Псков, по его приказу должен был быть взят монастырь, осада которого затянулась. На защиту святого места вместе с сидельцами становятся небесные силы. Богородица в одном из видений некоему юноше Ульяну приказала собирать народ и немедленно идти к пролому в стене, стоять там накрепко, и тогда она не покинет монастырь. Николай Чудотворец ездил на коне перед стенами, ободряя защитников и устрашая врагов. Во время одного из приступов на помощь приходит целый полк из сорока святых. В видениях наставляет Варлаам Хутынский, патрональными чудесами проявляют себя иконы Успения и Умиления Богородицы и т.д. В конце концов, монастырь был избавлен от “нахожения литовских людей”. (165.) Будучи одним из первых памятников исторической литературы, равноправно сплетавших воинское повествование и мистику видений и знамений, “Повесть о Псково-Печерском монастыре” получила дальнейшее и жанровое и сюжетное развитие в Смутное время.

Для того, чтобы картина мистических представлений русского православия, сложившаяся к началу XVII века, вырисовывалась более четко, стоит обозначить основные особенности и закономерности “внеисторических” (т.е. тех, которые непосредственно не отражали исторические события) повествований, включавших в себя элементы мистики видений и знамений. Это сказания об иконах, монастырях, жития святых, храмоздательные повести, сказания о посещении загробного мира и т.д. Хотя непосредственная связь этих произведений с реальными историческими событиями довольно слаба, но они являлись тем мировоззренческим фоном, который заполнял задник исторической сцены. При том, что богословская культовая сторона в русском православии развивалась слабо, религиозные жанры вынуждены были существовать в политическом контексте.

В первую очередь это относится к сказаниям об иконах. Смысл чуда русской иконы крылся не в ее культовом признании, а в ее покровительстве стране, городу, князю, храму и т.п. Местный культ иконы становился настолько сильным, что притягивал к себе даже не связанные с иконой легенды и предания. Так возникают литературные циклы о чудотворных иконах, обрамленные локальной историей, как, например, цикл сказаний о Николе Заразском, вписанный в рязанскую историю батыева нашествия, или почитание Феодоровской иконы на фоне Мамаева побоища и нашествия Едигея в нижегородско-костромских землях. Явления и передвижения иконы раскрывались в теологической плоскости, как желание божественного заступника, отождествляемого с его изображением, покровительствовать новым землям. Конечно, за этим стояли реальные культурные и исторические процессы (переселенческие волны, усиление политического влияния, культурные контакты, изменение церковно-административного деления и т.п.), но все они остаются за жанровыми рамками. Авторам сказаний и современникам важен был духовно-мистический аспект события. Проявления чудотворных икон истолковывались всегда как события двуплановые. С одной стороны это было свидетельством милости божией, но зато с другой - это мог быть и знак умножения грехов человеческих и предзнаменование бед. Так “Повесть о явлении иконы пресвятой Богородицы в Вороноче на Синичьей горе” расценивает явление иконы, как предвестие “пленения Великого Новаграда и Пскова и всей Рустей земли от царя Ивана Васильевича”, а так же “нашествия поганых на русскую землю”, мора и глада, поскольку “Знамение бо божие является всегда пред наказанием божиим во всякой твари, тако же и от святых икон”. (169. С. 152.)

При всем многообразии способов явления иконы попытаемся выделить основные из них. Это: явление в видении, на воде , на воздухе, на горе, на дереве, в столпе света, у дороги, явление иконы через материальное перемещение (перевоз) ее реальным героем, чудесное перемещение сверхъестественными силами, явление персонажа иконы. Нетрудно заметить, что наиболее распространенной характеристикой иконы к XV-XVI веку становится чудо заступничества от врага. Канон описания его был задан уже в XII веке, в “Сказании о победе над волжскими болгарами 1164 года”. Обрастание культа чудотворной иконы военной атрибутикой обусловило активное проникновение мотива заступничества в воинские повести. Более того, участие икон в сражениях становится обязательным как в реальности, так и в отражающем ее литературном произведении. В XVII веке воинские повести практически уже вообще не обходятся без эпизода с чудотворной иконой.

Сказания об иконах пронизаны и строятся исключительно на мистике. Проявляя свою волю и утверждаясь тем самым в качестве чудотворной, икона могла говорить, перемещаться, являться в видениях, источать благоухание, слезы и кровь, предзнаменуя тем самым несчастья, подниматься в воздух, чудесным образом спасаться от пожара и грабителей. Перед ней могли сами собой зажигаться свечи и лампады, являться в “неизреченном свете” и т.д. Все это многообразие чудесных явлений, комплектовавших инструментарий мистики, к которой активно обращались в исторически экстремальные периоды, содержится в многочисленных сказаниях об иконах. (“Сказание о чудесах Владимирской иконы”, “Повести о Николе Заразском”, “Воспоминание бывшего знамения и чудес от иконы Богородицы в Великом Новгороде”, “Сказание о Тихвинской Одигитрии”, “Слово о чудесах и о явлении Феодоровской иконы”, “Повесть и сказание о явлении иконы Богородицы в Вороноче на Синичьей горе”, “Сказание об Иверской иконе”, “Повесть о Луке Колочском”, “Сказание о Ватопедской иконе”, “Повесть о явлении и чудесах Богородицы Казанской” патриарха Гермогена, “Сказание о Христофоровой пустыни” (богородичная икона Одигитрия), “Сказание о явлении иконы Пречистыя Богородицы Оковецкия” и т.д.)

Если иконы были тесно связаны с историческими событиями, сами будучи предметами наделенными возможностью эти события предзнаменовывать, то святые были в большей степени удалены от политических и социальных перипетий. Но сказания об иконах и жития святых развивали разные стороны мистики. Если первые оснащали свое повествование преимущественно знамениями, то вторые - видениями. Как и икона, святой находился на грани реальности и потустороннего мира, являясь средством связи между ними. И будучи человеком, не от мира сего, он не вправе был распоряжаться своей судьбой. С рождения святого побуждают видениями и знамениями “света неизреченного” к тем или иным поступкам. Создание пустыни, монастыря, постриг, уход в отшельничество неизбежно инспирируются чудесными явлениями. (См. напр. жития Сергия Радонежского, Варлаама Хутынского, Иоанна Новгородского, Зосимы и Савватия Соловецких, Кирилла Белозерского, Димитрия Прилуцкого, митрополита Петра, Кирилла Новоезерского, Мартирия Зеленецкого, Адриана Монзенского, Агапита Моргушевского, Авраамия Чухломского, Арсения Комельского, Нила Столбенского, Козмы Яхренского, Александра Ошевенского, Иосифа Каменского и др.) Если и при жизни святого окружала мистическая атмосфера, то после смерти он был просто обязан проявлять себя чудесами, поскольку воспринимался в качестве чудодея. Каждый святой имел свое “силовое поле”, свою территорию, где его помощь была особенно эффективна, и свою “специализацию”. Преставившись, святой оказывался полностью причастным божественному миру, но с грешным миром связи не терял. Он объявлял свои мощи, исцелял, являясь в видениях, пророчествовал, разъяснял, наставлял, наказывал. Его отношения с паствой, хотя и в мистической форме, раскрывались в привычных категориях взаимной верности и помощи.

