Хранительство как основание консервативной политической культуры интеллигенции. Статья третья

Философия истории

Хранительство как основание консервативной политической культуры интеллигенции. Статья третья

Концепт национальной политики

Русский пореформенный консерватизм XIX века неоднороден, отсюда и полемика среди самих консерваторов. Эта ситуация объясняет, например, критику К.Н. Леонтьевым М.Н. Каткова за уступки либерализму, за недостаточное понимание сложности переживаемого Россией времени. Как верно отмечает А.Ф. Сивак, "консерватизм Леонтьева имел совершенно не тот характер, какой был свойственен катковскому охранительству"(1). Ведь Катков был представителем умеренного течения, тогда как идеи Леонтьева имели ярко выраженный атакующий, реставрационный характер. Доктрина Леонтьева, которую большинство исследователей называет утопией (хотя и пронизанной "обостренным чувством современной ему ситуации"(2)), при определенных условиях вполне могла бы быть использована, да, по всей видимости, в какой-то своей части и использовалась правящими кругами в проведении политики "реакции" на "либерально-эгалитарное разложение" российского государственно-культурного организма, чему безуспешно пытались противостоять "обычные" консерваторы типа Каткова.

Еще одно объяснение отличия "творческого консерватизма" Леонтьева от "узкого охранительства" Каткова можно получить, воспользовавшись различением в консерватизме мировоззрения и идеологии. В этой связи вспомним оценки, данные Леонтьеву Вл. С. Соловьевым и Н.А. Бердяевым. Первый, как известно, дал мыслителю титул "принципиального или идейного консерватора"(3), а второй назвал его "первым и единственным философом консерватизма"(4). Переведя эти определения на понятийный язык, можно заключить, что леонтьевский консерватизм представлял собой не просто идеологию, чем являлось охранительство Каткова и многих других представителей "официозно-бюрократического" направления (у Соловьева: "грубо практический или эмпирический консерватизм"(5)), - но именно мировоззрение, целостный комплекс консервативного осмысления мира, в котором эстетизм выполнял важные охранительные функции(6).

Уяснить специфику консерватизма Леонтьева и в то же время его неразрывную связь с общим направлением русской консервативной мысли XIX - начала XX века помогает и подход, позволяющий задействовать цивилизационную парадигму для анализа общественной мысли той или иной страны или географического региона.

Сущность русского консерватизма выражала известная триада: "православие, самодержавие, народность". Целесообразным представляется, среди прочих существующих классификаций, условно разграничить имевшие в России второй половины XIX века место консервативные течения по акценту на той или иной составляющей этой формулы.

1) Направление, для которого самым важным представлялась защита самодержавия, государственно-хранительное (его часто отождествляют с "казенным патриотизмом", "официозно-бюрократическим" консерватизмом, что не совсем верно). Среди его представителей можно назвать, например, М.П. Погодина, М.Н. Каткова, Л.А. Тихомирова, с определенными оговорками К.П. Победоносцева. 2) Акцент на народности, "племенном начале", характеризует позицию почвенников, пореформенных славянофилов и примыкавших к ним представителей панславистских кругов - И.С. Аксакова, А.А. Киреева, Н.Я. Данилевского, Н.П. Гилярова-Платонова и других. 3) Направление, главным объектом охранения которого было православие, - православно-хранительное, представленное, прежде всего клерикальными кругами.

Так как Леонтьев именно религию, а не государственную власть, считал главным условием существования самобытной культуры и его подходу к государству присуща была особая "сердечная мистика", которой явно не хватало во взглядах Каткова, то можно говорить, несмотря на леонтьевское одобрение катковского эмпирического консерватизма, о близости мыслителя к третьему из названных направлений в русском консервативно-хранительном лагере.

Можно, конечно, провести и более дробное деление внутри каждого выделенного крыла. Отношения между разными направлениями и течениями были сложными и неоднозначными. Нет ничего удивительного в том, что Леонтьев часто расходился во взглядах со своими многими, казалось бы, идейными соратниками. Слишком глубоки были различия между ними по ряду принципиальных вопросов. Налаживанию взаимопонимания не способствовали и некоторые черты личности Леонтьева.

Указывая на факт определенного обособления Леонтьева от других идеологических течений в России, что стало основанием для утверждений об "одиноком мыслителе", А.Ф. Сивак обращает внимание на то, что явление это на самом деле не ново для русского консерватизма, и подтверждает свое мнение примером "внепартийного" Каткова. "Одиночество" Леонтьева во многом объясняется открыто заявленной им приверженностью дискредитированным в глазах русского общества старым идеям "официальной народности", правда, "переложенным на новый, весьма необычный и оригинальный лад"(7). В мысли о характерном для русского консерватизма явлении "одиночества" укрепляет и позиция младшего современника Каткова и Леонтьева - публициста и критика Ю.Н. Говорухи-Отрока, подчеркивавшего свою независимость от политических партий(8). В.В. Розанов подобную обособленность и отсутствие тесных уз между литераторами консервативного направления образно назвал "изгнанничеством"(9).

Таким образом, подход, основанный на анализе русского консервативного лагеря как чего-то целостного и единого, представляется в лучшем случае схематичным и не отражает всей сложности реального положения вещей. Понимание этой сложности позволяет более детально разобраться во взаимоотношениях представителей и течений консервативной ориентации.

Нельзя не учитывать той значительной роли в становлении консервативного образа национальной политики в целом, и у К. Леонтьева в частности, которую сыграли идеи Н.Я. Данилевского. Концепция культурно-исторических типов придала его политическим идеям доктринальное, по сути, единство и влияние(10).

