Патрология. Период второй Патристическая, или посленикейская, церковная литература. Афанасий Великий и Макарий Великий.

Афанасий Великий (Александрийский)

Биографические сведения.

Св. Афанасий родился в Александрии ок. 298 г. Он получил здесь светское образование, но не слишком обширное. Рано произошло его сближение с епископом Александром. Но незадолго до возникновения арианских споров Александр посвятил его в диаконы и приблизил к себе, поручив ему личную канцелярию. В качестве секретаря Александра Афанасий сопровождал его на Никейский собор. После смерти Александра Афанасий, несмотря на молодые годы, 8 июня 328 г. был избран епископом Александрии. Так как он был наиболее сильным и безупречным противником арианства, то к его низложению и устранению были направлены все усилия ариан. Епископское служение Афанасия представляет собой непрерывный ряд преследований и страданий. Пять раз был он изгоняем из Александрии.

Первое изгнание (335–337 гг.). После возвращения Ария из ссылки ариане во главе с Евсевием Никомидийским потребовали, чтобы Афанасий принял Ария в церковное общение в Александрии. Получив отказ, они попытались при помощи клеветы низложить Афанасия. Его обвинили в том, что он убил мелетианского епископа Арсения, отрубил его руку и пользовался ею для волхвований, что он ниспроверг алтарь и разбил чашу у выдававшего себя за пресвитера Исхира. На соборе 335 г. в Тире Афанасий опроверг все направленные против него обвинения. Египетские епископы засвидетельствовали его невиновность, а епископ Арсений был представлен живым и целым. Несмотря на это, ариане склонили на свою сторону Константина, который ради успокоения страстей изгнал Афанасия в Трир, но оставил Александрийскую кафедру незамещенной. По смерти Константина Афанасий получил разрешение возвратиться в Александрию и вступил в нее 23 ноября 337 г.

Второе изгнание (339–336 гг.). Клеветы на Афанасия возобновились тотчас после его возвращения в Александрию и склонили на сторону ариан императора Констанция. По проискам Евсевия Никомидийского епископом в Александрию был назначен отлученный в Никее арианский пресвитер Пист, посвященный арианином Секундом. Афанасий раскрыл прошлое Писта, и все александрийские епископы предали его анафеме. Вместе с этим большой Александрийский собор опроверг все возводимые на Афанасия обвинения и оповестил всех епископов о его невиновности. Послание собора было доставлено и папе Юлию. Несмотря на это, на Антиохийском соборе 339 г. Афанасий был низложен, а на его место назначен Григорий Каппадокиец, ворвавшийся в Александрию с вооруженной силой и добившийся своего признания путем кровопролития. Афанасий бежал в Рим. Любезно принятый папой, Афанасий был признан невиновным и восстановлен в своем достоинстве Александрийского епископа сначала на соборе в Риме (340 г.), а потом в Сардике (343 г.). После смерти Григория (345 г.) Констанций приглашает Афанасия возвратиться в Александрию, и Афанасий вернулся к своей пастве в 346 г.

Третье изгнание (356–362 гг.). По смерти Констанса (350 г.), под влиянием которого совершилось возвращение Афанасия в Александрию, Констанций снова решительно склонился к арианству. Под давлением императора Афанасий был низложен на соборе Арелатском (353 г.) и Медиоланском (355 г.). Немногочисленные защитники Афанасия, между которыми видное место занимали Осия Кордубский и папа Либерий, были отправлены в ссылку. В 356 г. военачальник Сириан во время вечернего богослужения ворвался в церковь Феоны с целью захватить Афанасия, но этот последний спасся, смешавшись с толпой певчих, и бежал в пустыню к монахам, где и провел время своего третьего изгнания. Престол Александрийский был замещен Георгием Каппадокийцем, который мог удержаться в Александрии только в течение нескольких месяцев, а когда после трехлетнего отсутствия явился в Александрию снова, то был убит народом. В Александрию Афанасий возвратился только в 362 г., так как вступивший на престол император Юлиан разрешил возвратиться к своим кафедрам всем изгнанным епископам.

Четвертое изгнание (362–364 гг.). По возвращении в Александрию Афанасий собрал собор для решения вопроса об условиях принятия обращающихся к православию из арианской ереси и для изыскания мер к устранению мелетианского раскола в Антиохии. На этом соборе Афанасий показал себя очень терпимым и умеренным. Решения собора примирили никейцев с полуарианами. По приказанию императора Юлиана Афанасий был, однако, снова изгнан в том же 362 г. К своей пастве он возвратился лишь по смерти Юлиана (363 г.) после предварительного свидания с новым императором Иовианом в 364 г. Время изгнания проводил в Фиваиде.

Пятое изгнание (365–366 гг.) продолжалось только четыре месяца и было вызвано распоряжением императора Валента в 365 г. Время изгнания Афанасий провел близ Александрии в одном поместье. Возвращение к кафедре последовало в январе 366 г. Остальное время жизни Афанасий провел спокойно. Он скончался 2 мая 373 г.

Сочинения св. Афанасия

2. Сочинения св. Афанасия разделяются на следующие группы:

А. Апологетические сочинения. К этой группе сочинений св. Афанасия принадлежат два самых ранних, юношеских его произведения: "Слово против язычников" и "Слово о воплощении Слова". В первом доказывается ничтожество язычества, а во втором защищается против нападок язычников и иудеев догмат воплощения.

B. Догматико-полемические сочинения. Все догматические сочинения Афанасия написаны в опровержение арианства.
a. "Четыре слова против ариан" написаны во время третьего изгнания (356–362 гг.). Подлинность четвертого "Слова" сомнительна. Содержанием первых двух "Слов" служит изложение никейского учения о Сыне Божием. Содержанием третьего — истолкование некоторых относящихся сюда текстов, а в четвертом говорится о личных особенностях Сына Божия.
b. "Четыре послания к Серапиону, епископу Тмуитскому" написаны в это же время. В сочинении доказывается единосущие Сына Божия и главным образом Духа Святого.
c. "Книга о Троице и о Духе Святом" имеет подобное же содержание. Написана в 365 г. Сохранилась только в латинском переводе.
d. "О явлении во плоти Бога Слова и против ариан" написана в 365 г. Подлинность этого сочинения некоторыми отрицается.
e. Краткому изложению веры посвящены три сочинения: ) "Послание к императору Иовиану" (363 г.), ) "Изложение веры", ) "Слово пространнейшее о вере". Сохранилось не в полном виде.
f. "На слова: вся Мне предана суть Отцом Моим" написано в 343 г. и дает православное истолкование этих слов, которыми злоупотребляли ариане.
g. Важное значение имеют три послания, написанные около 371 г. и посвященные христологии, выяснению вопроса об отношении Божеской и человеческой природы в Лице Иисуса Христа: ) "Послание к Епиктету, епископу Коринфскому", ) "К Аделфию Исповеднику", ) "К Максиму Философу".

C. Сочинения историко-полемические. В борьбе с арианами Афанасий весьма часто бывал вынужден обращаться за доказательствами к истории.
a. В оправдание себя самого он составил три апологии:
. "Апология против ариан" представляет собой собрание документов по делу Афанасия из времени первого и второго изгнания. Написана в 350 г. по возвращении из второго изгнания.
. "Апология к царю Констанцию" написана в пустыне в 356 г. в опровержение клевет, послуживших предлогом для третьего изгнания (возбуждал Констанса против брата, состоял в переписке с Магненцием, служил в неосвященной церкви).
. "Апология о своем бегстве при нападении Сириана". Написана в 357 или 358 г.
b. Поведение ариан Афанасий описывает в следующих сочинениях:
. "Послание к монахам, или история ариан", 355–357 гг.
. "Окружное послание", написанное вскоре после вторжения Григория Каппадокийского в 339 г.
. "Окружное послание к епископам Египта и Ливии", 356 г.
c. "Послание о постановлениях Никейского собора" и "Послание о мнениях Дионисия Александрийского". Написаны в 350–354 гг.
d. "Послание к Серапиону об обстоятельствах кончины Ария", 358 г.
e. "Послание о соборах в Аримине и Селевкии", 359 г.
f. "Свиток к Антиохийцам" и "Послание к Руфиниану" трактуют о постановлениях Александрийского собора 362 г.
g. Два "Послания к Люциферу" составлены на латинском языке около 360 г.

D. Экзегетические сочинения. От экзегетических сочинений Афанасия сохранились только фрагменты, извлекаемые из катен. Значительнейшие принадлежат толкованиям на псалмы, Евангелия от Матфея и Луки.

E. Аскетические сочинения. "Жизнь преподобного Антония" написана в 357 г. . Сочинение важно в том отношении, что способствовало распространению аскетических идей, особенно на Западе. К этому же классу нужно отнести послания Афанасия к монахам.

F. Пасхальные письма. Письма представляют собой важный источник для выяснения истории арианства.

Учение Афанасия Великого

3. В основе догматических идей Афанасия Александрийского лежат его сотериологические чаяния, представляющие собой дальнейшее развитие и обоснование при помощи платонической философии учения св. Иринея о спасении (ср. X, 8с).

Философским предположением сотериологии св. Афанасия служит идея противоположности Бога и твари в отношении бытия. "Все сотворенное не имеет ничего подобного по сущности со своим Творцом". Бог самобытен и вечен и, как таковой, есть подлинно Сущий. Тварь, вызванная творческим актом из ничтожества и всегда готовая снова погрузиться в эту темную бездну, сравнительно с Истинно-Сущим может быть названа прямо несуществующей, и если она существует в относительном смысле, то лишь благодаря "причастию подлинно Сущего от Отца Слова". Логос есть Божия сила и Божия Премудрость. Как сила, Он сообщает вещам бытие и поддерживает их существование; как Премудрость, т. е. совокупность Божественных идей о мире, Он дает бытию качественную определенность, красоту, гармонию, порядок. Поэтому не только человек, но и весь мир носит в себе образ Божий.

Спасение отчасти было достигнуто прародителями до грехопадения, оно достигнуто вполне и совершено человечеством Христа, для искупленных же оно служит постепенно осуществляемой задачей.

4. Бессмертие первых людей и их грехопадение. Человек, подобно всем прочим тварям, создан из ничего. Вследствие этого по своей природе он смертен. Божественный Логос сообщил ему бытие и украсил его разумом. Это причастие бытию и свойствам Логоса давало человеку только временное существование. Но Адам и Ева до своего грехопадения не знали болезней, предвестников смерти, и тления, свойственного всей вообще природе. Их бессмертие было обусловлено тем, что, кроме естественного отношения к Логосу как к своему Творцу, они находились в благодатном общении с Ним. В душе и теле человека обитало Само Слово в Духе Святом, как в Своей энергии, деятельно проявляющейся Силе. Обитая в прародителях, Оно естественно сообщало им бессмертие.

На основании Втор. 32:6, 18 и Мал. 11:10, где человек называется как сотворенным, так и рожденным от Бога, св. Афанасий различает в истории творения человека акт создания и акт усыновления. Сначала Бог сотворил человека, потом Он ниспослал на него Духа Сына Своего и этим усыновил Себе первозданного, ибо, лишь видя в нем Сына Своего по естеству, он и человека называет Своим сыном. Моментом усыновления Адама было вдуновение в лицо его дыхания жизни, под которым св. Афанасий разумеет не душу, а Животворящего Духа, соединившегося с душой и телом прародителя. С этого момента человек становится не только бессмертным, но и духовным (), способным пророчествовать (ср. св. Иустин, VIII, 8; Татиан, IX, 6с; св. Ириней, X, 11).

Условием сохранения общения с Духом Святым со стороны первого человека было созерцание. "Возносясь мыслию выше чувственного и выше всякого телесного представления, силою ума касаясь Божественного и мысленного на небесах", он никогда не должен был "удалять от себя представление о Боге и отступать от сожития со святыми". Ум человека должен был стоять выше представлений о чувственных предметах и оставаться чистым от возбуждаемых ими вожделений. Его задачей служило непрерывное, ничем не развлекаемое и не омрачаемое размышление о Боге (ср. Климент Александрийский, XIII, 9).

Причиной грехопадения послужило ослабление созерцания Бога. Поглощенный размышлением о Боге, человек первоначально не обращал внимания на страсти и пожелания, которые сами по себе были присущи его телу и в состоянии первозданной чистоты, но в нем молчали. По совету змия человек оставил мысль о Боге и обратил ее к своему телу и удовольствиям, свойственным ему. Тогда, поощряемые воображением, страсти стали развиваться и крепнуть. Человек заметил, что удовлетворение телесных потребностей сопровождается удовольствием, и начал искусственно вызывать и повторять их. Но ни одно удовольствие не могло дать ему полного удовлетворения; тогда он попытался заменить единое истинное благосозерцание Бога многочисленностью мнимых благ и спешил от одного удовольствия переходить к другому. Так он утратил единство душевной жизни и потерялся в многообразии чувственных наслаждений. Вслед за удовольствиями в душу проникли страсти, эти непосредственные виновники преступления. Привязанность к удовольствиям породила в ней страх лишиться тела как орудия наслаждений. Встречая препятствия к наслаждению в воле других людей, она прониклась злобой по отношению к ним. Отсюда возникли кражи, прелюбодеяние, убийства, войны.

Увлечение чувственностью отразилось на самом познании человека. Он всё более и более ниспадал с высоты своего первоначального созерцания. Потеряв способность мыслить Бога сверхчувственным, но всё еще сохраняя смутное воспоминание о Его нематериальности, люди сначала остановили свое внимание на небе чувственном и обоготворили светила небесные. Но для их омраченного ума культ звезд оказался слишком возвышенным, поэтому с неба, хотя бы и чувственного, они начинают опускаться всё глубже в область грубо-материального. От звезд они переходят к обоготворению стихий: огня, воздуха, от стихий — к поклонению обоготворенным людям, от людей — к культу животных, от культа животных — к обоготворению страстей.

Следствием грехопадения была утрата общения с Духом Святым, как принципом бытия и жизни, и отсюда смерть физическая и духовная.

5. Обожение человеческой природы в лице Искупителя. Человеческая природа в Лице Иисуса Христа не только возвратилась к состоянию своего первозданного совершенства, но и достигла своего наивысшего развития. Это произошло вследствие воссоединения в Лице Спасителя Бога и человека. Сама по себе человеческая природа Христа вполне единосущна нашей и разделяет с ней все человеческие слабости: голод, жажду, болезни, печаль, страх, наклонность ко греху, постепенность развития, неведение, тленность. Но вследствие существенного соединения с Божественным Словом, как Истинно Сущим, плоть становится чуждой этих естественных недостатков и получает свойства Божественной нетленной природы.

a. Первым моментом обожения человечества Христа было изменение физических свойств Его тела. Само по себе тело Христа было проникнуто принципом тления, но оно соединилось с самой силой бытия, с самой жизнью, с Божественным Логосом, и бытие победило в нем небытие. Но совне только Логос охраняет его от тления, проницая Собой все его фибры, истребляет принцип тления в его последних тайниках. "Тело Христа было облечено в бесплотное Божие Слово и, таким образом, не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь и уничтожено в нем тление". Прямым последствием истребления начала тления в теле Христа было его освобождение от всех несовершенств, логически связанных с наклонностью организма к уничтожению. Тело Спасителя не было подвержено болезням и не нуждалось в питании. "Христос алкал, но не истаивал гладом". Оно могло страдать и умереть лишь в том случае, если это попускал обитавший в нем Логос, как бы отдаляясь от него на время. Наконец, тело Христа, хотя по попущению Слова могло умереть, но не могло остаться мертвым, потому что соделалось "храмом жизни".

b. Вторым моментом обожения человечества Христа была Его полная безгрешность. Наклонность плоти ко греху "была изринута Божеством", и потому Спаситель, и как человек, был неизменяем в добре.

c. Наконец, обожение человечества в Лице Христа выразилось в обилии духовных дарований, полученных Им. В крещении Сын Божий излил Дух Святой на Собственное тело, поэтому Христос есть Помазующий и Помазуемый в одно и то же время. С этого момента Христос творил многочисленные чудеса. Сила творить чудеса исходила от Слова, тело же было только "богодвижно в Слове". Но по единству личности Христа сама плоть Его принимала участие в совершении чудес. "По-человечески Христос простер руку теще Петра, а по-божески прекратил болезнь".

Тело Христа подлежало естественному закону развития, поэтому оно постепенно достигло обожения. Сначала Христос как младенец был носим на руках, в двенадцатилетнем возрасте Он уже изумляет священников Своими вопросами о законе. Еще позднее ап. Петр исповедует Его Сыном Божиим, но сначала только Петр, наконец, в этом убеждаются все. Окончательного обожения человечество Христа достигает лишь по Воскресении. Оно получает всякую власть на небе и на земле и само уже может творить чудеса. Оно знает время кончины мира и становится предметом поклонения для ангелов.

6. Обожение искупленных. Христос таинственной связью соединен со всеми верующими в Него. Вследствие этого все благодатные дары, полученные человечеством Его, становятся достоянием всех искупленных: последние достигнут подобной же славы.

Связь Искупителя с искупленными св. Афанасий понимает в смысле взаимного проникновения: мы находимся в теле Христа, человеческая же природа Христа находится в нас, поэтому Христос понес всех нас на Себе. Это проникновение человечеством Христа природы всех людей у св. Афанасия обыкновенно называется платоническим термином причастие. Основой такого причастия служит не идея возглавления, не повторение в жизни Христа частных моментов жизни Адама и всего человечества, как у св. Иринея (ср. св. Ириней, X, 11а) но, как и у Платона, — подобие, сходство, однородность тел, т. е. подобие генетическое, родовое. Единение Христа по телу со всем человечеством мыслится по логической схеме, определяющей взаимное отношение понятий с различным объемом. Тело Христа присуще человеческим телам, как общее понятие входит в содержание каждого частного понятия того же класса; тело каждого человека носит в себе тело Христа, как в частном понятии мыслится родовое, общее понятие. Тело Христа, соединяясь в личном единстве с Логосом, как бы приобрело свойственные Божественному Слову черты универсальности и всеобщности. Отсюда все перемены в теле Христа при известных условиях влекут соответствующие перемены в природе искупленных.

Формулой, кратко выражающей смысл учения св. Афанасия о спасении, служат слова: "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом", "Сын Божий соделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божьими", а саму перемену, происходящую в природе искупленных, он обыкновенно называет термином обожение

Обожение искупленных выражается в тех же чертах, в каких и обожение человеческой природы Христа. Однако при качественном сходстве здесь есть различие количественное.

Причиной обожения плоти Христа было соединение ее с Божественным Логосом. Обожение спасаемых также зависит от воссоединения с Богом. "Облекшись в плоть, подобную нашей, Христос соделал нас храмом живущего в нас Духа Святого". Но в лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человечеством существенно и лично, с человечеством искупленных Оно соединилось Своей энергией — Духом Святым. Во Христе живет полнота Божества, в верующих — начаток Божества. Христос — плотоносный Бог. Его последователи — духоносные люди. Дух Святой всецело обитает в человечестве Христа, ученикам Христа дается лишь от полноты Его благодати.

Частными моментами обожения искупленных служат:

a. Освобождение от наклонности ко греху. Полное освобождение от греха последует лишь по воскресении человека из мертвых, но обновление человеческой природы обнаруживается и теперь в высоте нравственной жизни верующих во Христа — в целомудрии христианских юношей и дев, в прекращении вражды и войн у самых свирепых народов, как только они последуют за Христом.

b. Духовные дарования. Получив от Иисуса Христа Духа Святого, верующие стали носителями духовных сил, обнаруживающихся в чудесных явлениях, особенно во власти над демонами, в изгнании их.

c. Освобождение от закона тления. Если бы через Иисуса Христа природа человеческая не соединилась с Богом, то принцип тления и слабости оставался бы присущ ей: она не могла бы освободиться от болезни и, подвергшись смерти, не могла бы воскреснуть. "Теперь же, так как Слово соделалось человеком и Себе усвоило свойственное плоти, это не касается уже плоти по причине бывшего в ней Слова, но истреблено Им, и люди, восстав силою Слова, навсегда будут бессмертными и нетленными".

7. Идея обожения и вопрос о природе Сына Божия и Духа Святого. Творение есть сообщение Истинно Сущим бытия не сущему. Искупление состоит в даровании свойств Божественной природы верующим в Спасителя. Отсюда Творцом мира и Искупителем может быть только Истинный Бог.

a. Тварь, получающая бытие совне и едва удерживающая его за собой в борьбе с законом тления, не может сообщать бытия, в котором сама ощущает недостаток, чему-нибудь другому. Отсюда "ничто созданное не есть причина творящая". Слово Божие не называет творцами ангелов. Человек может обрабатывать уже готовое вещество, но не в силах создать его.
b. Тварь изменяема. Она постоянно возрастает, усовершенствуется. Если бы Спаситель был тварью, Он не мог бы сообщить людям ведения о Боге и абсолютной истины. Как изменяемый, Он не мог бы быть образцом Бога неизменяемого. Как усовершающийся, Он в каждый последующий момент мог бы возвыситься над тем, что возвещено было Им же Самим в предшествующий момент.
c. Искупление состоит в обожении человека. Утверждать, что человеческая природа может обожиться без Бога, значило бы допускать contradictio in adjecto. "Если бы Слово, будучи тварью, сделалось человеком, то человек не обожился бы, не сочетавшись с Богом".
d. Сын Божий обитает в верующих через Духа Святого, "Которым обожаются все, пребывающие в Духе". А отсюда: "Если Дух творит богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие".
Вот глубокие религиозные основания, побуждающие св. Афанасия посвятить всю свою жизнь на защиту учения об Истинном Божестве Сына Божия и Духа Святого.

8. Тринитарная терминология св. Афанасия.

А. Отношение Сына Божия и Духа Святого к Отцу Афанасий обозначает термином Omousios Omos обозначает или совместное обладание каким-нибудь предметом, или совместное участие в известном состоянии, поэтому слово omoousios получает определенное значение в зависимости от того, в каком смысле понимается его вторая составная часть — ousia. Термин ousia мог обозначать:
а. Вещество или субстрат, из которого состоит известный класс предметов. При таком определении понятия ousia единосущными могут быть названы все медные монеты (ср. значение термина unius substantiae в учении Тертуллиана, XI, 6b).
b. Под сущностью разумели также совокупность родовых признаков, общих известному числу индивидов и мыслимых в понятии, их обнимающем. Так человек составлял сущность Павла, Иоанна, Тимофея. При таком понимании слова ousia термин omoousios означает равный или одинаковый по существенным свойствам (ср. далее учение Василия Великого, XIX, 4с).
c. Наконец, ousia может обозначать действительно существующее конкретное бытие, мыслимое в одном только экземпляре. В этом смысле понимает слово ousia св. Афанасий. Бог, как Существо простое, неделимое и единственное, и есть Сущность. При таком истолковании ousia, omoousios обозначает совместное обладание двумя субъектами одним и тем же существующим в единственном числе бытием. Отец, Сын и Дух Святой — единосущны. Это значит, что в пределах Божественной монады имеет место тройственность Субъектов, из Которых Каждый обладает не частью Божества, а всем Божеством. Таким образом, этот термин у св. Афанасия служит выражением идеи единства Божественных Лиц, но из Их единства, так понимаемого, с логической необходимостью вытекает Их равенство, ибо что принадлежит Отцу, то принадлежит также и Сыну, и Духу Святому.

B. Термин omoios не удовлетворяет св. Афанасия по трем причинам.

a. Он может означать сходство только в некоторых признаках, поэтому Афанасий сообщает ему более строгий смысл присоединением слов kata panta.

b. Он означает поверхностное сходство лишь во внешних чертах. Поэтому при сравнении Сына с Отцом Афанасий прибавляет пояснение — по природе или по сущности omoios kat`ousia.
c. Но и с этими поправками термин остается всё же недостаточно точным, потому что не выражает идеи единства Отца и Сына. "Подобные между собой тела могут находиться вдали одно от другого… но так как Сын не только подобен, но и неотделим от Отчей сущности", то термину omoios katapantakai kat ousian нужно предпочесть omoousios. Таким образом, идея единства Отца и Сына выражена в терминологии св. Афанасия со всей ясностью. Но он не имел устойчивых терминов для обозначения раздельности Лиц Св. Троицы.
С. Термин upostasis св. Афанасий употребляет в том же смысле, в каком и ousian, отождествляя тот и другой. "upostasis — ousian estin", — говорит он. Или: "Сын от Сущности Отчей и не от иной ипостаси".

D. Prosopon никогда не употребляется для обозначения Трех Божественных Лиц в противоположность Существу Божию.

9. Изложение учения о Троице.
Существует лишь единое Начало, обязанное бытием Себе Самому. Это Бог Отец. Всё остальное получает свое бытие от Него. Но Бог сообщает бытие или путем рождения, или путем творения. Сын рождается от Отца. Тварь создана Им.

Рождение в отличие от творения характеризуется двумя признаками.

а. Рождение есть происхождение из существа рождающего. Сотворить — значит создать из ничего или из материалов, не относящихся к природе творящего, поэтому сотворенное не подобно своему творцу. Например, дом, построенный из дерева. Рождение есть произведение из собственной природы, поэтому рожденное подобно родителю.
b. Творение есть произведение по воле, рождение — по необходимости природы. Как благ и праведен Бог не по воле, а по природе, хотя и не вопреки воле, так и Сына Он рождает не по воле, а по природе. Решение воли случайно. Если бы Сын произошел по воле Отца, то Его могло бы и не быть. В связи с этим св. Афанасий подвергает критике учение апологетов (ср. Иустин Мученик; Тертуллиан, XI, 6b), усвоенное в измененном виде арианами, о рождении Сына по воле Отца в качестве орудия творения.

Бог не нуждается в посреднике творения. Ему чуждо высокомерие. Он охраняет Своим Промыслом волос на голове и малую птицу. Поэтому и мир Он мог создать непосредственно.

Далее св. Афанасий указывает на то, что учение ариан о Логосе как Посреднике не удовлетворяет самой цели, ради которой принимается. Ариане исходят из того положения, что Бог по возвышенности Своей природы не может нисходить до непосредственного соприкосновения с тварью, а тварь со своей стороны не может вынести такого соприкосновения. Но между Богом и тварью не может существовать никакой серединной природы. Поэтому и Логос есть или Бог, или тварь. Если Он Бог, то, с точки зрения ариан, и Его непосредственное соприкосновение с тварью так же невозможно, как и соприкосновение Бога Отца. Если Он тварь, то непосредственное соприкосновение с Ним Бога Отца так же недопустимо, как и соприкосновение со всякой другой тварью.

Итак, Сын рождается не по воле Бога Отца и не в целях откровения.

Он происходит по необходимости Божественной природы (ср. Ориген, XIV, 6b).

Всякая потенциальная сила обнаруживается в известном проявлении. Бог Отец есть потенциальная сила — dunamis. Эта сила необходимо проявляется в действии energeia, каковое и есть уже Сын Божий. Бог Отец — это Ум, как сила мышления; Бог Слово — содержание этого мышления, т. е. Истина или Премудрость. Бог не может существовать без Сына, как ум без мыслей. Как деятельная Сила Бога, Логос естественно является Творцом, Промыслителем и Искупителем — Богом, действующим в мире. Таким образом, эту мысль предшествующих писателей св. Афанасий удерживает, но с совершенно другим обоснованием.

Из понятия рождения Сына вытекает идея Его равенства с Отцом.

Если Бог рождает Сына из Себя, то Этот последний имеет те же свойства, что и Отец: Он неизменяем, всемогущ, вездесущ.

Если происхождение Сына обусловлено самой природой Бога, которая неизменяема, то оно должно быть мыслимо вечным, иначе пришлось бы допустить, что Бог, как Сила, никогда не проявлял Себя в деятельности.

Происхождение Духа Святого обозначается термином исхождение — ekporeusis. Оно также обусловлено самой природой Божества. "Дух Святой исходит от Отца через Сына". Будучи энергией Сына, Он находится в таком же отношении к Слову, в каком Слово к Отцу. "Где свет, там и сияние, а где сияние, там и его действенность и светозарность благодати". Вопрос об отличии рождения от исхождения остался в сочинениях Афанасия невыясненным. Происходя от Бога по необходимости Божественной природы, Дух Святой равен Отцу и Сыну.

Взаимное отношение Лиц Св. Троицы св. Афанасий понимает в смысле их проникновения друг другом. "Отец находится в Сыне, как Своем образе, и Сын в Духе, как в Своем, и наоборот, — Святой Дух пребывает в Сыне, и Сын в Отце, равно как еще — Отец в Духе и Дух в Отце".

Преподобный Макарий Египетский

1. Биографические сведения.

Прп. Макарий родился ок. 300 г. в Нижнем Египте от благочестивого пресвитера туземной национальности. Против своего желания по воле родителей вступив в брак, он хранил в нем целомудрие. По смерти родителей и жены, в возрасте около 30 лет он удалился в Скитскую пустыню. Ученик Антония Великого, он рано снискал всеобщее уважение строгостью своих аскетических подвигов и получил за них наименование "отрокостарец". Его украшением служили многочисленные духовные дарования. В 40 лет он был посвящен в сан пресвитера и с этого времени стоял во главе скитских монахов. Только кратковременное изгнание, которому он подвергся по приказанию императора Валента за исповедание Никейской веры, заставило его на некоторое время покинуть Скит. Скончался прп. Макарий в 391 г.

Творения прп. Макария

2.Творения. От прп. Макария сохранилось (По современному состоянию вопроса о творениях прп. Макария см. Сидоров А. И. Преподобный Макарий Египетский и проблема "Макарьевского корпуса" // Альфа и Омега, № 3 (21). М., 1999. С. 103–129; № 4 (22). С. 136–165; см. также Прп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания / Пред., пер., коммент. А. Г. Дунаева. М., 2001. — Ред):

a. 50 "Духовных бесед о совершенстве". Для отрицания подлинности этих бесед нет никаких серьезных оснований.
b. Два послания, изданных Флоссом, из которых одно сохранилось на греческом языке, а другое в латинском переводе.
c. Несколько апофтегм, или изречений, сохранившихся в различных сборниках.
d. Несколько молитв из числа вечерних и утренних. Молитва "Боже, очисти мя грешнаго".
e. Семь "Подвижнических слов". Эти слова представляют собой компиляцию из 50 духовных бесед, составленную Симеоном Логофетом, или Метафрастом (950 г.), и следовательно, не принадлежат прп. Макарию.

Аскетическое учение прп. Макария Египетского

3. В основе аскетического учения прп. Макария лежит сотериология, с наибольшей ясностью и подробностью отразившаяся в творениях Афанасия Александрийского и выражаемая формулой: "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом". Спасение, согласно этому учению, состоит в преобразовании, обновлении и "обожении" самой природы человека, достигаемом отчасти уже здесь, на земле, окончательно же на небе, по воскресении из мертвых.

4. Цель подвижничества. Последняя цель отречения от мира и сурового аскетического подвига состоит в том, чтобы "нынешнее уничиженное естество изменить на естество иное, божественное, и соделаться естеством новым".

Обожение, к которому стремится подвижник, возможно лишь при условии самого тесного соединения человека с Богом, когда "Божественное веяние Святого Духа проникает все существо души, и помыслы и всю сущность, и все телесные члены". Дух Святой в этом случае проникает собой все фибры человека наподобие того, как огонь входит во все поры раскаленного железа. Для выражения мысли о столь тесном соединении Духа Святого со всем существом человека прп. Макарий пользуется двумя терминами.

Во-первых, он называет это соединение словами krasis и mixis, которые употреблялись для такого смешения тел, при котором свойства соединяемых веществ не изменяются, но сами эти вещества настолько проницают друг друга, что с частицей одного дана и частица другого. Термины употреблялись, когда речь шла о соединении огня и металла в раскаленном железе, души и тела в человеке, Божества и человечества в Лице Иисуса Христа (ср. учение Тертуллиана XI, 9 и Оригена XIV, 10).

Во-вторых, действия Духа Святого в ангелах и душах людей, материальность природы которых признается прп. Макарием, называется в его сочинениях "плототворением". "По снисхождению и человеколюбию преображаясь, Дух Святой плототворит Себя, входит в единение, восприемлет благоугодившие души и бывает с ними в един Дух".

Из терминологии прп. Макария видно, что единение человека с Духом Святым он понимает в смысле, близком к идее воплощения.

Следствием такого общения человека с Богом является обожение его природы. Дух, соединившись с душой, "всё подает ей от Божества Своего", "прелагая ее в естество Божественное". Частными моментами обожения служат следующие:

a. Духовные дарования, или харизмы. Сила Божия обитает в человеке и творит чудеса через его тело, как орудие. "Властитель неба Сам восседал в душе Илии, и Божие Слово языком его воспретило дождю ходить на землю и заключило небесные врата" (ср. XVI, 6b). Человек облагодатствованный получает власть над демонами, потому что душа, пребывающая в Божественном огне, не может потерпеть вреда от злых духов, ибо демоны, стремящиеся проникнуть в нее, истребляются небесным огнем Духа.
b. Сила Божия, как непосредственное следствие проникновения всего существа человека Божеством, в интеллектуальной жизни души проявляется как сверхъестественная мудрость. Душа получает от Бога откровения в форме видений и озарений, или созерцаний.

Низшей формой служат видения. Они отличаются внешним объективным характером, представление в них кажется внешним предметом, "находящимся вдали", следовательно, бывает локализовано во внешних органах зрения.

В противоположность видениям созерцания, или озарения, переживаются как состояния всецело внутренние и не связанные с определенными органами чувств, а как бы непосредственно наполняющие всё сознание, весь ум и всё сердце. Из самого наименования этих состояний озарениями видно, что свет их в данном случае служит преобладающей формой откровения. Это Ипостасный Свет, в котором является душе Сам Бог. "Озарение есть не только откровение мыслей и благодатное просвещение, но постоянная и непрерывная в душах светозарность Ипостасного Света". "Умаляя Себя как Ему угодно, Бог плототворит и преобразует Себя, делаясь видимым для любящих Его по великой и невыразимой любви, в неприступной славе света являясь достойным соразмерно с силами каждого".

Далее содержанием откровения служит сверхъестественное руководство в нравственной жизни. "Сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом ничему не научаются у людей, как научаемые Богом". На этом основывается дар проникновения в сердце человека и способность безошибочного суждения о его нравственном состоянии.

Живое откровение, которого удостаивается человек облагодатствованный, выше откровения записанного. Есть три группы людей, — рассуждает Макарий, — одни подобны слепым. Это те, которые "не пользуются даже и кратковременным озарением, т. е. Божиим Словом". Другие стоят выше. Это миряне, которые "озаряются святыми заповедями, как бы светом звезд". Третьи "достигли вершины добродетели, и в сердцах их действительно воссиял Умный Свет".

c. Результатом существенного единения природы человека с Богом служат глубокие нравственные изменения в ней. Когда Господь в Духе Святом обитает в душе подвижника, то "Сам Он творит в ней заповеди Свои". Непосредственное действие Бога в душе человека совершается двумя путями, которые составляют две стороны одного и того же явления. Божественное естество, проникающее душу подвижника, уподобляет ее Себе. Дух Святой облекает ее в небесный образ Христа: "Как Бог есть любовь, радость, мир, благость, милосердие, так и новый человек делается этим по благости".

Одновременно с этим Божественная Сила разрушает в человеке все мотивы, влекущие его ко злу или служащие поводом ко греху. Сюда относятся, во-первых, естественные побуждения, не заключающие в себе ничего греховного, но препятствующие человеку в его шествии к добру, например, естественная боязнь страданий, ставящая преграды идеальным порывам к жертве во имя любви и долга. Сила Божия укрепляет слабость плоти. Во-вторых, благодать Божия ослабляет и ожигает сущности, неестественные для души мотивы и страсти, появившиеся в ней после грехопадения. Развитие мотивов добрых и ослабление мотивов дурных ведет к тому, что человек облагодатствованный совершает Заповеди Божии, во-первых, без внутренней борьбы, без труда и легко, а во-вторых, чисто и безукоризненно, т. е. без примеси дурных чувств.

d. Жизнь чувства в состоянии существенного общения человеческой души с Богом протекает, по описанию прп. Макария, с необычайным напряжением. "Достойные души через действенное общение Духа здесь еще приемлют залог и начатки того наслаждения, которого святые в Царствии Христовом приобщаться будут в вечном свете". По изображению Макария, человек, озаренный благодатью, для постороннего наблюдателя казался находящимся в состоянии опьянения, и религиозный восторг до такой степени поглощал всё его существо, что лишал его возможности покинуть свой внутренний мир для внешней деятельности.

По своему содержанию жизнь сердца подвижника слагается из следующих элементов:
. Ослабление разлада, вызываемого внутренней борьбой противоборствующих мотивов, отражается в эмоциональной сфере в форме чувств покоя, мира, тихой радости.
. Внутреннее ощущение теснейшего единения с Богом дает подвижнику уверенность, что он облагодатствован, усыновлен Богом, принят в общение с Ним и находится под Его всесильной и любящей защитой. Поэтому "в иной час человек — сын царя, так твердо он уповает на Сына Божия, как на Отца… Ему, как сыну и наследнику, вверяется то, что не может быть изречено естеством человеческим".
. Угасание зависти, злобы, своекорыстия предоставляет свободу чувствам любви и жалости. "Благодать так умиряет все члены и сердце, что душа от великой радости уподобляется незлобивому младенцу, и человек не осуждает уже ни эллина, ни иудея, ни грешника, ни мирянина. Иногда такой радостью и любовью разжигает его Дух, что, если бы можно было, вместил бы всякого человека в сердце свое".
. Но весь интерес жизни подвижника сосредоточивается на всепоглощающей любви к Богу, Которого он созерцает в глубине своей души. Душа человека — это невеста Христа. Христос нашел ее в нищете, рубище, нечистоте. В Своей любви Он склонился к этой жалкой, погибающей девушке, ввел ее в Свои Царские чертоги, омыл ее загар и нечистоту, облек в царские одежды, воспитывает ее, пока не "возрастит ее в Свой Собственный образ". В сознании своего ничтожества и безграничности полученных благ душа созерцает своим внутренним оком "сладчайшего и вожделенного Жениха и Его неизреченную красоту", "уязвляется Божественною любовью и приобретает беспредельную и неистощимую любовь к Нему".

e. Бог воспринимает в единство Своего естества не только душу, но и тело. В Божественных свойствах нетления и славы должно принять участие и тело, но это произойдет во всей полноте только по воскресении, земные же антиципации этого прославления редки и кратковременны.

. "Если тело остается при своей собственной природе, то разрушается и умирает", но если Божественное естество проникает его наподобие того, как проницает огонь раскаленное железо, то оно становится нетленным и бессмертным. Обитающая в нем Сила Духа Святого оживотворит со временем умершее и истлевшее тело. Дух Святой после воскресения непосредственно будет сохранять его в бытии и сообщит ему славу. Он будет для тела пищей, одеждой, крыльями.
. Тело, лишенное пищи, ослабевает и умирает. Но Моисей сорок дней постился на Синае и сошел с горы более сильным, чем взошел на нее, потому что "взошел он человеком, а нисшел, имея в себе Бога". "Он был питаем Богом, и тело его снабжаемо было иною, небесною пищею. Ему пищею было Слово Божие". Случившееся с Моисеем есть только образ тех благ, которые обетованы верным. Принцип бессмертия — Дух Святой — будет обитать в телах воскресших святых и непосредственно сохранять их в бытии.
. Тела воскреснут нагими и будут нуждаться в покрове. Их ризой будет тот свет Божества, который ныне созерцается святыми в собственной душе. По воскресении Он "покроет и прославит само тело". Тело не превратится в Божество, но будет озарено совне и изнутри Его сиянием. Игла, брошенная в огонь, переменяет цвет и превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, но остается тем же. Так и в воскресении все члены будут воскрешены и всё соделается световидным, всё погрузится и преложится в свет и огонь, но не разрешится и не сделается огнем.
. По воскресении в прославленном виде тела святых должны покинуть мир земной и вознестись на небо для обитания со Христом и Ангелами. Для этого тело человека не имеет соответствующего физического органа. Но Сам Дух Святой будет для него крыльями и восхитит воскресших святых на небо.

Итак, последней целью подвижничества служит обожение человеческой природы, являющееся следствием существенного общения всего человека — его души и тела — с Богом.

5. Подвижничество как условие обожения. Идеал, начертанный в предшествующем отделе, недостижим для непосредственных усилий человека. Сверхъестественное преобразование и обновление природы лежит вне границ возможного для его естественных сил. Только Бог Своим наитием может воссоздать человека. Поэтому своими нравственными усилиями подвижник может лишь привлекать к себе Духа Святого, Который и соделывает его спасение. Видя усилия человека, Бог изливает на него Духа Святого и в Святом Духе соединяется с ним, творит его Своей обителью. Целью благочестия для решившихся проводить боголюбивую жизнь служит "душевная чистота и вселение в себя Духа, возбуждением себя к добрым делам".

Чтобы сподобиться наития Святого Духа, подвижник должен, во-первых, отдать Богу всю свою любовь, во-вторых, трудиться над своим нравственным очищением.

a. В душе человека есть только одна сила, единящая его с Богом и ближними. Сила эта — любовь. Любви полной и безраздельной требует от человека Евангелие. Чтобы соединиться с Богом, нужно отдать любви к Нему все моменты своей жизни. "Не тогда только люби Бога, — говорит прп. Макарий, — когда входишь в молитвенный дом, но также находясь в пути, беседуя и вкушая пищу, имея памятование о Боге и любовь и приверженность к Нему". Но не только полной, а исключающей всякую другую должна быть любовь к Богу. "Возлюби Бога Единого, не любя при том ничего иного", — говорит прп. Макарий.

Под любовью к Богу прп. Макарий понимает сосредоточенность мысли и чувства на идее Бога. Человек должен "переселиться умом в век иной и мыслию пребывать в горнем мире Божества", "там желания подвижников, там помышления их, там они живут, там ходят их помыслы, там имеет всегда пребывание свое ум их".

Для того чтобы ум всецело мог отдаться созерцанию Божества, он не должен быть занят "ничем видимым", ибо "мирские помыслы развлекают ум земным и тленным и не позволяют возлюбить Бога и памятовать о Нем". Жизнь в обществе, налагающем на каждого из своих членов многочисленные обязанности, не оставляет уму досуга для размышления о Боге. Поэтому необходимо прежде всего внешнее удаление из мира, освобождающее человека от забот.

Но одного внешнего удаления из мира недостаточно. Оставив общество людей, можно в самой своей мысли и любви делиться между Богом и миром. Вместо того чтобы предаваться созерцанию Бога и Его совершенств, ум иногда предается мечте, которая рисует перед сознанием картины прошлого, оживляет воспоминание о любимых лицах, знакомых городах и местностях. Эту мечтательность прп. Макарий называет "кружением помыслов", которые, как бы покидая тело, бродят вдали и перебегают с предмета на предмет. Но с этой рассеянностью ума необходимо связано и дробление чувств. Психологически каждое представление связано с определенным чувством, которое им возбуждается и в нем закрепляется. Мечта приятна, потому что рисуемые ею картины затрагивают наши чувства. Такое состояние чувства прп. Макарий называет его "рассеянием по видимому".

Если любовь к Богу состоит в посвящении Ему всех помыслов и всего чувства, то подвижник должен собирать помыслы и сердце и сосредоточивать их на Боге. "Как резвых детей душа человека да соберет и усмирит рассеянные грехом помыслы; пусть введет их в дом тела своего, ожидая, когда Господь придет и действительно соберет ее воедино". Тогда "Сила Божиего Духа соберет в любовь к Господу рассеянное по всей земле сердце и переселит мысли в мир вечный, потому что со времени Адамова преступления душевные помыслы, отторгшись от любви Божией, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами земными и вещественными" (ср. идеал Климента Александрийского (XIII, 9 и XVI, 4).

b. Вторым условием наития Св. Духа служит нравственное очищение. Бог может входить в общение только с душой и телом, очистившимися от всякой скверны плоти и духа. Если ждут царя, то для него тщательно приготовляется достойное помещение. Тем более "душа, в которой находит упокоение Господь, имеет нужду во многих украшениях". "Только после искушений и испытаний, когда свободное произволение испытано будет всякими скорбями, когда ни в чем не оскорбит оно Духа, — тогда только открывается в человеке действие Божией благодати и приемлет он дарование Св. Духа".

Понятие нравственной чистоты тесно связано с понятием греха. Грех состоит не в одном только преступном деянии: его источник и сущность скрывается в душе, в чувствах и мыслях.

В сознании ежеминутно проносится множество помыслов: одни из них добрые, другие подсказаны демонами или тем греховным началом, которое проникает в существо падшего человечества. Мысли эти находятся во взаимной борьбе между собой, и их столкновение напоминает состязание колесниц на ипподроме: колесницы перегоняют друг друга и опередившая задерживает других, мешает им нестись вперед и одержать победу. Так в душе проносятся греховные помышления, и если им удается остановить на себе внимание ума, то вот уже грех врывается в душу, ниспровергает добрые помыслы и овладевает полем состязания. Такую власть представление получает не само по себе, а лишь поскольку оно возбуждает соответствующие чувства, поскольку человек начинает услаждаться им и испытывает слабую степень того удовольствия, с которым связано само совершение греха. Так, диавол внушил Адаму мысль нарушить заповедь Божию; прародитель сначала воспринял ее только "внешним слухом", но потом она проникла в сердце его и таким образом овладела всем его существом. Всякий грех совершается ради удовольствия, которое он сулит. Но вместе с представлением дано и соответствующее чувство. Поэтому можно ощущать удовольствия, совершая грех только в воображении, и это чувство по существу своему не отличается от того наслаждения, которое дает действительное совершение того же греха. Отсюда, если с греховной мыслью соединяется приятное возбуждение чувства, то грех внутренне уже совершен.

Только что выясненному понятию о грехе вполне отвечает идеал нравственной чистоты. Идеал этот — полная и всецелая прозрачность души, отсутствие в ней малейших и мимолетнейших теней греха. Не от одного или нескольких пороков и дурных привычек мыслей и чувств должно очищать свою душу, а от всех. "Душа имеет много частей, — говорит Макарий на своем образном языке, — и все они заняты грехом". Постепенно надо отвоевывать у греха одну область за другой, пока вся душа не станет чиста, как кристалл. Нельзя при этом ограничиваться устранением только внешних проявлений каждого порока. Нужно подавить чувства и мысли, которыми он питается, нужно преследовать врага до его последнего убежища в темных глубинах бессознательного, чтобы наконец вырвать его с корнем. Необходимо освятить "само сердце и сам ум". Но непосредственная борьба воли с чувствами невозможна. Эмоции сами по себе неуловимы для воли. Никакими усилиями нельзя мгновенно вызвать в себе желаемое чувство или подавить волнение, уже охватившее душу. И если наша воля может до некоторой степени управлять жизнью сердца, то не непосредственно, а косвенно, при помощи произвольной комбинации представлений. Чувства неразрывно связаны с представлениями, течение которых поддается воздействию со стороны воли. Вследствие этого борьба с чувствами сводится к борьбе с мыслями. Постоянное самоуглубление и напряженная внутренняя борьба вырабатывали в христианских аскетах тонких психологов, правильно понимавших соотношение психических сил.

Значение представлений и их влияние на жизнь чувства было хорошо известно прп. Макарию. Поэтому он говорит обыкновенно не о борьбе с чувствами, а о внимании к помыслам. Борцом со злым началом в области чувств и мыслей он признает ум и проникнут глубоким сознанием силы и мощи ума в этой борьбе. "Ум, — говорит он, — есть борец и имеет равномощную силу препираться с грехом и противиться помыслам". "Ум — противоборник и твердым помыслом может препобедить порочные стремления и гнусные желания". Поэтому, с одной стороны, "нужно внутренность души подвергнуть исследованию и ограждать благочестивыми помыслами". С другой — необходимо подавлять дурные мысли. "Человеку нужно все усилие свое обращать на помыслы, и что служит пищею лукавым помыслам, то отсекать". "Мера подвига твоего заключается в том, чтобы тебе не прелюбодействовать в мыслях, но противостоять умом и внутренно вести брань, бороться с пороком, не повиноваться ему, не соуслаждаться им в помыслах".

Перенесение центра тяжести в вопросах нравственности из области внешнего деяния в сферу чувств и мыслей есть самая характерная черта учения древнего христианского монашества. Это всегда следует иметь в виду, если желательно определить место и значение египетского монашества в истории нравственного сознания человечества.

Христианские аскеты IV в. переместили центр тяжести в вопросах нравственности: то, что раньше главным образом привлекало к себе внимание, — внешнее поведение и деяние, для них стало второстепенным, а то, ценность чего смутно сознавалась, выдвинулось на первый план и сосредоточило на себе весь интерес. Трудно в достаточной мере оценить важность этого перемещения в истории развития христианской нравственности. Оно углубило нравственность и сообщило ей серьезность и тонкость, которыми никогда не может отличаться мораль деланий.


Страница 1 - 2 из 2
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру