Верующий разум. Основной принцип русской философии

Из книги Казина А. Л. Россия и мировая культура

Все дело в том, чтобы понимать субстанцию не только как субстанцию, но и как субъект.

                      Г. В. Ф. Гегель

Итак, ренессансный и постренессансный период европейской культуры дал Западу кардинальный религиозный и мировоззренческий принцип Новой истории – принцип антропоцентризма. Господь как бы отпустил человека на волю: не Бог стал держать человека, а человек – Бога. Никто иной, как «фернейский мудрец» Вольтер засвидетельствовал это своим громовым хохотом, который до сих пор перекатывается по всей Европе. Логическое обоснование этого  вольного пути было уже, как говорится, делом техники – конкретно говоря,  техники рационально-диалектической. Как раз такую задачу поставил перед собой германский абсолютный идеализм.

Если говорить о генеалогии этой школы, то она в истоке своем  синтезирует немецкую мистику, французский рационализм и английский эмпиризм. Не случайно «старик Энгельс» называл Якоба Бёме «предвестником философов», а основоположник трансцендентального метода в философии Иммануил Кант выращивал свой «чистый разум» в творческом диалоге с английским скептиком Дэвидом Юмом. Вместе с тем, и мистика, и повседневный опыт пересеклись у германских идеалистов в сфере ratio – это бесспорно. Именно априорные формы  рассудка образуют у Канта основание (условие) любого возможного антропологического опыта – научного, философского, этического, эстетического, религиозного. В конечном счете,  чистый разум выступает у Канта  вообще причиной мира  – той самой загадочной вещи-в-себе, о которой (самой по себе) ровным счетом ничего не известно. Как раз такую – на поверхности скрытую, но в глубине явно присутствующую – первоинтуицию кантианства имел в виду Александр Блок, когда назвал кенигсбергского мыслителя «лукавейшим и сумасшедшим мистиком»(13): полагая начало, условия  и цель  познания в человеке, он человеком это познание и ограничивал.  Кантовский познавательный акт – это ловушка: итогом его неизменно оказывается познание самого себя.

Если вести речь о дальнейших путях германского идеализма, то его ключевой фигурой, без сомнения, является Иоганн Готлиб Фихте (вторая половина ХYIII – начало ХIХ века).  Именно Фихте принадлежит своего рода «разоблачение» скрытого субъективизма Канта: если мир (вещь-в-себе) есть неизвестная величина, непознаваемый «Х» – то он вообще не нужен. Выражаясь философским языком, Фихте отождествил субстанцию (сущность) и субъект (человеческое сознание). Если ничего, кроме моего «Я» (пусть даже «трансцендентального») не существует, то «Я» и есть творец мира. Надо признать, что в таком решительном выводе автор «Наукоучения» был весьма последователен: есть «Я» и «не-Я» – третьего не дано. Правда, уже современники удивлялись, как такую философию терпит мадам Фихте?

Так или иначе, философия Фихте знаменует сверхзадачу немецкого абсолютного идеализма: трактовку человеческого разума как единственного носителя божественных предикатов бытия. Если ratio – причина, основание  бытия - заключена в сознании человека, то его внутренняя структура, его имманентная логика есть в то же время теория самого Бога. Именно такой окончательный и не подлежащий никакому сомнению вывод обосновал Георг Вильгельм Фридрих Гегель в своей знаменитой «Феноменологии духа».  Известный  немецкий драматург  ХХ столетия Бертольд  Брехт назвал  эту книгу «одним из величайших юмористических произведений в мировой литературе. Речь там идет об образе жизни понятий, об этих двусмысленных, неустойчивых, безответственных существах; они вечно друг с другом бранятся и всегда на ножах, а вечером, как ни в чём ни бывало, садятся ужинать за один стол. Они и выступают, так сказать, парами, сообща, каждый женат на своей противоположности… Только Порядок что-то  выскажет, как его утверждение в тот же миг оспаривает Беспорядок – его неразлучный партнер» (14).  Брехт иронизирует здесь по поводу одного из излюбленный приёмов всякого рационализма – навязывания сущему свой собственной  ( в данном случае триадической ) логики. Между тем профессор Гегель, смотря, как говорится, со свой колокольни, был совершенно прав: коль скоро «абсолют проявляется так же, как живой, реальный и тем самым человеческий субъект, подобно тому, как человеческая  и конечная субъективность, будучи духовной, оживотворяет в себе и реализует абсолютную субстанцию и истину, божественный дух»(15) - то их общая человекобожеская диалектика выступает как единственно возможная в этом мира онтология, антропология и теология сразу! Истина, таким образом, установлена, мировая история завершена.

Подводя итог сказанному здесь о таком величественном – а в лице Гегеля и универсальном - достижении европейского философского модерна, каким предстало перед  изумленным миром обожествленное самосознание Запада, приходится с сожалением констатировать, что к началу ХIХ века пути христианства и земного разума   в Европе окончательно разошлись. Если Абсолют схвачен, опознан и ему указано место в определенном углу тварного (пусть даже гениального и морально чистого) сознания – дальше ему в человеческой истории делать нечего. Без него люди разберутся! Именно это и заявили непосредственно после Гегеля – Фейербах, Маркс, Ницше и другие властители дум ХIХ – ХХ веков. Обычно их называют  атеистами и  иррационалистами. На самом деле эти «критически мыслящие» личности – лишь философские служители победившего на Западе нового «бога»: довлеющего себе homo rationales.

Падающего  подтолкни!

                                         Фридрих Ницше.

Нам осталось сказать не так много о западной философии – она громко  говорит сама за себя. Если попытаться ясно прочертить её генеральную линию после 30-х годов ХIХ столетия – эпохи торжества гегельянства, то позволительно указать на последовательное снижение того образа человека, который так или иначе отождествлялся в Новой Европе с образом Божьим. У ренессансных духовидцев это была невыразимая в слове сверхчувственная интуиция, у эмпириков – гипостазированное восприятие, у рационалистов – логика. Что касается последующих редукционистских (снижающих) шагов западного модерна, то начало им положил Л.Фейербах,  прямо заявивший в своей «Сущности христианства» (1841), что не Бог сотворил человека, а человек – Бога. Собственно говоря, для победительного постренессансного европейского сознания в этом не было ничего нового, особенно после Фихте и Гегеля – однако новизна Фейербаха заключалась в  материалистическом пафосе философской антропологии, которую он предложил взамен антропологии трансцендентальной (априорно-рационалистической). Согласно Фейербаху, феномен человека располагается  вовсе не на границе двух миров – он  целиком устроен в этом, земном мире, он прочно стоит обеими ногами на твердой, хорошо закругленной земле. Но коль скоро это так, человеку необходимо – прежде чем молиться или философствовать – есть, пить, одеваться, иметь крышу над головой. Такова была точка отсчета знаменитого исторического материализма К.Маркса – ещё одного ученика Гегеля, который перевернул наследие своего учителя (и вместе с ним значительную часть европейской философии) с «головы на ноги». Проще говоря, марксизм во всеуслышание объявил, что человека отныне следует понимать не как существо мыслящее, а прежде всего как существо практическое, материально-производительное. Чего стоит одно из характерных выражений К. Маркса: «производство людей людьми».  Разумеется, учение Маркса-Энгельса не сводится к вульгарному «экономическому детерминизму», в нём есть немало вдохновенных и даже благородных страниц (особенно в Манифесте Коммунистической партии», 1848). Однако «коготок увяз – всей птичке пропасть»: философия, искусство, религия разоблачаются в марксизме как формы ложного сознания – как идеологические надстройки над соответствующим классовыми интересами (стремлениями). Иными словами, художник, философ, священник  поняты здесь прежде всего как практически-ангажированные, материально-озабоченные агенты (homo faber), независимо от своей личной веры или неверия.  Так или иначе, в лице автора «Капитала» западное человекобожество делает большой шаг вперед – в сторону  революционого  осуществления искомой «диктатуры человека (16).