Центральной идеей теории "культурно-исторических типов" стала идея множественности и разнокачественности человеческих культур, представляющих самобытные "естественные системы". В основе культурной морфологии мыслителя лежит критическое отношение к европоцентристской, однолинейной схеме общественного прогресса. Ценностный аспект теории "культурно-исторических типов" связан с обоснованием рождения "восточно-славянского" культурного типа, системообразующим ядром которого должна стать Россия.

Роль и значение Данилевского в развитии русской националистической идеологии ХIХ века заключается, прежде всего, в ясном, четком и синтетическом выражении центральных идей русского панславизма. Эти положения можно кратко сформулировать так: сущностная вражда, ненависть Европы к России и славянам; неизбежный и естественный характер антагонизма России и Европы; отрицание того, что европейская цивилизация есть синоним общечеловеческой цивилизации, или, по-другому, отрицание европоцентризма; обвинение русских западников в попытке деформировать, извратить "основы русско-славянского организма"; необходимость, неизбежность борьбы России против Европы и понимание этой борьбы как единственного средства решения "восточного вопроса"; историческая закономерность создания Всеславянского союза во главе с Россией и отношение к данному союзу как к единственному средству выживания славянства и обеспечения его богоугодной победы над Западом.

И еще одно, на наш взгляд, важное замечание - панславизм всегда выступал идеологическим оформлением имперской экспансии России. И в этом отношении концепция Данилевского отнюдь не была исключением. Однако, Данилевский поставил жесткие границы экспансионизму - задачей внешней политики России он объявлял не мировое господство, а в соответствии с теорией культурно-исторических типов - лишь "собирание славянских земель, в рамках становления славянского культурно-исторического типа, высшего из всех известных в истории" (панславизм, по Данилевскому, не что иное, как "стремление к свержению всякого ига со славянских братий, к соединению их в одно целое, руководимое славянским интересом").

В основе трактовки государственности у Данилевского лежит идея национальности: основа и причина существования государства - это народность. Поэтому и главная цель государства понималась как "охранение народности", а определение государства звучало так: "государство есть такая форма или такое состояние общества, которое обеспечивает покровительство не только индивидуальной жизни, чести и свободе, имуществу своих членов, но также жизни, чести, свободе национальной"(11).

Следуя логике исторической концепции Данилевского, вся история цивилизаций оказывается сменой форм "зависимостей", подчиненного состояния народов. Поэтому и России угрожает опасность такой зависимости, что с точки зрения Данилевского неприемлемо. Политический гарант независимости России - ее внешняя "национальная" политика панславизма. Россия слишком могущественна, чтобы оставаться одной из "великих" европейских держав. Экспансивная сила складывается из особенностей характера русского народа и особенностей русского государственного строя. Православие, самодержавие, крестьянский надел сами по себе еще не обеспечивают великого будущего России - ей грозит большая опасность со стороны Европы. Альтернатива России - стать главою Всеславянского союза(12).

Важно подчеркнуть, что, формулируя основы национальной внешней политики, Данилевский вышел за рамки доктринального панславизма и перешел к анализу конкретной политической ситуации. Это важно и потому, что содержательным моментом политической культуры становится эмпирия, реальный политический процесс в его ситуативных и функциональных оценках, а не просто констатация осуществления (или невозможности осуществления) абстрактно выведенного идеала.

Либералы проигнорировали эту робкую попытку консерваторов в лице Данилевского возвести благоприятную для Российской империи политическую ситуацию в ранг политического проекта "охранительства".

П.Н. Милюков увидел "практический" политический вывод из философии истории Данилевского в обосновании права на национальный эгоизм и исключительность. Полемизируя с Данилевским, Милюков обращает внимание на то, что для Данилевского вопрос о внутренней политике не то что неважен, а принципиально не может быть решен. По Данилевскому, считает Милюков, самобытная славянская культура как тип не сложилась, она "представляется ему или как сохранение старого или в совершенно неопределенных очертаниях. Религиозная жизнь славянства будет отличаться строго охранительным характером... В государственной жизни... вопрос о форме государственности остается нерешенным. В экономической жизни русская община представляет залог общественно-экономического переустройства, справедливо обеспечивающего народные массы... Из настоящего немногое оказалось возможным вывести относительно будущего... "быть самими собой""(13).

Задача внутренней политики по Данилевскому - это "защита культурно-исторического прошлого и уцелевшего в настоящем от покушений будущего"(14). Но проблема заключается в том, а можно ли рассматривать формы "прошлого", факты и реалии зависимости от традиций как проявление собственно национального начала? Как квалифицировать новые процессы в экономике, политике, культуре, разрывающие с этим прошлым - разве не вырастают они тоже из "национальных потребностей"? Такая постановка вопроса разграничивает позицию русских либералов в вопросе о национальном содержании модернизационных процессов России и их консервативных оппонентов, свидетельствует о разнообразии видения феномена "национальной" политики.

По сравнению с Данилевским еще более серьезные разногласия с западниками-либералами существовали у К.Н. Леонтьева. Это объяснялось его известным пренебрежением к идеям народности, политического национализма и племенной солидарности, превознесением эстетического начала над моральным, критикой славянофилов за их либерализм. Наибольшее взаимопонимание у Леонтьева наблюдалось с консерваторами, стоявшими на позициях православного хранительства или в значительной мере тяготевшими к нему - Т.И. Филипповым, Н.Н. Дурново, Ю.Н. Говорухой-Отроком, Л.А. Тихомировым.

Осмысливая своеобразие политической программы Леонтьева, нельзя не упомянуть о доминантных для его политических идей социально-философских построениях. Леонтьев был непримирим в своей критике эталитарно-либерального прогресса, охватившего Запад и реально угрожающего России. Именно поэтому, с его точки зрения, России нуждается в охранении.

Что же заслуживает в России охранения и возрождения, по Леонтьеву? Традиционным началом, определяющим весь строй жизни российского общества, отделяющим его от Запада, является, по мысли Леонтьева, "византизм". Леонтьев не был первым, кто использовал этот термин. В русской общественной мысли данное понятие широко употреблялось в контексте оценки влияния византийской культуры в целом на Россию(15). В целом под византизмом (также употреблялись слова "византинизм", "византийство" и другие этимологически им родственные) в общественной мысли понимались византийские, похожие на них или заимствованные в Византии порядки и традиции в государственной, духовно-нравственной, культурно-бытовой областях жизни русского и других обществ. В узком смысле термин означал православие, в более широком - понятие "византизм" у русских мыслителей охватывало весь строй русской социально-культурной жизни. Исторические истоки такого понимания византизма восходят еще к выдвинутой на рубеже XV-XVI веков концепции "Москва - третий Рим", утверждавшей правопреемство Москвы как нового Царьграда от Константинополя и содержавшей идею преемственности власти московского великого князя и византийского императора, которая основывалась на общности религии и государственного устройства двух стран.

На протяжении всего XIX века родство и схожесть многих порядков, нравов и обычаев русского и византийского обществ были предметом острых идейных споров по проблемам модернизации России, выбора ее дальнейшего общественного развития. Причем полемисты, как с левого, так и с правого флангов общественно-политического спектра сходились во мнении, что византийским социальным институтам присущи преимущественно консервативные черты, а сама Византийская империя представляет собой особый тип восточно-христианского социума, эволюция которого в эпоху средневековья значительно отличалась от развития Западной Европы.

Одним из тех, кто стоял у истоков философского осмысления взаимодействия России и Византии в русской общественной мысли, был П.Я. Чаадаев, увидевший причину застоя и отсталости России от западноевропейских стран в византизме, заимствовании на заре русской жизни порочной государственно-религиозной практики Восточной империи(16). Такое отношение к византизму и Византии стало характерным для либерального и демократического лагеря. В целом оно достаточно ярко передано уничижительной оценкой А.И. Герцена "империи ромеев" как "безгласного, послушного слепой вере, лишенного света знаний государства... Византинизм, - утверждал он, - это старость, усталость, безропотная покорность агонии..."(17)

Негативное отношение к византизму испытывали не только демократы и либералы-западники, но и консерваторы - от националистов и славянофилов до государственников (напр., П.Е. Астафьев, И.С. Аксаков, А.А. Киреев, М.Н. Катков), что показала их полемика с Леонтъевым. Совершенно неприемлемой казалась им сама мысль о признании подчинения России чужому влиянию(18).

Отрицательное отношение к византизму и Византии во многом было обусловлено существовавшими в западной научной и публицистической литературе предубеждениями против Восточно-Римской империи, "выпадавшей" из общего русла развития западноевропейской цивилизации - предубеждениями, сформированными под влиянием критических работ философов-просветителей XVIII века. За "Византией" и производными от этого названия терминами в либеральной публицистике XIX века прочно закрепился статус бранного слова, являвшегося синонимом "азиатчины", невежества, тупости, отсталости, лицемерия и коварства в политике, несвободы, рабства и покорности личности. Подобное отношение в целом разделялось и многими представителями русской религиозной философии. Вл. Соловьев, в частности, утверждал, словно в пику Леонтьеву, что "мы не найдем здесь [в Византии. - А.Ш.] ничего такого, на чем можно было бы заметить хотя бы слабые следы высшего духа, движущего всемирную историю"(19). В условиях такого негативного отношения ко всему, что связывалось с Византийской империей, от мыслителя, решившего пойти наперекор господствующему общественному мнению, требовалось настоящее мужество, чего, впрочем, было не занимать Леонтьеву. Нужны были леонтьевские смелость и запал, чтобы вытащить из дедовских тайников это древнее и коробящее слух либерального интеллигента слово, ставшее ругательным еще со времен Чаадаева, синонимом всего плохого в России. "Византизм в государстве, - декларировал Леонтьев, - значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье... Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов, что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства"(20).

Тем самым, в политическом смысле вопрос о византизме тесно увязывался с характером власти в российском государстве, его политического строя. Однако сам Леонтьев впоследствии сетовал, что слово "византизм" сыграло с ним такую же злую шутку, как и слово "национальная политика", поскольку общепринятое профанное понимание этих слов воспрепятствовало утверждению их нового значения, которое аргументировал мыслитель. Истоки негативных ассоциаций по поводу "византизма" Леонтьев усматривал еще в "Повести временных лет" Нестора, с неприязнью отзывавшегося о "лукавых" греках. Леонтьевский же византизм означал, по сути, переложение в новую форму старых консервативных лозунгов, выражаемых триадой: "православие, самодержавие, народность".

Естественно, что при таком политико-идеологическом понимании византизма Леонтьев принципиально расходится в оценке его роли и смысла с западниками. Византизм в свое время обеспечил долголетие Восточно-Римской империи, - доказывал он, - оказал значительное влияние на становление европейской романо-германской цивилизации. Особый же смысл он приобрел в России, где попал на благодатную почву благодаря укорененной в массах монархической идее в лице наследственной княжеской власти, слабости семейных уз, патриархальным народным обычаям. Византизм, по Леонтьеву, явился формообразующим началом российского культурно-государственного организма или, говоря словами Данилевского, культурно-исторического типа. В прошлом византизм обеспечил России ее "цветущую сложность" - высшую фазу триединого процесса развития социальных организмов, выразившуюся в деспотической сословно-иерархической разнородности общества, неограниченном самодержавии, непререкаемом авторитете религии и господстве патриархальных начал жизни народа. Он привел Россию к величию и могуществу, был залогом всех ее достижений, политических, военных и культурных успехов.

"Деспотизм" Леонтьева стал предметом жесткой критики со стороны его противников и недругов, увидевших в леонтьевских словах лишь "проповедь тирании", "апологетику тоталитаризма" и т. д. Но мысль Леонтьева, облеченную в необычную языковую форму во многом для намеренного эпатирования читающей публики, нужно рассматривать в контексте его историософских построений. В "Византизме и Славянстве" деспотизм есть не что иное, как ограничивающая форма, не дающая разбегаться содержанию. Любая свобода уже подразумевает дезорганизацию, крайняя свобода в обществе ведет к анархии, в конечном счете, к его гибели. Леонтьев подходил диалектически к проблеме "свобода - деспотизм". Эти начала не исключают, а подразумевают друг друга. Гибельны как чистейший деспотизм, так и вседозволяющая свобода. Чтобы государство жило, общество существовало (а для Леонтьева общество не может существовать вне государства), деспотизм и свобода должны взаимно уравновешивать друг друга. Без деспотизма, т. е. организующего порядка, он не мыслит процесса развития, как в природе, так и в обществе. Другой вопрос, как применял Леонтьев свое понимание к социально-политической практике.

Свобода, которую проповедуют либералы, приведет, по мнению Леонтьева, к эгалитарному слиянию человечества в единообразную массу, она несет с собой утверждение крайнего свободомыслия и атеизма. Справиться с этим злом можно, только восстанавливая и укрепляя византизм как организацию, которая есть "хронический деспотизм... в высшей степени неравномерный и разнообразный деспотизм; постоянная и привычная принудительность всего строя жизни..."(21); обеспечить такую организацию должно "сопряжение" аристократии с монархией.

Главная опасность для величия и красочного разнообразия человеческой мысли и духа исходит, по Леонтьеву, от глашатаев идей всеобщего человеческого счастья и благополучия, равенства и свободы. Либерализм - кредо буржуазии XIX столетия - является тем злым демоном, который возвещает о начале заката человеческой цивилизации. Причем, в одном разрушительном направлении, по Леонтьеву, действуют и либералы, и нигилисты, и социалисты - все противники неравенства и деспотизма. Они дружно ведут человечество к господству однообразной массы с мещанскими, стандартными запросами и идеалами(22).

Не случайно так резко отрицательно отнеслись к византизму как смыслообразующему моменту идеи национального своеобразия России либералы. П.Н. Милюков подчеркивает, что, в отличие от Данилевского, Леонтьев не верит в органичность поступательного развития России: Россия, по его мнению, не обладает "ставшим", развитым культурным типом. И Европе она представляет не органичный, а заимствованный культурный тип византизма, который, в противоположность славянскому типу, имеет вполне четкие очертания. Леонтьевский византизм - самодержавие в государстве, православие в религии, аскеза и отречение в нравственной и духовной жизни. Милюков говорит о том, что, как и для Данилевского, для Леонтьева не существует национальных черт "русского сегодня", как развивающегося, динамичного общества. Чтобы Россия осталась собою, несправедливо считали они, нужно замедлить ее движение в направлении Европы, нужно бороться с либерализмом "как с учением по самому принципу отрицательным и разрушительным". В лице Леонтьева, подводит черту Милюков, - "теория национальной самобытности отказалась от веры в идеальное культурное содержание национального духа. Ограничившись преклонением перед формами, выработанным историческим прошлым, она, поневоле, должна была свести задачи внутренней политики к охранению уцелевших в настоящем обломков этого прошлого"(23). Милюков жесток в своих оценках. Леонтьев для него - "нигилист славянофильства"(24) и теоретик реакции. Его концепцию он рассматривает как теоретическое и нравственное отрицание политического развития. В византизме Леонтьева Милюков увидел реальную опасность для рационалистической политической модели культуры - перспективу поставить религиозную задачу выше всех реальных, земных задач общества и государства, в том числе - и национальных. И Милюков подчеркивает, что в любой своей форме абсолютизация национального начала в культуре, идеологии, политике ведет к формированию образа национальной идеи, когда русский "национализм" воплощается в метафизическую концепцию "всемирно-исторического типа" (термин Милюкова), а русский мессианизм - в химеру всемирной теократии(25). Применительно к политическим реалиям в данном случае мы сталкиваемся с утверждением приоритета этики над правом, возвратом к архаичным воззрениям на политику, мешающим ее реалистическому пониманию и осуществлению. Вот кредо политического либерала М.Н. Милюкова, противопоставившего радикальному консерватизму Леонтьева парадигму либерального прогрессизма - одной из разновидностей политического радикализма в пространстве отечественной политической культуры.

Когда говорят о консерватизме, то расхожим стереотипом является понимание его приверженцев как противников прогресса вообще, причем не проводится принципиального различия между понятиями "прогресс" и "развитие". Леонтьев же разводит эти два понятия: "эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития"(26). Леонтьев доказывает, что "прогресс, то есть последующая ступень истории, ее завтрашний, так сказать, день не всегда носит характер более эмансипационный, чем была ступень предыдущая, чем период истекающий или истекший"(27). В силу этого "могут стать прогрессом, в свою очередь, и всякие реакционные меры, и временные, и законодательные - раз только меры, освобождающие личность человеческую, достигнут так называемой точки насыщения"(28). Леонтьев, используя идею прогресса против самих "прогрессистов", настойчиво убеждает своих читателей в том, что "настало время реакционного движения, если не для всех, то, по крайней мере, для некоторых сторон жизни..."(29).

Леонтьев не был бы консерватором, не защищай он традиционные национальные начала и ценности. "Космополитический", "эгалитарно-либеральный" прогресс, растворяя народы в безликой массе всечеловечества, обеспечивая торжество западной мещанской, стандартизированной, понижающей человека в духовном и интеллектуальном отношении цивилизации, представляет величайшую опасность для красочного многообразия и "цветущей сложности" жизни. Развития, по Леонтьеву, не может быть без пестрого разнообразия и богатства национальных, политических, социальных, культурных форм. "Все созидающее, все сохраняющее то, что раз создано историей народа, имеет характер более или менее обособляющий, отличительный, противополагающий одну нацию другим... Все либеральное - бесцветно, общеразрушительно, бессодержательно в том смысле, что оно одинаково возможно везде"(30).

Европейский национализм в XIX веке, по глубокому убеждению Леонтьева, был не чем иным, как "орудием всемирной революции", цель которой - установление господства "среднего человека", по сути своей враждебного национальным культурам. В конечном счете, она приведет к "мерзости" европейской рабочее-мещанской федерации. "Космополитический демократизм и национализм политический, - подчеркивал Леонтьев, - это лишь два оттенка одного и того же цвета"(31). Россия, чтобы избежать участи стать придатком Запада, должна сторониться как "эгалитарно-либерального" смешения, так и племенного национализма. Для создания самобытной российской культуры необходимы охранение национального своеобразия и забота обо всех народах, населяющих пределы страны. Объединительным стержнем национально-разнообразного государства должен быть византизм с его православным и самодержавным началами. Обращение в православие как можно большей части населения лучше будет способствовать сохранению целостности России, чем русификация малых народов.

При всей склонности к сомнению и разочарованию, противореча собственной историософской концепции, Леонтьев все же надеется на возможность избежать в России "эгалитарно-либерального" разложения. Он был уверен, что даже в случае наихудшего развития событий - установления господства нигилистических и социалистических сил - социализм приведет неизбежно к новому расслоению общества, неравномерности и уменьшению подвижности, то есть, будет ничем иным, как "новым феодализмом". Самый опасный для существования России как самобытной цивилизации враг - умеренный либерализм, - "к счастию нашему, в России так неглубок и так легко может быть раздавлен между двумя весьма не либеральными силами: между исступленным нигилистическим порывом и твердой, бестрепетной защитой наших великих, исторических начал"(32).

Вера Леонтьева-романтика в старую Россию, однако, не могла вытеснить мучительных сомнений Леонтьева-реалиста в будущем державы и ее народа. И Леонтьев-политик не желает смириться. Отсюда политическая программа спасения России, цель которой - заторможение и даже обращение вспять фатального процесса, возвращение страны на стадию "цветущей сложности", которую, согласно философско-историческим выкладкам Леонтьева, Россия уже миновала в середине XIX века. "Реакция" должна стать политическим инструментом борьбы с гибельными для державы идеями революционных нигилистов и подвизающихся у них в подмастерьях либеральных интеллигентов. Необходимо перекрыть все возможные каналы распространения западного культурного, технического, идеологического влияния. Либерально-буржуазный или социалистический путь развития - это две стороны одного и того же "прекращения истории и жизни". Только следуя своим традиционным самобытным историческим началам, Россия может предотвратить угрожающую ей цивилизационную гибель.

Политическая программа Леонтьева имела два аспекта: внешнеполитический и внутриполитический. Пока существует разлагающийся Запад, сохраняется реальная опасность для России, - считал он. Отсюда пристальное внимание мыслителя к Востоку как наиболее реальному и действенному союзнику в борьбе с Западом. По мысли Леонтьева, можно даже образовать, не смешиваясь со славянами, и славянскую конфедерацию под руководством России для укрепления ее государственных позиций. Главное же - воссоединение России с истоками византизма.

Россия как "целый мир особой жизни, особый государственный мир", создавшая самобытную культуру, будет способна не только сама спасти себя, но и помочь возрождению Запада. Поэтому основными направлениями внутренней политики должны стать восстановление, охранение и укрепление трех традиционных начал: византийского православия, самодержавия и сельского общинного быта. "...Истинно русская мысль должна быть, так сказать, прогрессивно-охранительной; выразимся еще точнее: ей нужно быть реакционно-двигающей, т. е. проповедовать движение вперед на некоторых пунктах исторической жизни, но не иначе, как посредством сильной власти и с готовностью на всякие принуждения"(33). Леонтьевский "реакционный" "прогресс" стал ответом на утверждения его либеральных противников о том, что движение вперед возможно только в одной форме - западной "эгалитарно-космополитической", являющейся единой для всех стран и народов.

Леонтьев предлагает правительству проводить политику одновременного уменьшения прав и податей, количества школ, кабаков, "судебных любезностей" и увеличения церквей и монастырей, больниц, предоставления крестьянам побольше земли, "где можно и когда можно", развития местного самоуправления с "мужицким оттенком" и "отеческого самоуправства в высших сферах власти"(34). Совсем уж "реакционной" его современникам представлялась мысль Леонтьева о том, чтобы не спешить, повременить со всеобщим распространением грамотности и технического прогресса. Народу, считал он, важнее богатство духовное, внутренняя удовлетворенность патриархально-поэтическим бытом, чем потеря спокойствия и сил в погоне за приобретением новых и новых материальных благ.

Общество, по Леонтьеву, представляло иерархическую систему, в которой каждое сословие занимало строго определенное место. Такое жесткое деление должно было сохранять дистанцию между патриархальным русским народом, "хранящим заветы старины", и либеральной интеллигенцией, "европейничанье" которой вызывало у Леонтьева отвращение. Сближение такой "интеллигенции", заимствовавшей вкусы и идеи европейской буржуазии, с народом может привести только к быстрому разложению национальных традиций и нравов - того, что составляло культуру России.

Строго говоря, программа Леонтьева представляла собой не что иное, как попытку обеспечить стабильное развитие общества на путях создания патриархально-деспотической, сословно-монархической организации, исторически обращенной в прошлое. Однако она не оставалась неизменной. Со второй половины 1880-х годов, Леонтьев все большее внимание уделял вопросам социально-экономического реформирования, предлагая свой вариант разрешения столь актуального в то время на Западе "рабочего вопроса". "Примирить капитал и труд", по мнению мыслителя, могла только монархическая власть. Чтобы избежать ужасных для России последствий рабочей революции, Леонтьев озаботился проведением необходимых экономических и социальных реформ в интересах рабочих. Он готов был даже смириться с установлением в России социализма как неизбежного явления, если только тот будет представлять собой "новое корпоративное принудительное закрепощение человеческих обществ"(35). Чтобы переход к новому социальному строю был по возможности безболезненным, "модернизированный" феодализм Леонтьева предполагает союз монархии с социализмом, способный обеспечить "цветение жизни". В итоге у него получается оригинальный российский вариант "государственного социализма", столь распространенного в Европе XIX столетия(36).

В целом социально-политический идеал Леонтьев представляет следующим образом: "1) Государство должно быть пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью подвижно. Вообще сурово, иногда и до свирепости.

2) Церковь должна быть независимее нынешней. Иерархия должна быть смелее, властнее, сосредоточеннее. Церковь должна смягчать государственность, а не наоборот.

3) Быт должен быть поэтичен, разнообразен в национальном, обособленном от Запада, единстве...

4) Законы, принципы власти должны быть строже; люди должны стараться быть лично добрее; одно уравновесит другое.

5) Наука должна развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе"(37).

Для претворения этого идеала в жизнь допустимы любые, в том числе насильственные, средства. Леонтьев в духе макиавеллизма резко отделяет политику от морали. Он прямо заявляет о несовместимости политики и этики, считая даже людей честных в некоторых отношениях вредными для государства, так как излишняя честность и порядочность способны подорвать государственную мощь и авторитет (вспомним его похвалу в адрес Каткова-политика, не стесняющегося в выборе средств для обеспечения государственных интересов). Этот "аморализм" выступал как реакция на ту мораль, которую принял на вооружение либерализм XIX века и которая оправдывала ненавистный Леонтьеву "прогресс" с торжеством "среднего человека". "Аморализм" мыслителя был объективно направлен на предотвращение разрушения органического состояния общества, которое и представляло в его понимании высшую моральную ценность.

Развитие политического национализма в переформенной России связано с утопиями политических панславистских проектов. Тема политического национализма звучит в большинстве его работ, так или иначе затрагивающих внешнюю политику и международные отношения, историософию и культурологию. Она является фокусом таких его статей, как "Письма о восточных делах", "Национальная политика как орудие всемирной революции", "Плоды национальных движений на православном Востоке", ряда писем к П.Е. Астафьеву и Вл. С. Соловьеву.

Чтобы понять позицию Леонтьева, важно иметь в виду, что проблему политического национализма он рассматривал сквозь призму панславизма. Если "нация", или "племя", по Леонтьеву, - понятие этнографическое и лингвистическое, то "национальность" представляет идею нации, совокупность отличительных признаков, приобретенных ею в ходе своего исторического развития. Это совмещение понятий "племя" и "культура" (как множество религиозных, государственных и бытовых особенностей)(38). "Национальный идеал - это совокупность национальных признаков еще не приобретенных; это представление той же нации в будущем, ближайшем или отдаленном"(39), которое может быть самым различным. Выражение же "национальное начало", по Леонтьеву, самое широкое: "его можно приложить ко всему, касающемуся до нации"(40). Оно синонимично понятию "национализм". Здесь главным является акцент на модусе изменения, действия: "Охраняя и защищая национальности и национальные идеалы в их обособленности, опасаясь все большего и большего разлития космополитизма, указываю на племенные объединения и освобождения, как на игру весьма обманчивую и опасную для яркости и обособления национально-культурных физиономий и национально-культурных идеалов"(41).

Несомненно, что некоторые леонтьевские новации, особенно отождествление "нации" и "племени", вряд ли оправданы. Но в текстах Леонтьева мы сталкиваемся с предложениями, которые могут стать вполне действенными и в современном политическом процессе России. В частности, это касается предложенной им классификации национальных политик(42).

Для Леонтьева только та политика заслуживает названия "истинно национальной", которая благоприятствует "сохранению и укреплению стародавних культурных особенностей данной нации и даже возникновению новых отличительных признаков", способствующих ее культурному обособлению(43). Такую "культурно-обособляющую" политику Леонтьев противопоставляет обычной "племенной", выдвигающей на первый план кровное и языковое сходство. За ней-то и закрепилось название "национальной", с чем он решительно не согласен. Если "истинно национальная" политика по своему существу имеет охранительный характер, то "племенная" - революционный, т. е. Космополитический(44).

"Национальной политикой", по мнению Леонтьева, нельзя было считать и политику "государственно-патриотическую", под которой мыслитель фактически понимал политику легитимизма, отстаивания сословных интересов самодержавия. Фактически под определение "истинно национальной", или культурной, политики попадает лишь второй тип из приведенной мыслителем классификации.

Истинно национальная политика по Леонтьеву - политика культурно-обособляющая к которой относилась и политика "религиозных" основ. В таком подходе заключалось одно из принципиальных отличий консерватизма Леонтьева от воззрений Каткова или славянофилов. Примат "племенного начала" над церковным у славянофилов вытекал из самого существа их "либерально-славянской" веры, подчеркивал Леонтьев. Тогда как Катков исходил из приоритета государственно-бюрократических интересов, и его позицию Леонтьев находил даже более вредной для интересов Церкви.

По мере общей эволюции взглядов Леонтьева в сторону православия и все большего отвращения к либерализму и национализму, меняется и его отношение в целом к славянским народам Идея панславизма для Леонтьева становится неприемлемой, как яркое проявление принципа национальностей, а, следовательно, эгалитарного космополитизма.

Он размышляет о новой цивилизации, новом культурно-государственном здании, в котором образуются две России, соединенные в особе монарха: Российская империя - с новой столицей (в Киеве) и Россия - глава Великого Восточного Союза со столицей в Константинополе. Новая цивилизация должна (в долговременной исторической перспективе) воплотить на практике леонтьевский общественный идеал византизма и предотвратить разрушительное действие сил "эгалитарно-либерального прогресса" и западного влияния(45).

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Сивак А.Ф. Константин Леонтьев. Л., 1991. С.13.

2. Новиков А.И., Григорьева Т.С. Консервативная утопия Константина Леонтьева // Россия глазами русского. Чаадаев. Леонтьев. Соловьев. СПб., 1991. С.301.

3. Соловьев Вл. С. Леонтьев К.Н. // Соч.: В 2 т. Т. 2. М. 1988. С.415.

4. Бердяев Н.А.К. Леонтьев - философ реакционной романтики // Собр. соч. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С.346.

5. Соловьев Вл. С. Леонтьев К.Н. // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С.415.

6. Позиция Соловьева, трактующего консерватизм Каткова как "эмпирический", выглядит несколько упрощенной, так как уже в середине 1860-х годов Катков вырабатывает логически выверенную теорию российской государственности, согласно которой основу государства составляет его целостность, базирующаяся на единстве государственной национальности. Национальность, по Каткову, понятие исключительно государственное; племенное происхождение, язык, исторически сложившиеся особенности характера, нравов и обычаев, религия здесь никакой роли не играют. Одно исторически выдвинувшееся племя закладывает основу государства, объединяет вокруг себя и подчиняет себе другие племена во имя государственного единства. Это племя получает значение государственной нации, и государство, собственно, держится на нем. Таким образом, Катков формулирует принцип государственной национальности как основы единства страны. Принцип этот требует единых законов, единой системы управления, единственного государственного языка - русского, единого "русского патриотизма"; при этом не подразумевает отказа других "племен", вошедших в состав государства, от своего языка, обычаев, религии, племенных особенностей и т. п.

7. Сивак А.Ф. Константин Леонтьев. Л. 1991. С. 13

8. Николаев Ю. (Говоруха-Отрок Ю.Н.). Литературные заметки. Еще о "Северном вестнике" и о либерализме // Московские ведомости. 1894. 13 октября.

9. Розанов В.В. Литературные изгнанники. СПб.1913.

10. Совокупность этнических единиц - племен, народностей, наций - объединенных религией, социально-экономическими, политическими и др. отношениями, ощущающих это внутреннее единство и говорящих на родственных языках, Данилевский называет "культурно-историческим типом". Уникальность этих феноменов выражается особой направленностью культурной деятельности каждого типа, обусловленной различными задачами и доминирующими ценностями, т. н. "основами". Таких основ по Данилевскому четыре - религиозная, культурная в узком смысле (наука, искусство, технология), политическая, хозяйственно-экономическая. В зависимости от преобладания той или иной "основы", Данилевский делит все культурные типы на: 1) "автохтонные", т. е. подготовительные, в которых ни одна из сторон человеческой жизни - религия, искусство, наука, политика, экономика - не является преобладающей, 2) "одноосновные" - в которых доминирует одна из сфер, 3) "двуосновный" - западный, романо-германский тип, в котором синтезируется политическая и научно-культурная деятельность, 4) "четырехосновный" - грядущий восточно-славянский тип, первый в истории пример зрелого культурного синтеза всех сторон человеческой деятельности, решения социально-политических и хозяйственно-экономических задач.

11. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С.220.

12. Ограничимся здесь этой краткой характеристикой. Подр. см.: Ширинянц А.А. Очерки истории социально-политической мысли России ХIХ века. М. 1993. С.125-139.

13. Милюков П.Н. Разложение славянофильства (Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев) // Из истории русской интеллигенции. СПб. 1903. С.282.

14. Там же. С.283.

15. Так, Н.М. Карамзин, указывая в своей "Истории государства Российского" на широкие заимствования Московской Русью византийских искусств, письменной культуры, нрава, быта, подчеркивал те характерные особенности жизни молодого государства, которые роднили его с Византией: сосредоточение всей полноты власти в руках самодержца, отсутствие своевольной аристократии, восточное великолепие и роскошь царского двора, невмешательство церкви в государственные дела, ее подчинение монаршей воле (См.: Карамзин Н.М. История государства российского: В 3 кн. М., 1988-1989). А в "Записке о древней и новой России" Карамзин отметил наличие в характере русского народа византийских черт. (См.: Русская социально-политическая мысль ХIХ - начала ХХ века: Н.М. Карамзин. М. 2001.)

16. Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое // Полн. собр. соч. и избранные письма: В 2 т. Т. 1. М.1991. Дух рабства, которым, по Чаадаеву, все пронизано в России порожден православной церковью, которая "довела покорность до крайности; она всячески стремилась себя уничижать; преклонять колена перед всеми государями, каковы бы они ни были." (Чаадаев П.Я. Отрывки и разные мысли. № 203 // Полн. собр. соч. и избранные письма: В 2 т. Т. 1. М.1991. С.500-501).

17. Герцен А.И. О развитии революционных идей в России // Собр. соч.: В 30 т. Т. 7. М. 1956. С.162-163.

18. См.: Трубецкой С.Н. Противоречия нашей культуры // Вестник Европы. 1894. № 8; Трубецкой С.Н. Разочарованный славянофил //Вестник Европы. 1892. № 10; Киреев А. А Наши противники и наши союзники.// Протоколы общих собраний членов С.-Петербургского Славянского благотворительного общества 12 и 19 декабря 1893 г. СПб. 1894. Киреев А. Спор с западниками настоящей минуты // Русское обозрение. 1895. № 5 и др.

19. Соловьев Вл. С. Византизм и Россия // Соч.: В 2 т. Т. 2. М.1988. С.565.

20. Леонтьев К.Н. Византизм и Славянство // Собр. соч.: В 9 т. Т.5. М. - СПб. 1913. С.113-114.

21. Леонтьев К.Н. Византизм и Славянство // Собр. соч.: В 9т. Т. 5. М. - СПб. 1913С.392.

22. Понимание радикального консерватизма Леонтьева предполагает осознание той роли, которую сыграла в его политических пристрастиях органическая теория общественного развития. Кратко она сводится к тому, что любое общество, каждый "культурно-исторический" организм проходит три стадии: 1) "первичной простоты", первоначального младенческого состояния нерасчлененной целостности, 2) "цветущей сложности", иерархически-деспотического расслоения общества, разнообразия быта, 3) "вторичного смесительного упрощения", выравнивания индивидуальных и социально-политических различий, сглаживания всех крайностей. За стадией предсмертного существования общества следует его разложение и гибель. Современное Леонтьеву состояние Европы, освободившейся от ограничивающих феодальных пут, является свидетельством ее вступления в третью фазу. Органическая теория Леонтьева возникла как ответ на рационалистическое обоснование его идейными противниками неодолимости стремления человечества к лучшему будущему, эвдемонического идеала социального устройства на принципах свободы и демократии. Понимание же общества как сложного и целостного организма, подобного окружающей природе, где все взаимосвязано жизненно необходимыми функциональными отношениями, иерархичностью и целесообразностью, позволило показать жизнь в ее сложности и противоречивости, определить узкие рамки либерально-эвдемонических представлений - представлений "плоского" эволюционизма "прогрессистов" XIX века, покоившегося на социально-философском наследии эпохи Просвещения с ее наивной верой во всесильность человеческого разума, неуклонность линейно понимаемого прогресса.

23. Милюков П.Н. Разложение славянофильства (Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев) // Из истории русской интеллигенции. СПб. 1903. С.287.

24. Там же. С.288.

25. Там же. С.330.

26. Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 9т. М., СПб., 1912-1913. Т.5. С. 198.

27. Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 9т. М., СПб., 1912-1913. Т. 7. С. 125

28. Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 9т. М., СПб., 1912-1913. Т. 7. С. 126

29. Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 9т. М., СПб., 1912-1913. Т.5. С.198. т.7. С.112.

30. Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996. Т.2. С.37.

31. Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 9т. М., СПб., 1912-1913. Т.5. с.389.

32. Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 9т. М., СПб., 1912-1913. Т.5. с.386.

33. Леонтьев К.Н. Собр. соч.: в 9 т. Т.7. С.498-499.

34. Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 9т. М., СПб., 1912-1913. Т. 7. С. 501

35. Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 9т. М. - СПб., 1912-1913. Т. 7. С. 501

36. Ближе всего к его прусской разновидности. Причем утверждение социализма в обоих случаях возлагалось на монархию, стоящую над обществом и призванную умерять хищнические аппетиты буржуазии, заботиться о материальном благополучии рабочего класса.

37. Фудель И., свящ. Культурный идеал К.Н. Леонтьева // Русское обозрение. 1895. № 1. С. 267-268.

38. См.: Леонтьев К.Н. Ошибка г. Астафьева //Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М.1996. С.600.

39. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М.1996. С.601.

40. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство... С.602.

41. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. С.603.

42. Леонтьев выделяет три значения термина "национальная политика". 1) Политика независимая и патриотичная, отстаивающая собственные национальные интересы, в конечном итоге способствующая росту государственного могущества. 2) Политика, исходящая из религиозных приоритетов, выходящая при необходимости за рамки собственно государственных границ. Для России такой политикой явилась бы поддержка повсюду православия. 3) Политика чисто племенная, которая, "имеет в виду по преимуществу язык и племя". Она направлена на достижение национального освобождения и объединения нации. (См.: Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. С.603. С. 603)

43. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство С. 604

44. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. С. 604

45. Исходя из общей установки православно-охранительного крыла на решение восточного вопроса под углом приоритета духовного, религиозного начала, Леонтьев полагает, что "идеал наш... должен быть самый высший, самый широкий и смелый, самый идеальный, так сказать, из всех возможных идеалов". Потому вопрос Константинополя значительно более важен, чем освобождение полулиберальных славян. Взятие Царьграда должно стать, по мысли Леонтьева, поворотным пунктом к "заложению там основ нового культурно-государственного здания" (Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. С. 353, 370).

О проекте Авторы Карта портала Ссылки Контакты

Веб-студия Православные.Ру