К XVII веку вместе с макариевской канонизацией определился основной круг святых и подвижников, сформировались основные закономерности житийных видений, установились ареалы их деятельности. Составитель Жития Прокопия Устюжского пишет: “Каждая область своих блажит. И мы, устюжане блажим Прокопия Устюжского; северная сторона по Двине-реке, Вага-река, на которой город Сенкурия [Шенкурск] - а те блажат Георгия Юродивого Христа ради; Соловецкий же остров и все поморие блажат Савватия и Зосиму. Мы, устюжане, Прокопия имеем у себя стражем и хранителем отчизны нашей, Устюга.” (Житие Прокопия Устюжского. ОР РГБ, собр. А. Попова, № 151, Л. 18). Среди массы святых выделялись особые “политически активные” святые, которые локально или даже в общерусском масштабе могли оказывать патрональную поддержку во времена бедствий и из загробного мира принимать участие в политической жизни. Так покровителем и защитником Перми был Стефан Пермский, Вятки - Николай Великорецкий, Сийской волости - Антоний Сийский, Вологды - Дмитрий Прилуцкий, Казани - Гурий, Варсонофий и Герман Казанские, Москвы - чудотворцы Петр, Алексей и Иона. На общерусском уровне заступником были в первую очередь “скорый помощник” Сергий Радонежский и, начавший сдавать свои позиции к концу XVI века, Варлаам Хутынский. Из общеправославных святых такое же почитание имели Николай Чудотворец, Димитрий Солунский и Георгий Победоносец. Унификация и перераспределение значения святых оттеснили на второй план традиционно почитаемых заступников за землю Русскую Бориса и Глеба и Александра Невского.

Еще плотнее, чем житийная литература, сосуществовали с потусторонним миром различные вставные рассказы о посещении загробного мира. Стоит заметить, что на Руси они не имели такого широчайшего распространения, как это было на Западе. Но все же такие произведения, как “Повесть о грешной матери” (150.), “Видение мук грешницы в аде”(72.), ряд слов о странствиях в потустороннем мире из “Измаграда” (328.), загробные видения Волоколамского патерика (75.), видения ряда житий и др., все эти тексты обнаруживают детальное знакомство с потусторонним миром, его освоенность, что давало возможность и смелость свободно обращаться к его образам.

***

Итак, вступая в “бунташный” XVII век, Россия имела развитый инструментарий мистики видений и знамений, являвшийся универсальным средством постижения истории и всего социального бытия. Переняв шаблоны христианской мистики у Византии, скорректированные к тому же южным славянством, Русь получила стартовый капитал христианского восприятия истории. Но в процессе усвоения и адаптации в мистических представлениях была ослаблена отвлеченная мистическая сторона. Стремившаяся к замкнутости русская культура самостоятельно развивала эмпирическую сторону. После того, как были преодолены рудименты языческой символики в мистике и оформились устойчивые христианские образы и связи с потусторонним миром, Русское государство приблизительно с XIV века начинает осмысливать свою историческую состоятельность через мистические формы, основными из которых стали символы патрональной защиты и покровительства. XVI век для России стал периодом становления христианского мистического сознания прочно укоренившегося в представления о реальном историческом бытии. Связь с небесами стала постоянной и прочной, она охватывала и быт простолюдинов, и монашескую жизнь, и государственную идеологию. Практика толкований видений и знамений создала устойчивые формы, области применения, образы и персонажи, но устойчивых литературных жанров отражавших мистику видений и знамений еще не было. И лишь Смута начала XVII века предоставила им возможность оформиться и развиться в экстраординарных исторических условиях, когда только мистическое присутствие божественной воли вносило ясность.

БИБЛИОГРАФИЯ

Источники

а. Неопубликованные

1. Выпись о чуде о разорении Московского царства 1608 г. ОР РГБ. Ф. 354. № 93. Л. 344-363. Перв. пол. XVIII в.

2. Житие Авраамия Ростовского. ОР РГБ Ф. 212. № 13. Л. 253-260об. Нач. XVII в.

3. Житие Авраамия Ростовского. ОР РГБ Шибан. № 136. Л. 99-107. Сер. XVII в.

4. Житие Анны Кашинской. ОР РГБ Шибан. № 146. 137 л. Вт. пол. XVIII в.

5. Житие Анны Кашинской. ОР РГБ Шибан. № 216. 172 л. 1785 г.

6. Житие Анны Кашинской. ОР РГБ Ф. 256. № 407. Л. 33-34. Нач. XIX в.

7. Житие Анны Кашинской. ОР РГБ Ф. 310. № 1212. 19 л. XIX в.

8. Житие Анны Кашинской. ОР РГБ Опт. № 190. 69 л. Вт. четв. XIX в.

9. Житие Артемия Веркольского. ОР РГБ Ф. 310. № 378. Л. 93об.-129. Нач. XVII в.

10. Житие Галактиона Вологодского. ОР РГБ Ф. 310. № 296. 21 л. Перв. пол. XVIII в.

11. Житие Германа Соловецкого. ОР РГБ Ф. 178. № 1847.1. Л. 141-159об. Вт. пол. XIX в.

12. Житие Глеба Владимирского. ОР РГБ Собр. Поп. № 96. Л. 41- 54об. XVIII в.

13. Житие Глеба Владимирского. ОР РГБ Опт. № 232. Л. 85об.-103об. XIX в.

14. Житие Иринарха Затворника и повесть о Ростовском Борисоглеб-ском монастыре. ОР РГБ Ф. 299. № 259. 110 л. XVIII в.

15. Житие Кирилла Новоезерского. ОР РГБ Ф. 98. № 434.1. Л. 158-220. 1645-1646 гг.

16. Житие Кирилла Новоезерского.ОР РГБ Ф. 228. № 130. Л. 366-374. XVII в.

17. Житие Кирилла Новоезерского. ОР РГБ Ф.310. № 327. 107 л. XVII в.

18. Житие Кирилла Новоезерского. ОР РГБ М. 580. (Пискарев. 145) 185 л. XVII в.

19. Житие и чудеса Макария Желтоводского и Унженского. ОР РГБ Ф. 304. № 694. Л. 340-367. 1633 г.

20. Житие Макария Желтоводского и Унженского. ОР РГБ Ф. 304. № 679. Л. 595-628. 1632 г.

21. Житие Макария Желтоводского и Унженского. ОР РГБ Ф. 304. № 303. Л. 399-476. XVII в.

22. Житие Макария Желтоводского и Унженского. ОР РГБ Шибан. № 136. Л. 1-39об. Сер. XVII в.

23. Житие Макария Желтоводского и Унженского. ОР РГБ М. 568. (Пискарев. 133) 266 л. XVII в.

24. Житие Макария Желтоводского и Унженского. ОР РГБ Ф. 299. № 427. Л. 698-728. XVII в.

25. Житие Макария Желтоводского и Унженского. ОР РГБ Ф. 304. № 625. Л. 255-295. XVII в.

26. Житие Прокопия Устюжского. ОР РГБ Собр. А. Попова. № 151. 18 л. XVII в.

27. Житие Софии Суздальской. ОР РГБ Ф. 299. № 584. Л. 299-308об. XVII в.

28. Житие Софии Суздальской. ОР РГБ Муз. собр. № 735-2. Л. 344об.-346об. 1760-1761 гг.

29. Житие Софии Суздальской. ОР РГБ Ф. 256. № 165. 6 л. Нач. XIX в.

30. Летописный свод 1652 г. ОР РГБ Ф. 37. № 423. Л. 48- 236. XVII в.

31. “О бывших знамениях на небеси и на воздусе”. ОР РГБ Ф. 218. № 753. Л. 574-583об. Кон. XVII в.

32. “Повесть о видении некоему мужу духовну”. ОР РГБ Ф. 218. № 1030. Л. 288-291. Кон. XIX — нач. XX в.

33. Повесть о Псково-Печерском монастыре. ОР РГБ. Ф. 236. № 261. Л 48об.-112. Сер. XVII в.

34. Повесть о Псково-Печерском монастыре. ОР РГБ Ф. 200. № 69. Л. 203 об-271. XVII в.

35. Повесть о Псково-Печерском монастыре. РО РНБ Эрмитажн. собр. № 484. Л. 121-159об. Сер. XVII в.

36. Повесть о Псково-Печерском монастыре. РО РНБ Q. XVII. 34. Л. 12об-48. XVII в.

37. Повесть о Псково-Печерском монастыре. РО РНБ Соф собр. № 1483. Л. 251-317об. Кон. XVII в.

38. “Повесть... о явлении Богородицы в лето 7115 при державе царя Василия Ивановича”. ОР РГБ Ф. 354. № 97. Л. 148об.-149об. 1878 г.

39. Повесть о чудесах иконы Богородицы в Новгороде. ОР РГБ Ф. 310. № 378. Л. 29-35об. Нач. XVII в.

40. Повесть о явлении чудотворной иконы Богородицы в Казани и чудеса ее. ОР РГБ Ф. 218. № 616. Л. 1-39об. Сер. XVII в.

41. “Празднуем Пресвятой Богородице избавления ради от ляхов”. ОР РГБ Ф. 344. № 38. Л. 49-50об. Вт. пол. XVIII в.

42. “Празднуем Пресвятей Богородице ради милосердия от иконы ея святыя, нарицаемыя Донская”. ОР РГБ Ф. 344. № 38. Л. 40-41об. Вт. пол. XVIII в.

43. Сказание об обновлении Макариева Желтоводского монастыря. ОР РГБ Собр. Пискарева. № 119. Л. 138-144об. XVII в.

44. Сказание об Оранской иконе. ОР РГБ. Ф. 29. № 67. Л. 12-23об. Нач. XIX в.

45. Сказание о Гребневской иконе Богородицы. ОР РГБ Опт. № 167.1. 16 л. XIX в.

46. “Сказание о милости Богоматере, како преславно избави обитель свою...” (“Тихвинской иконы Богородицы повесть”). ОР РГБ Ф. 310. № 406. Л. 124-166. XVII в

47. “Сказание о нашествии иноплеменник к Печерскому монастырю”. РО РНБ. Солов. собр. № 609/628. Л. 13-87. XVII в.

48. Сказание о Палецкой иконе. ОР РГБ Ф. 310. № 398. Л. 106-110об. 1670-1680 гг.

49. Сказание о Толгской иконе. РО РНБ. Солов. собр. № 609 (990). Л. 232-238об. XVII в.

50. Сказание о Феодоровской иконе. ОР РГБ Ф. 256. № 364. Л. 76-110. Кон. XVII в.

51. “Сказание о чудесах великой княгини Софии в Суздале в Покровском девиче монастыре”. ОР РГБ Ф. 256. № 154. 25 л. Нач. XIX в.

52. Сказание о чудесах преподобного Макария Желтоводского и Унженского. РО РНБ Ф. 536 (ОЛДП). F-21. Л. 212об.-221. Кон. XVII в.

53. Сказание о чудесах Смоленской иконы Богоматери. ОР РГБ Шибан. № 434-2. 17 л. XIX в.

54. Сказание о Югской иконе. ОР РГБ Ф 209. № 588. Л. 67-74. Кон. XVII в.

55. Сказание о явлении иконы Богородицы Югской и чудеса ее. ОР РГБ Опт. № 164.2. 13 л. Перв. пол. XIX в.

56. “Сказание о явлении Курской иконы Богоматери и о граде Курске”. ОР РГБ Ф. 256. № 391. Л. 22об.-28. XIX в.

57. “Сказание о явлении образа пресвятыя Богородицы во граде Кур-ске”. ОР РГБ Ф. 256. № 364. Л. 5-70об. 1700 г.

58. Сказание о явлении Святогороских икон в Ворониче на Синичьей горе. ОР РГБ Ф. 79. № 40. Л. 12об-23. Кон. XVII в.

59. “Сказание о явлении царевича Димитрия старцу Тихону и отмщение неповинной крови его”. ОР РГБ Фад. № 40. Л. 319об-324об. XVII в

60. “Чудо образа пресвятой Богородицы, бывшее в Новоторжском уезде”. ОР РГБ Ф. 212. № 59. Л. 255об.-256об. Кон. XVIII в.

61. Чудо от иконы Богоматери Одигитрии, избавившей град Устюжну от поляков. ОР РГБ Ф. 256. № 378. Л. 257-281. 1689 г.

62. “Чудо Прокопия и Иоанна Устюжских, како избавиша град Устюг от поляков и литовских людей”. ОР РГБ Опт. № 5. Л. 25-43. XVIII в.

б. Опубликованные

63. Азарьин Симон. “Канон преподобному отцу нашему Дионисию, ар-химандриту Сергиевы Лавры, Радонежскому чудотворцу, с присовокуп-лением жития его”. М., 1824. 48 с.

64. Азарьин Симон. “Книга о чудесах преподобного Сергия”. // ПДПИ. СПб., 1888. Вып. 70. 131 с.

65. “Александрия”. [Текст и перевод]. / Подг. текста М.И. Ботвинник, Я.С. Лурье и О.В. Творогов. // Изборник: (Сборник произведений литературы древней Руси). М.; Л.: “Наука”, 1965. С 236-279.

66. Бельский летописец. // ПСРЛ.М., 1978. Т. 34. С. 238-271.

67. Бер М. Летопись Московская. // Сказания современников о Ди-митрии Самозванце. СПб., 1831.Ч. 1. С.35-158.

68 Буссов К. Московская хроника. / Сост. А.И. Копанев и М.В. Кукушкина. Коммент. И.И. Смирнова. М.;Л.: Изд-во АН СССР. 1961. 400 с.

69. “Видения апостола Павла” // Памятники отреченной русской литературы. (Собраны и изданы Н. Тихонравовым). В 2-х т. М., 1863. Т. 2. С. 40-58.

70. “Видения Евфимия Федорова”. Первый рассказ. //ИОРЯС. 1902. Т.7. Кн. 4. С. 233-235.

71. “Видение Исайи”. / Подг. к печ. О.В. Творогов. // Успенский сборник XII-XIII веков. М.: “Наука”, 1971. С. 169-177.

72. “Видение мук грешницы в аде”. // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Гр. Кушелевым-Безбородко.СПб., 1860. Вып. 1. С. 99-100.

73. Видение хутынского пономаря Тарасия (Прохора). / Подг. текста, вступит. статья и примеч. Г.Н. Моисеевой. Под ред. член.-кор. В.П. Адриановой-Перетц. // ПЛДР. Конец XV — перв. пол. XVI в. М.: “Худ. литература”, 1984. С. 416-421.

74. Вологодская летопись. // ПСРЛ. Л., 1982 Т. 37. С. 160-193.

75. Волоколамский патерик. // Богословские труды. М., 1973. Сборник 10. С. 175-222.

76. Волоцкий Иосиф. “Слова” о почитании икон. // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV- нач. XVI века. М.;Л.: Изд-во АН СССР, 1955. Приложение № 17. С. 370-376.

77. Временник дьяка Ивана Тимофеева. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 261-472.

78. Выписка из Повести о Псково-Печерском монастыре, с благославления Псковского и Порховского епископа Павла издаваемая. Псков. 1881. 189 с.

79. Геркман Э. Историческое повествование о важнейших смутах в государстве Русском. // Сказания Массы и Геркмана о Смутном времени в России. СПб., 1874. С. 261-362.

80. Грибоедов Ф. История о царях и великих князьях земли Русской. СПб., 1896. 318 с.

81. Дневник Марины Мнишек с 1605 по 1608 год. // Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб., 1834. Ч. 4. V, 232, 13 с.

82. “Досмотр патриаршей следственной комиссии 7185 года в Кашине касательно жития благоверныя великия княгини Анны, ея чудес, образа и места, где был гроб с мощами.” // ЧОИДР. 1905. Кн. 3. С. 53-67.

83. Ельнинский хронограф (отрывок). // Мельников П. Нижний Новгород и нижегородцы в Смутное время. // Отечественные записки. 1843. Т. 29. Отд. 2. С. 31-32.

84. Житие Алексея человека божия. / Под ред. В.Н. Перетц. // ИОРЯС. 1921. Т. 26. С. 251-270.

85. Житие Арсения Новгородского. // Новгородские епархиальные ведомости. 1899. № 20. С. 1277-1279.

86. Житие Василия Нового.// Виллинский С. Житие святого Василия Нового в русской литературе. В 2-х частях. Одесса 1911.Ч. 2. Тексты. 1018 с.

87. Житие Пафнутия Боровского. // Некрасов И. О современных задачах изучения древнерусской литературы. Одесса. 1869. Приложения. С. 28-32.

88. Житие преподобного Варлаама Хутынского. // Вестник археологии и истории. 1911. Вып. 21. Отд. 2. С. 1-59.

89. Житие преподобного Ефросина Псковского. // Памятники старинной русской литературы,издаваемые графом Гр. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 4. С. 67-116.

90. Житие преподобного Иринарха. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 1349-1416.

91. Житие преподобных Зосимы и Савватия.// Дмитриева Р.П. Жития Зосимы и Савватия Соловецких в редакции Спиридона-Саввы. М., 1830. Л. 12-46.

92. Житие Прокопия Устюжского. // ОЛДП. СПб., 1893. Вып. 53. С. 196-220.

93. Житие Романа Угличского. // Ярославские епархиальные ведомости. 1880. № 19. С. 145-146.

94. Житие святого Петра митрополита. // Макарий (Булгаков). История русской церкви. М., 1995. Кн. 3. Т. 4. Приложения. С. 414-417.

95. Житие Трифона Печенгского. // Православный собеседник, издаве-мый при Казанской духовной академии. Казань. 1859. Ч. 2. С. 94-120.

96. Житие Феодосия Печерского. // Памятники русской литературы XII и XIII веков. СПб., 1872. С. XXVIII-XXXIX.

97. Житие царевича Димитрия Иоанновича, внесенное в Минеи Милютина. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 899-922.

98. Жития Зосимы и Савватия Соловецких. // Дмитриева Р.П. Жития Зосимы и Савватия Соловецких. // Книжные центры Древней Руси XI-XVI вв. СПб.: “Наука”, 1991. С. 226-282.

99. Записки Георга Паерле. // Сказания современников и Димитрии Самозванце. СПб., 1832. Ч. 2. С. 12-189.

100. “Извет старца Варлаама”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 24-26.

101. Извлечение из рукописи об осаде Тихвинского монастыря шведами в 1613 году. // Новгородские летописи. СПб., 1874. С. 417-441.

102. “Иное видение” // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 184-186.

103. “Иное сказание”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 1-144.

104. Ипатьевская летопись. // ПСРЛ. 2-е изд. СПб., 1908. Т. 2. 476 с.

105. История о первом патриархе Иове. (По Старицкому списку). // Тверская старина. 1911. № 3. С. 47-56; № 4. С. 26-35; № 5 С. 16-23; № 6 С. 35-40.

106. “История о первом Иове, патриархе Московском и всея Руси”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 923-950.

107. Казанская история. / Подгот. текста, вступит. статья и примеч. Г.Н. Моисеевой. Под ред. член.-кор. В.П. Адриановой-Перетц. М.;Л.: “Наука”, 1954. 391 с.

108. Казанское сказание. / Подг. к печ. Я.Г. Солодкин. // Исторический архив. М.;Л.: “Наука”, 1951. Т. 6. С. 81-130.

109. Киево-Печерский патерик. / Подг. текста и коммент. Дмитриев Л.А. // ПЛДР. XII в. М.: “Худ. литература”, 1980. С. 290-626.

110. Книга Степенная царского родословия. // ПСРЛ. СПб., 1908-1913. Т. 21. Ч. 1-2. 712 с.

111. Кратчайшие о Нижнем Новеграде известия. Нижегородский летописец. // Древняя Российская Вивлиофика. М., 1791. Ч. 18. С. 72-98.

112. Лаврентьевская летопись. // ПСРЛ. 2-е изд. СПб., 1846. Т. 1. 293 с.

113. Легенда о ляхе и пресвитере.// Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Гр. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1860. Вып. 1-2. С. 147-149.

114. “Лествица Иакова”. // Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Н. Тихонравовым. В 2-х т. М., 1863. Т. 1. С. 91-95.

115. Летописец Льва Вологдина. // ПСРЛ. Л., 1982. Т. 37. С. 127-149.

116. “Летописец Новгородский церквам божиим”. (Новгородская III ле-топись). // Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 172-390.

117. Летописная повесть о побоище на Дону. / Подгот. текста В. Ф. Ржига. // Повести о Куликовской битве. М.: Изд-во АН СССР, 1959. С. 29-40.

118. Летописная редакция жития Александра Невского. // Серебрян-ский Н. Древнерусские княжеские жития. М., 1915. Приложения. С. 109-120.

119. Летопись Новгородская I. // ПСРЛ. СПб., 1841. Т. 3. С. 1-114.

120. Летопись Новгородская II. // Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 1-122.

121. Летопись о многих мятежах и о разорении Московского государства. М., 1788. 149 с.

122. “Луцидарус”. // Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890. С. 417-471.

123. Маржарет Ж. Состояние российской державы и Великого княжества Московского. // Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб., 1832. Ч. 3. С. 12-216.

124. Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII века. / Перев., прим. и вводная статья А.А. Морозова. Ред. Н. Рубинштейн. М.: Со-цэкгиз.1937. 206 с.

125. Нижегородский летописец. Работа А.С. Гациского. Н. Новгород. 1886. 126 с.

126. “Новая повесть о преславном Российском царстве и великом государстве Московском”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 187-218.

127. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. / Под ред. и с предисл. А.Н. Насонова. М.; Л.: Изд-во АН СССР. 1950. 645 с.

128. Новый летописец. // ПСРЛ. СПб., 1910. Т. 14. Ч. 1. С. 23-154.

129. “О знамениях небесных”. // ЧОИДР. 1881. Кн. 2. С. 56-59.

130. Острожский летописец. // Тихомиров М.Н. Русское летописание. М.: “Просвещение”, 1979. Приложения. С. 206-220.

131. “Откровение Авраама”. // Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань. 1877. С. 247-256.

132. “Откровение Варуха”. // СОРЯС. 1899. Т. 67. С. 149-151.

133. Отписка вычегодцев пермичам об установлении всенародного поста по случаю видения в Нижнем Новгороде и Владимире. // ААЭ. СПб., 1836. Т. 2. № 199. С. 337.

134. Отрывки из летописного сборника, принадлежащего Новгородскому Николаевскому Дворищенскому собору. // Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 449-488.

135. Петрей де Ерлазунда П. История о Великом княжестве Московском. М., 1867. 312 с.

136. Пинежский летописец. // Копанев А.И. Пинежский летописец XVII в. // Рукописное наследие Древней Руси: По материалам Пушкинского дома. Л.: “Наука”, 1972. С. 57-91.

137. Пискаревский летописец. // ПСРЛ. М., 1978. Т. 34. С. 31-220.

138. “Писание о преставлении и о погребении князя Михаила Васильевича Шуйскаго, рекомаго Скопина”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13, Стб. 1323-1334.

139. “Плач о пленении и конечном разорении Московского государства”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 219-234.

140. Повести о князе М.В. Скопине-Шуйском. // Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в Хронографы русской редакции. Собрал и издал Андрей Попов. М., 1869. С. 379-388.

141. Повести о князе М.В. Скопине-Шуйском. // Васенко П.Г. Повести о князе М.В. Скопине-Шуйском. // Отчеты о заседаниях в ОЛДП в 1903-1904 году. СПб., 1904. С. 10-30.

142. “Повесть, како восхити неправдою на Москве царский престол Борис Годунов”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 145-176.

143. Повесть об Азовском осадном сидении. / Подг. текста, ст. и примеч. В.В. Митрофановой. // Русская повесть XVII века. М.: “Наука”, 1954. С. 67-81.

144. Повесть о видении в Нижнем Новгороде. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 235-240.

145. “Повесть о видении мниху Варлааму в Великом Новгороде”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 243-248.

146. “Повесть о видении некоему мужу духовну”. // ЛЗАК. За 1861 г. СПб., 1862. Вып. 1. Отд. 2. С. 52-54.

147. “Повесть о видении некоему мужу духовну”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 177-184.

148. Повесть о взятии Царьграда турками. / Ред. текста, статьи и при-меч. Б.А. Ларин. // Русские повести XV-XVI вв. М.;Л.: “Наука”, 1958. С. 55-78.

149. Повесть о граде Курске. // Орловские епархиальные ведомости. 1905. № 1-2. С. 48-61.

150. “Повесть о грешной матери”. // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Гр. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1860. Вып. 2. С. 99-100.

151. “Повесть о избавлении града Устюга Великаго от безбожные литвы и от черкас. как з Двины шли”. // Кукушкина М.В. Новая повесть о событиях начала XVII века по списку 30-40-х годов XVII века. // ТОДРЛ. М.;Л., 1961. Т. 17. С. 380-387.

152. Повесть о Луке Колочском. / Ред. текста, статьи и примеч. Б.А. Ла-рин. // Русские повести XV-XVI вв. М.;Л.: “Наука”, 1958. С. 116-118.

153. Повесть о Мартире, основателе Зеленой пустыни. // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Гр. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 4. С. 61-64.

154. Повесть о Матвее прозорливом. // ПСРЛ. СПб., 1846. Т. 1. Стб. 152-154.

155. “Повесть о Московском взятии от царя Тохтамыша и о пленении земли Русскыя”. // Тотубалин Н.И. Повесть о Московском взятии от царя Тохтамыша. // Русские повести XV-XVI веков. М.;Л.: “Наука”, 1958. С. 42-48.

156. “Повесть о некоей брани, належащей на благочестивую Россию, грех ради наших, и о видении некоего знамения в нынешнем последнем роде нашем”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 249-260.

157. Повесть о некоей брани. // Старина и новизна. СПб., 1911. Кн. 15. С. 20-33.

158. Повесть о некоей брани. // Белоброва О.А. К изучению “Повести о некоей брани” и ее автора Евстратия. // ТОДРЛ. М.;Л., 1970. Т. 25. С. 150-161.

159. Повесть о Николае Заразском. // Лихачев Д.С. Повести о Николае Заразском. // ТОДРЛ. М.;Л., 1949. Т. 7. С. 257-406.

160. Повесть о Новгородском белом клобуке. / Подг. текста и коммент. Н. Н. Розова. // ПЛДР. Сер. XVI в. М.;Л.: “Худ. литература”, 1985. С. 198-233.

161. Повесть о Петре, царевиче Ордынском. // Русские повести XV-XVI вв. / Сост. и ред. М.О. Скрипаль. М.;Л.: “Наука”, 1958. С. 98-105.

162. Повесть о победах Московского государства. / Изд. подг. Г.П. Енин. Л.: “Наука”. 1982. 160 с.

163. Повесть о победе новгородце над суздальцами. // Памятники старинной русской литературу. издаваемые графом Гр. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1860. Вып. 1-2. С. 239-242.

164. Повесть о Псково-Печерском монастыре. // ПСРЛ. СПб., 1851. Т. 5. С. 54-55.

165. Повесть о Псково-Печерском монастыре. // Малков Ю.Г. Повесть о Псково-Печерском монастыре. // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI века. СПб.: “Наука”, 1991. С. 185-199.

166. “Повесть о рожении воеводы князя Михаила Васильевича Шуйскаго Скопина. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 1335-1348.

167. Повесть о чудесном видении во Владимире. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 240-242.

168. Повесть о чудесном видении в Нижнем Новгороде. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 951-956.

169. “Повесть о явлении иконы пресвятой Богородицы в Ворониче на Синичьей горе”. // Кириллин В.М. Новые материалы для истории книжно-литературных традиций средневекового Пскова. // Книжные центры Древней Руси. XVII век. СПб.: “Наука”, 1994. С. 147-159.

170. Повесть о явлении и чудесах Богородицы Казанской. // Творения святейшего Гермогена патриарха Московского и всея Руси. М., 1919. С. 1-34.

171. Пролог. М., 1843. 518 л.

172. Псковская I летопись. // ПСРЛ. СПб., 1848. Т. 4. С. 173-345.

173. Псковская I летопись. Окончание списка Оболенского. // Псковские летописи. Вып. 1-2. Пригот. к печ. А. Насонов. М.;Л.: Изд-во АН СССР, 1941. Вып. 1. С. 113-140.

174. Псковская III летоппись. Окончание второго Архивского списка. // Псковские летописи. Вып. 1-2. Пригот. к печ. А. Насонов. М., 1955. Вып. 2. С. 235-351.

175. Пясецкий П. Смутное время и Московско-польская война. // ПДПИ. СПб., 1887. Вып. 68. 73 с.

176. Русскаая легенда XVII века о образе Богородицы. // Летописи рус-ской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. М., 1859. Т. 2. Отд.3. С. 99-100.

177. Сибирский летописный свод. Книга Записная. // ПСРЛ. М., 1981. Т. 36. С. 138-176.

178. Синайский патерик. / Изд. подг. Голышенко В. С., Дубровина В. Ф. М.: “Наука”, 1967. 298 с.

179. Сказание Авраамия Палицына. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 473-524; 927-1272.

180. Сказание Авраамия Палицына. / Подг. текста и коммент. О.А. Дер-жавиной и Е.В. Колосовой. Под ред. Л.В. Черепнина. М.;Л.: Изд-во АН СССР, 1955. 670 с.

181. “Сказание Афродитиана”. // Паммятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Н. Тихонравовым. В 2-х т. М., 1863. Т. 1. С. 1-4.

182. Сказание об иконе Богоматери Владимирской. // ПСРЛ. СПб., 1897. Т. 11. Приложение. С. 243-254.

183. Сказание об иконе Тихвинской Богоматери. // ПСРЛ. СПб., 1841. Т. 3. С. 267-273.

184. Сказание об обретении мощей святого Иоанна, архиепископа Новгородского. // Макарий (Булгаков). История русской церкви. М., 1995. Кн. 3. Приложения. С. 362-365.

185. “Сказание об осаде и о сидении в пречестней обители честнаго и славнаго Одигитрия чудотворныя иконы Тихвинская”. // Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 361-372.

186. “Сказание о двенадцати снах Шахаиши”. // Изд. ОЛДП. 1877. № 15. Л. 355-357.

187. Сказание о Курской Знаменской иконе Божьей Матери. // Московитянин. 1843. Ч. 5. № 9. С. 138-139.

188. “Сказание о Мамаевом побоище”. / Изд. подг. М.Н. Тихомиров, В.Ф. Ржига, Л.А. Дмитриев. // Повести о Куликовской битве. М., 1959. С. 41-75.

189. “Сказание о милости пресвятые владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии, како преславно избави обитель свою, иже на Тихфи-не...”. // ПСРЛ. СПб., 1843. Т.3. С. 283-305; 267-273.

190. “Сказание о нашествии иноплеменник к Печерскому монастырю”. // Малков Ю.В. Повесть о Псково-Печерском монастыре. // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI в. СПб.: “Наука”, 1991. С. 194-199.

191. “Сказание о нашествии поляков на Устюжну Железопольскую”. // РИБ. СПб., 1875. Т. 2. Стб. 793-813.

192. “Сказание о победе над волжскими болгарами”. // Изд. ОЛДП. № 30. СПб., 1878. С. 21-28.

193. “Сказание о создании великия Божия церкви святой Софии в Константинополе”. // Летописи Н. Тихонравова. М., 1859. Т. 2. Отд. 2. С. 1-36.

194. Сказание о Тихвинской иконе Богородицы. СПб., 1892. 46 л.

195. “Сказание о Тихвинской Одигитрии”. / Кириллин В.М. Первоначальные редакции “Сказания о Тихвинской Одигитрии”. Тексты. // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI в. СПб., 1991. С. 214-219.

196. Сказание о Христофоровой пустыни. / Малков Ю.В. Сказание о Христофоровой пустыни. // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI в. СПб.: “Наука”, 1991. С. 328-343.

197.Сказание о Цареграде. // Яковлев В. Сказания о Цареграде по древним рукописям. СПб., 1868. Приложение. С. 46-112.

198. “Сказание о царстве царя Федора Иоанновича”.// РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 13. Стб. 755-836.

199. Сказание о явлении иконы Тихвинской Богоматери. // Русский архив. М., 1881. Т. 2. С. 15-16.

200. Сказания президента де Ту о Димитрии Самозванце. // Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб., 1832. Ч. 3. С. 112-173.

201. “Слово Мефодия Петарского о царствии язык последних времен”. // Памятники отреченной русской литературы, собранные и изданные Н. Тихонравовым. М., 1863. Т. 2. С. 213-282.

202. “Слово о полку Игореве”. / Подг. к печ. и коммент. Д.С. Лихачев. Ред. В.П. Адрианова-Перетц. М.;Л: Изд-во АН СССР. 1950. 580 с.

203. “Слово о снех нощных”. // Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Гр. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 4. С. 214-215.

204. “Слово святого пророка Исайи, сына Аммосова...”. // Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. // СОРЯС. СПб., 1877. Т. 17. № 1. С. 263-268.

205. Соловецкий летописец. (Текст) // Корецкий В.И. Соловецкий летописец конца XVI века. // Летописи и хроники. 1980 год. М.: “Просвещение”, 1981. С. 223-243.

206. Софийская первая летопись. // ПСРЛ. 2-е изд. Л., 1926. Т. 5. 405 с.

207. Статьи о Смуте, извлеченные из Хронографа 1617 года. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 133. Стб. 1273-1322.

208. Стоглав. / Изд. Н. Субботин. М., 1890. 560 с.

209. Толстовский летописец. // Летопись занятий Археографической экспедиции. СПб., 1836. Т. 2. № 57. С. 96-141.

210. Устюжский летописец. II редакция. // ПСРЛ. Л., 1982. Т. 37. С. 17-103.

211. Хворостинин И.А. “Словеса дней и царей и святителей Москов-ских...”. // РИБ. 2-е изд. СПб., 1909. Т. 133. Стб. 525-558.

212. “Хождение Богородицы по мукам”. / Подг. текста и коммент. М.В. Рождественская. // ПЛДР. XII век. М.: “Худ. литература”, 1980. С. 160-183.

213. Хронограф редакции 1512 года. // ПСРЛ. СПб., 1911. Т. 22. Ч. 1. 267 с.

214. Чудеса святой благоверной великой княгини Анны Кашинской. СПб., 1909. 86 с.

II. Литература

215. Андроник (Трубачев). Святая Русь. Хронологический список канонизированных святых. // Макарий (Булгаков). История русской церкви. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. Кн. 6. Приложения. С. 728-735.

216. Архангелов С.А. Святая благоверная великая княгиня Анна Кашинская. СПб., 1909. 167 с.

217.Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М.: “Просвеще-ние”, 1987. 348 с.

218. Барсуков Н.П. Источники русской агиографии. СПб., 1882. 679 стб.

219. Белоброва О.А. Житие Анны Кашинской. // СКИК. СПб., 1992. Вып. 3. (XVII). Ч. 1. С. 330-331.

220. Белоброва О.А. К изучению “Повести о некоей брани” и ее автора Евстратия. // ТОДРЛ. М.;Л., 1970. Т. 25. С. 150-161.

221. Будовниц Н.У. Словарь русской, украинской, белорусской письменности и литературы до XVIII в. М.: “Наука”, 1962. 346 с.

222. Буслаев Ф.И. Лекции Ф.И. Буслаева Е.И.В. Наследнику Цесаревичу Николаю Александровичу. (1859-1860) // Старина и новизна. 1907. Кн. 12. С. 35-140.

223. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М.: “Интрада”, 1996. 528 с.

224. Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. Киев. 1991. 471 с.

225. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII в. М.: ”Мысль”, 1995. 637 с.

226. Васенко Пл. Заметки к статьям о Смуте, включенных в Хронограф редакции 1617 года. // Сборник статей по русской истории, посвященных С.Ф. Платонову. Пг., 1922. С. 240-269.

227. Волошин М. А. “Диметриус-император”. // Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. М.: “Правда”, 1991. С. 126-128.

228. Воскобойник Н.И. Отражение общественного сознания Смутного времени в агиографии. Автореферат дисс. ...канд. ист. наук. М., 1993. 16 с.

229. Воскобойник Н. И. Отражение общественного сознания Смутного времени в агиографии. Диссертация ...канд. ист. наук. М., 1993. (Машинопись). 246 с.