Конечно, если придерживаться  историко-философской «буквы», то первые по времени удары торжествуюещему новоевропейскому  рационализму нанес уже А.Шопенгауэр, главный труд которого «Мир как воля и представление» вышел в свет ещё в 1819 году. Как видно из самого названия, наличное бытие здесь трактуется уже не как продукт разума, а как порождение пустой и бессмысленной воли, которая, правда, ещё называется «мировой». По существу, в системе шопенгауэровского пессимизма «человек разумный» (homo sapiens) начинает  уступать   первенство «человеку желающему”  (homo appetitus), хотя  делает  это   как  бы  стесняясь, ещё с оглядкой на былой идеализм.

Нечто гораздо более откровенное демонстрирует нам в этом плане Фридрих Ницше.    Будучи мыслителем смелым,  этот бывший последователь Шопенгауэра прямо определял человека  как волю к власти, а всякого рода «рационализмы» и «морализмы» презирал как прибежище слабых, как философию рабов, как ressentiment…  Ницшеанский человек есть прежде всего антисократовский человек, он не хочет и не может убивать свой  оргиастический  восторг перед жизнью строгим  самосознанием (17) – однако своё онтологическое господство он распространяет даже на богов, оказывающихся под пером этого «нового Диониса» чем-то вроде особых масок на всемирном карнавале.  Говоря словами самого Ницше, «вся книга (имеется в виду его работа «Рождение трагедии»  — А. К.)   признает только художественный смысл, явный или скрытый, за всеми процессами бытия — Бога, если вам угодно, но, конечно, только совершенно беззаботного и неморального бога-художника, который, как в созидании, так и в разрушении, в добром, как и в злом, одинаково стремится ощутить свою радость и свое величие, который, создавая миры, освобождается тем самым от гнета полноты и переполненности, от муки сдавленных в нем противоречий. Мир, в каждый миг своего существования достигнутое спасение бога, как вечно сменяющееся, вечно новое видение, предносящееся преисполненному страданий, противоположностей, противоречий, умеющему найти свое спасение лишь в иллюзии...» (18). Не нужно слишком напрягать зрение,  чтобы разглядеть в этом играющем ницшеанском «боге» лишь определенный образ человека – точнее, определенный тип  его самосознания.   Бог Фридриха Ницше – это «человеческое, слишком человеческое». Настоящему Творцу неба и земли тут уже не оставлено места.

При всём, казалось бы, радикальном отличии  друг от друга, Карл Маркс (крещёный еврей) и Фридрих Ницше (антихрист-ариец) обозначили в своем миропонимании две вершины треугольника, третью вершину которого составила – уже в конце ХIХ–начале ХХ века – концепция Зигмунда Фрейда. Фрейд тоже исходил в своей антропологии из примата желания над разумом, которая, как известно, получила у него титул  бессознательного «хотения», «либидо». Если рассуждать иерархически, Фрейд ещё ниже опустил человека – системообразующим началом  человеческой психики оказался у  него   биологический эрос. Что  касается культуры (в том числе философии), то она предстала в теории венского психиатра всего лишь запретом, барьером, воздвигаемым социумом на пути разрушительных влечений. Личное человеческое «Я» со всем своим нравственно-разумным и уж тем более идеальным аппаратом, с точки зрения фрейдизма – всего лишь дальняя периферия (сублимация) того океана бессознательного, который плещется в глубине нашей души. Специально религии Фрейд посвятил работу под знаменательным названием «Будущность одной иллюзии» (1927), где истолковал веру в Отца мира как особую форму коллективного невроза (своего рода «эдипов комплекс» человечества). Самосознание носителя фрейдовского «оно» – это самосознание безнадежного больного, душевный подвал которого кишит  сладострастными пауками,  против коих бессильны любые лекарства цивилизации.  Такая  философия.

Итак, Маркс, Ницше и Фрейд – эти неподражаемые виртуозы заподозривания  всего высокого -  развенчали европейское ratio. Хотели они того или нет, но они показали, что истины в собственном философском  смысле слова больше не существует. Всё, что у рационалистов   называлось истиной   - либо  то, что есть истина, либо  то, что познается в качестве истины – в модернистском философском дискурсе явилось проекцией человека на бытие, будь то интуиция,  понятие или желание. В таком плане европейский имманентизм, рационализм и волюнтаризм  оказались «лестницей, ведущей вниз» – к модерну в его развитой, торжествующей стадии.   Различие между Бёме, Гегелем, Марксом, Ницше и Фрейдом, в сущности, только то, какого человека они полагают в основу мироздания. Истина зависит от  положения человека в универсума, истина – в том числе «божественная» – есть сам человек – вот последний ответ западного модерна  на вопрос римского скептика Понтия Пилата: «Что есть истина?

Жизнь на Западе конечна и без тайны.

                                               Из беседы с немецким другом.

Ну, а что же произошло с традиционной  академической философией в Европе? Неужели вовсе исчез её  хваленый, восходящий ещё к античности, строгий научный логос? Нет, разумеется – но если называть вещи своими именами, то во второй половине ХIХ века он выродился в позитивизм – некую карикатуру на  рациональную философию.  Отцами западного позитивизма обычно считают Огюста Конта и Герберта Спенсера,  однако  у обоих, если постараться, ещё можно найти  следы былой метафизики.  Конт толковал о культе какого-то «великого существа», под которым он подразумевал опять-таки человечество, а Спенсер   от всего выходящего за пределы обывательского рассудка отделывался словом  «непознаваемое» - чем-то вроде  кантовской «вещи-в-себе». К этой же линии примыкают пресловутые Э. Мах и Р. Авенариус с их «эмпириомонизмом», попавшимся под тяжелую руку В.И. Ульянова (Ленина). Настоящие шедевры позитивизма появились уже в ХХ веке, прежде всего в лице логического позитивизма А. Уайтхеда и  Б. Рассела с их неразложимыми «элементами опыта», подлежащими логико-математическому упорядочиванию. После этих тщательно разработанных в формальном отношении теорий задавать вопросы о какой-либо действительности (истине) самой по себе стало на Западе дурным тоном. Философия фактически свелась к логике – но теперь уже не гегелевского «большого» разума, а  короткого, самодостаточного человеческого рассудка, пусть даже и математически выверенного. Ещё дальше пошел в данном направлении лингвистический позитивизм. Аналитика  Л. Витгенштейна  фактически редуцировала философию к проблеме языка  - т. н. «языковых игр», где смысл слова (понятия) задается  характером его использования в акте речи. Близок к такому пониманию вещей был и  немецкий неокантианец Э. Кассирер с его подходом к человеку как «символическому животному» (homo simbolicus).

Наиболее продуманную  систему всеобъемлющего мировоззренческого  позитивизма создал   на Западе  Эдмунд Гуссерль. Резко выступив против всяческого эмпиризма и психологизма в науке, Гуссерль своим излюбленным понятием интенциональности (направленности сознания на его предмет) фактически  вообще снял вопрос о различии объекта и субъекта -  Бога, мира и человека. Гуссерлевская феноменология была последовательным самоутверждением «чистого сознания» как единственной реальности, с которой философы (да и вообще люди) в состоянии иметь дело. Конечно, новизна гуссерлевской системы  была в своё время сильно преувеличена – её, что называется, «раскрутили». Тенденция к отождествлению бытия и сознания является, как мы видели, генеральной линией западного философского модернизма, по меньшей мере, со времен Декарта. Что действительно нового внёс в эту ситуацию Гуссерль, так это момент своего рода этического воздержания («эпохе»)  от любых метафизических утверждений, то есть от суждений о сущем как таковом. Собственно, в этом и заключалась искомая Гуссерлем строгость философии как науки. Как бы то ни было, феноменология гуссерлевского типа оказалась вершиной европейского позитивизма ХХ века, осуществившего полную  стерилизацию (выхолащивание) философского самосознания европейской культуры.  После «Логических исследований» (1901) Эдмунда Гуссерля говорить о Божьем мире в светских университетах Европы стало невозможно: позитивизм получил награду свою.  В настоящей работе я не ставлю, конечно,  своей целью  дать исчерпываюший обзор основных этапов  и фигур западной философии. Были там и другие тенденции, не говоря уже о первостепенных интеллектуальных талантах. Моя задача другая – показать доминирующий принцип  европейского теоретизирования о мире, который заключается в  превращении   его в мир человека, в «человекомир». Даже такой  яростный и с виду бескомпромиссный онтолог, как М. Хайдеггер, по сути дела, солидарен с этой линией в своих известных мифологемах человека как «пастуха» бытия, впервые выводящего его в «просвет» из «скрытости» и безличной «подручности» (man).   Изысканный характер хайдеггеровского поэтического словоупотребления не меняет того факта, что в последнем счете этот певец досократовсккой бытийной архаики и   критик новоевропейского субъективизма пришел  к той же самой философии языка, что и позитивисты – только с другого конца. «Язык есть дом бытия» – вот последняя мудрость автора «Бытия и времени» (1927), не говоря уже о его «мистическом атеизме», очень напоминающем имманентистские  бездны  М. Экхарта и Я. Бёме.

Итак,  антропоцентрическая (человекопоклонническая) парадигма западного философского мышления  в целом закономерно пришла к замене богомира -- человекомиром.  Если прав Уайтхед в своем определении европейской философии как комментария к Платону, то с ещё большим основанием это можно сказать о сократовском интеллектуальном методе,  в рамках которого познание самого себя (то есть твари) стало единственным философским   ключом к постижению универсума. Фактически европейская  мысль стала прежде всего мыслью о мысли, пусть даже формально это был дискурс об  Абсолюте или Непознаваемом. Решительную поддержку подобной установке европейского ума оказал латинский (римский) язык, с его холодным «юридическим» корнесловием; именно он окончательно обратил Логос (бытийно наполненное слово) в ratio – термин, границу.  «Самообоснованное» сознание», «чистый» феномен, «желание желания»  - таковы роковые уровни снижения (редукции) образа человека как источника, критерия и цели  познания в этом мире. Здесь,  вообще говоря,  и кончился европейский философский модерн – на позиции субъекта-космократора, для которого последней мыслимой реальностью является он сам (в той или другой  модификации). Начав со схоластики и оккультного германского имманентизма, европейский человекобог  заканчивает свой путь словесными играми – бесконечным узором «означающих» без «означаемых», знаков  без предметов.  Неудивительно поэтому, что пришедший на смену интеллектуальному модерну постмодерн (вторая половина ХХ века) ни о какой «истине» уже не заикался. Основным занятием Фуко, Делёза, Лиотара, Лакана и особенно Деррида стало само говорение (письмо) – семиотическая практика как таковая, нечто вроде шаманского камлания.  Если Маркс, Ницше и Фрейд указали на зависимость истины от расположения человека в бытии (и тем самым предъявили очередные права на свои, новые истины взамен отвергнутого ratio), то постмодерн принципиально не высказывает никаких онтологических, гносеологических, эстетических и тем более религиозных истин (19). Он вообще ничего не высказывает: когда сказать по существу нечего, остается говорить о  говорении, писать о  письме – ситуация Нарцисса, ловящего в зеркале  ускользающее отражение, да и то без особой охоты. Впрочем, чем-то похожим заняты  змеи, кусающие собственный хвост. Утвержденный исключительно на своём Я, западный человек стал не нужен Богу;  не  интересен он такой и самому себе.

Подводя итог  вышеизложенному, возьму на себя смелость  утверждать, что западная философия  ХIХ – ХХ веков в целом перестала быть христианским усилием человеческого духа. Христианство обращается  к любви и вере человека в  небесного Отца, предполагающей отречение твари – в том числе и интеллектуальное – от своей мнимой самости. В отличие от восточного пантеизма («Бог и я – одно»),  от ветхозаветного законничества («я исполняю правила Бога),  от оккультного гностицизма («я познал Бога»)  или от языческой магии («я управляю Богом»), христианский символ веры  полагает отношение Любящего к Любимому как их самоотдачу (кенозис) друг другу. На плане культуры это означает, что человеческий  ум-гений плодоносит только в присутствии Высшего, причем сам гений признаёт этого Высшего и преклоняется перед ним (принцип классики). В противном случае культура вырождается в человекобожество (гуманистический модерн), а затем и в старческую  постмодернистскую «игру в бисер». Таков, к сожалению, результат  западного опыта совершенной умственной свободы. «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит её; а кто погубит её, тот оживит её» (Лк. 17. 33)