230. Воскобойник Н.И. Сказание о чудесах преподобного Макария Желтоводского и Унженского в Смутное время.// Мининские чтения. Н. Новгород. 1992. С. 35-38.

231. Голубинский Е.Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903. 389 с.

232. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х т. СПб.;М., 1880-1882.

233. Державина О.А. Исторические повести первой трети XVII века. Автореферат дисс. ...доктора филол. наук. М., 1958. 26 с.

234. Державина О.А. Рукописи, содержащие рассказ о смерти царевича Димитрия Угличского. // Записки отдела рукописей Государственной библиотеки им. В.И. Ленина. М., 1953. Вып. 15. С. 80-118.

235. Дмитриев Л.А. Житиийные повести русского Севера, как памятник литературы XIII-XVII вв. Л.: “Наука”, 1973. 298 с.

236. Дмитриевский А. Архиепископ Елассонский Арсений и мемуары его из русской истории по рукописи Трапезундского Сумелийского монастыря. Киев. 1899. 471 с.

237. Дробленкова Н.Ф. Повесть о видении во Владимире в 1611 г. // Исследовательские материалы для СКИК. // ТОДРЛ. Л., 1988. Т. 41. С. 53-54.

238. Дьяченко Г.М. Полный церковно-славянский словарь. М., 1900. 418 с.

239. Евсеев И.Е. Описание рукописей, хранящихся в орловских древлехранилищах. Орел. 1905. Вып. 1. 288 с.

240. Елеонская Е.М. К изучению заговора и колдовства в России. Типография Шамординской пустыни. 1917. Вып. 1. 69 с.

241. Енин Г.П. Евстратий. // СКИК. СПб., 1992. Вып.3. (XVII в.). Ч. 1, С. 284-287.

242. Енин Г.П. О Выдубецком списке “Повести о некоей брани” и ее ав-торе. // Источниковедение литературы Древней Руси. Л., 1980. С. 237-243.

243. Енин Г.П. Писатель начала XVII века протопоп Терентий и его со-чинение о Смуте в рукописи публичной библиотеки. // Исследования памятников письменной культуры в собраниях и архивах отдела рукописей и редких книг. Л., 1988. С. 18-30.

244. Енин Г.П. Сказание об осаде Тихвинского монастыря шведами в 1613 году. // ТОДРЛ. Л., 1988. Т. 41. С. 139-141.

245. Забелин И. Минин и Пожарский. Прямые и кривые в Смутное время. М., 1883. 312 с.

246. Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880. 608 с.

247. Завтиневич В. З. Значение Московской Смуты в общем ходе политического развития допетровской Руси. // Труды Киевской духовной академии. Киев. 1908. Май-июнь. С. 48-76.

248. Зверинский В.В. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской империи. В 3-х т. М., 1897. Т. 3. 259 с.

249. Иванова И.А. Икона Тихвинской Богоматери и ее связь со “Сказанием о чудесах иконы Тихвинской Богоматери”. // ТОДРЛ. М.;Л., 1966. Т. 22. С. 419-436.

250. Иконников В. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев. 1869. 228 с.

251. История русской литературы. В 10-ти т. Ред.: А.С. Орлов, В.П. Адрианова-Перетц, Н.К. Гудзий. М.;Л.: АН СССР. 1941. Т. 1. (Литература XI — нач. XIII вв.). 712 с.; М.;Л.: АН СССР. 1948. Т. 2. Ч. 2. (Литература 1590-1690 гг.). 680 с.

252. История русской литературы X-XVII вв. Под ред. Д.С. Лихачева. М., Просвещение. 1980. 462 с.

253. Истрин В. Откровеие Мефодия Петарского и апокрифические “Ви-дения Даниила” в византийской и славяно-русской литературах. М., 1897. 614 с.

254. Каждан А.П. Византийская культура. (X-XII вв.) М.: Изд-во политической литературы, 1968. 396 с.

255. Карсавин Л.П. Культура Средних веков. Киев.: “Символ”, 1995. 201 с.

256. Кириллин В.М. Первоначальные редакции “Сказания о Тихвин-ской Одигитрии”. // Книжные центры Древней Руси. XI-XVI в. СПб.: “Наука”, 1991. С. 214-219.

257. Кисилев А. Чудотворные иконы Божьей матери в русской истории. М., 1992. 213 с.

258. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М.: “Аспект-пресс”, 1996. 368 с.

259. Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. М.: “Наука”, 1977. 422 с.

260. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. 368 с.

261. Ключевский В.О. Обзор историографии с царствования И[оанна] Грозного. Историография Смутного времени. // Соч. В 9-ти т. М.: “Мысль”, 1989. Т. 7. С. 149-161.

262. Ключевский В.О. Отзыв об исследовании С.Ф. Платонова “Древнерусские сказания и повести о Смутном времени начала XVII века, как исторический источник”. // Соч. В 9-ти т. М.: “Мысль”, 1989. Т. 7. С. 122-135.

263. Книга глаголемая описание о российских святых. М., 1887. 288 с.

264. Колосов В.И. Благоверная княгиня Анна Кашинская. Тверь. 1905. 128 с.

265. Коноплев Н. Святые Вологодского края. // ЧОИДР. 1895. Кн. 4. С. 1-130.

266. Корецкий В.И. Новая повесть о Смутном времени. // Знание и сила. 1972. № 1. С. 46-48.

267. Корецкий В. И. Формирование крепостного права и Первая крестьянская война в России. М.: Изд-во политической литературы, 1975. 479 с.

268. Костомаров Н.И. Смутное время Московского государства в на-чале XVII столетия. М.: “Чарли”, 1994. 800 с.

269. Кукушкина М.В. Новая повесть о событиях начала XVII века. // ТОДРЛ. М.;Л., 1961. Т. 17. С. 374-380.

270. Культура Византии. Вторая пол. VII-XII вв. / Г.Г. Литаврин, С.С. Аверинцев, М.В. Бибиков и др. М.: Наука. 1989. 678 с.

271. Кучкин В.А. Повести о Михаиле Тверском. М.: “Мысль”, 1974. 312 с.

272. Кушева Е.Н. Из истории публицистики Смутного времени XVII в. // УЗ Саратовского государственного унивеситета. Саратов 1926. Т. 5. С. 29-46.

273. Ле Руа Ладюри Э. История климата с 1000 года. Л.: “Просвещение”, 1971. 386 с.

274. Литературная энциклопедия. В 11-ти т. / Ред. И.М. Беспалов, П.И. Лебедев-Полянский. Отв. ред. А. М. Луначарский. М.: Изд-во ком. акад. 1930. Т. 2. 620 с.

275. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков. Эпохи и стили. // Избранные работы. В 3-х т. Л.: “Худ. литература”, 1987. Т. 1. С. 24-260.

276. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // Лосев А.Ф. Философия. Мифоло-гия. Культура. М.: Изд-во политической литературы, 1991. С. 21-186.

277. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуи-ция. // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: “Республика”, 1995. С. 136-289.

278. Лотман Ю. М. Символ в системе культуры.// Труды по знаковым системам. Тарту. 1987. Т. 21. С. 10-21.

279. Макарий (Булгаков). История русской церкви. В 7 кн. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. Кн. 6. 801 с.

280. Мельников П. Нижний Новгород и нижегородцы в Смутное вре-мя. // Отечественные записки. 1843. Т. 29. Отд. 2. С. 1-32.

281. Миллер В.Ф. Отголоски Смутного времени в былинах. // ИОРЯС. 1906. Т. 9. Кн. 2. С. 155-258.

282. Монтень М. Опыты. В 3-х кн. М.: “Голос”, 1992. Кн. 1. 384 с.

283. Назаревский А.А. Очерки из области русской исторической по-вести начала XVII столетия. Киев. 1958. 439 с.

284. Новомбергский Н. Колдовство в Московской Руси XVII столетия. Материалы по истории медицины в России. В 3-х т. СПб., 1906. Т. 3. Ч. 1. 429 с.

285. Островская М. Поморские видения 1611-1613 гг. // Научный исторческий журнал. 1914. Т.2. Вып. 2. № 4. С. 56-71.

286. Пайпс Ричард. Россия при старом режиме. М.: “Независимая га-зета”, 1993. 424 с.

287. Платонов С.Ф. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века, как исторический источник. 2-е изд. СПб., 1913. 544 с.

288. Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле.// Из ис-тории русской культуры. М.: “Языки русской культуры”, 1996. Т. 3. (XVII- нач. XVIII в.). С. 380-459.

289. Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: Акрополь”, 1995. 336 с.

290. Покровский М.Н. Русская история с древнейших времен. // Избранные произведения. В 4-х кн. Кн. 1. М.: Мысль. 1966. 725 с.

291. Понырко Н. В. Житие Макария Желтоводского и Унженского. // СКИК. Л., 1988.Вып. 2. Ч. 1. С. 291-293.

292. Понырко Н.В. Обновление Макариева Желтоводского монастыря и новые люди XVII века — ревнители благочестия. // ТОДРЛ. Л., 1990. Т. 43. С. 58-69.

293. Православная богословская энциклопедия. СПб., 1900-1911. Т. 1-12.

294. Прокофьев Н.И. “Видение” как жанр в древнерусской литературе. // Вопросы стиля художественной литературы: УЗ МГПИ. М., 1964. Т. 231. С. 35-56.

295. Прокофьев Н.И. “Видения” крестьянской войны и польско-шведской интервенции нач. XVII в. Из истории жанров литературы русского средневековья. Автореферат дисс. ...кад. филол. наук. М., 1949. 17 с.

296. Прокофьев Н.И. “Видения” крестьянской войны и польско-шведской интервенции начала XVII века. (Из истории жанров литературы русского средневековья). Дисс. ...канд. филол. наук. М., 1948. 320 с. (Машинопись).

297. Прокофьев Н.И. Образ повествователя в жанре “видений” литературы Древней Руси. // Очерки по истории русской литературы. УЗ МГПИ. М., 1967. Т. 256. Ч. 1. С. 36-53.

298. Прокофьев Н.И. Символико-аллегорическая образность в литера-туре начала XVII века. // Вопросы русской литературы: УЗ МГПИ. М., 1966. Т. 248. С. 29-44.

299. Райнов Т. И. Наука в России XI-XVII вв. М.;Л.: “Наука”, 1940. 588 с.

300. Ромадоновская Е.К. Рассказы сибирских крестьян о видениях. // ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. 49. С. 141- 156.

301. Савельева Н.В. Пинежская книжно-рукописная традиция XVI — первой четверти XVII веков и памятники местной литературы. Автореферат дисс. ...канд. филол. наук. СПб., 1992. 16 с.

302. Святский Д. Астрономические явления в русских летописях с науч-но-критической точки зрения. Пг., 1915. 238 с.

303. Серебрянский Н. И. Древнерусские княжеские жития. М., 1915. 456 с.

304. Серебрянский Н.И. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле. М., 1908. 233 с.

305. Скрипаль М.О. Легендарно-политические сказания Древней Руси. // Доклады и сообщения Филологического института ЛГУ. Л., 1950. Вып. 2. С. 48-63.

306. Словарь исторический о святых прославленных в русской церкви и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. СПб., 1862. 340 с.

307. Смирнов И.И. Восстание Болотникова 1606-1607. М.: “Наука”, 1951. 480 с.

308. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. // Сочине-ния. В 18 кн. М.: “Мысль”, 1989. Кн. 4. Т. 7-8. 752 с.; М.: “Мысль”, 1990. Кн. 5. Т. 9-10. 720 С.

309. Солодкин Я.Г. Авраамий. // СКИК. СПб., 1992. Вып. 3. Ч. 1. С. 36-44.

310. Солодкин Я.Г. Григорий. // СКИК. СПб., 1992. Вып 3. Ч. 1. С. 233-235.

311. Солодкин Я.Г. “Иное сказание”. // СКИК. СПб., 1993. Вып. 3. Ч. 2. С. 47-53.

312. Солодкин Я.Г. К истории “Повести о видении некоему мужу духовну”. // Источники по истории общественной мысли и культуры позднего феодализма. Новосибирск. 1988. С. 14-24.

313. Солодкин Я.Г. Летописец Бельский. // СКИК. СПб., 1993. Вып. 3 .Ч. 2. С. 234-236.

314. Срезневский В.И. Отчет о поездке в Вологодскую губернию. (Про-должение). // ИОРЯС. СПб., 1902. Т. 7. Кн. 4. С. 128-245.

315. Творогов О.В. Житие Саввы Освященного. // СКИК. Л., 1987. Вып. 1. С. 174-175.

316. Турилов А. А., иг. Андроник (Трубачев). Покров Пресвятой Богородицы над Россией. // Макарий (Булгаков). История русской церкви. М., 1996. Кн. 6. Приложения. С. 721-724.

317. Успенский Б. А. Семиотика истории. Семиотика культуры. // Из-бранные труды. В 2-х т. М.: “Гнозис”, 1994. Т. 1. 432 с.

318. Успенский Д. Видения Смутного времени. // Вестник Европы. 1914. № 5. С. 134-171.

319. Фаминский В.И. Основные переживания русской народной души в годину Смутного времени. Киев. 1915. 36 с.

320. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции. // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. В 2-х т. СПб.: “София”, 1991. Т. 1. С. 66-101.

321. Филарет, архиеп. Русские святые, чтимые всей церковью или местно. Изд. 2-е. Чернигов. 1865. Т. 1. 280 с.

322. Флоренский П. Иконостас. // Богословские труды. М., 1972. Вып. 9. С. 72-102.

323. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. (Главы II, III, IV.) // Из истории русской культуры. М.: “Языки русской культуры”, 1996. Т. 3. С. 265-345.

324. Флоря Б.Н., Самойлов А. Монастыри русской православной церкви. // Макарий (Булгаков). История русской церкви. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. Кн. 6. Приложения. С. 745-752.

325. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М.: “Наука”, 1988. 544 с.

326. Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации XI-XVI веков. М.: Мысль”, 1986. 356 с.

327. Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды. М.: “Наука”, 1967. 390 с.

328. Яковлев В.А. К литературной истории древнерусских сборников: опыт исследования “Измаграда”. Одесса. 1893. 480 с.

329. Яковлев М.А. “Иное сказание”. (Повесть о крестьянском движении начала XVII века.). // УЗ Ленинградского гос. пед. ин-та им. Покровского. Факультет языка и литературы. Л., 1938. Вып. 1. С. 183-232.

330. Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников помор-ского края как исторический источник. Казань. 1881. 260 с.


© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру