Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского

Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского

В Лице Иисуса Христа Бог вошел в существенное общение с человеческой природой вообще. Это имеет важные и благодетельные последствия для всех людей. Однако непосредственной действующей причиной обновления всей природы искупленных является Дух Святой. Во время крещения Спасителя Он сошел на человека Иисуса и в Нем принципиально на всех людей. Почивая на человечестве Иисуса Христа, Дух Святой навык обитать в людях. "Господь излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая в человеке через Духа, а человека, с другой стороны, привлекая к Богу через Свое воплощение".

Из предшествующего ясна сущность учения св. Иринея о спасении. Спасение основывается на том, что Божество не нравственно только, но реально, существенно, самой природой своей и как бы физически соединяется с телом и душой человека и производит в них полное и всестороннее обновление, но не нравственное только, а и физическое.

Прежде всего, существенное общение человека с Богом имеет своим последствием усыновление человека Богу, то есть отеческое благоволение Бога к человеку и сыновнее дерзновение человека к Богу. Через Христа мы получаем усыновление, потому что в Нем человек "принимает, носит и содержит Сына Божия". Только "соединившись с Сыном Божиим", человек мог быть усыновлен.

Вторым последствием соединения Духа Святого с душой и телом человека служит его полное нравственное обновление. Но и это последнее стоит в зависимости от изменения физических свойств человека. "Плоть, взятая во владение Духом, уже забывает о себе, но воспринимает качества Духа и делается сообразной Слову Божию". Когда Дух обитает в человеке, то Его сила и крепость поглощает немощь плоти. Так, например, плоти свойственно бояться смерти, но у мучеников эта естественная боязнь уничтожается силой Духа Святого.

Далее, обладание Духом Святым проявляется в чудесных явлениях, источником которых становится носитель Духа. Таковыми служат духовные дарования. "Апостол, — говорит св. Ириней, — называет совершенными тех, которые имели пророческие дарования и через Духа говорили разными языками, и для общей пользы выводили наружу сокровенные тайны людей, и изъясняли таинства Божии. Таковых апостол называет духовными, и они действительно духовны по причастию Духа". К этому же источнику восходят и другие духовные дарования, о которых мы находим упоминание в сочинениях св. Иринея: изгнание
демонов, предсказание будущего, видения и пророческие речи, исцеление больных через возложение рук.

Наконец, самым высшим плодом соединения человека с Духом Святым служит уничтожение в человеческом теле принципа смертности и тленности, наклонности к уничтожению. "Дух, окружая человека изнутри и совне, всегда пребывает с ним" и делает плоть "зрелой и способной к нетлению". Однако, победа Духа над смертью в телах людей совершается с некоторой постепенностью. В настоящее время мы получаем как бы часть Духа для приготовления к нетлению, мало-помалу приучаясь принимать и носить Бога… Этот залог, живя в нас, делает нас духовными (пневматиками) и смертное поглощает бессмертием. По воскресении же мы получим полную благодать, и она сделает нас подобными Богу. "Не в начале созданы мы богами, но сперва людьми, а потом уже богами".

Условиями для достижения общения с Духом Святым со стороны человека служат познание и удаление от похотей плоти.

Невозможно жить без жизни, говорит св. Ириней, а жизнь есть результат общения с Богом, общение же с Богом состоит в познании Его. "Как видящие свет находятся в свете и причастны его сияния, так видящие Бога находятся в Боге и причастны Его сияния. Сияние же Его животворит их, поэтому видящие Бога причастны жизни". Однако в учении о богопознании как условии общения с Богом у св. Иринея не содержится никаких мистических элементов. Это не есть созерцание, не есть постоянное устремление мысли к Богу, неразвлекаемое ничем житейским, никаким интересом к чувственному миру. Под богопознанием, соединяющим человека с Богом, св. Ириней разумеет просто учение Церкви, данное в Писании и крещальном исповедании, и чуждое еретических заблуждений.

Чистота жизни — другое условие наития Духа Святого. Нечистота, обжорство, необузданное служение похотям, уподобляющее человека "скотам и собакам", удаляет Духа Святого. Как храм Божий, человек должен быть чист, "чтобы Дух Святой услаждался им, как жених невестой". Нужно заметить, что в этих словах св. Иринея не содержится аскетических тенденций. Точкой отправления для него в данном случае служат слова ап. Павла в посл. к Римл. (8:10–14). Под плотью он понимает не чувственность как таковую и не чувство в противоположность разуму, а отчасти злоупотребление телом, отчасти же все вообще греховное в человеческой природе. Принципиальное осуждение чувственности и чувств св. Иринею совершенно чуждо, равно как и учение о бесстрастии.

Знакомясь с учением св. Афанасия об искуплении, поражаешься сходством его сотериологических идей с только что изложенной теорией св. Иринея. Но вместе с этим не менее ясно выступает и различие. Что реальное общение с Богом есть необходимое условие бессмертия — мысль эта высказывается св. Иринеем очень часто, но философское обоснование ее в его сочинениях отсутствует. Св. Афанасий дает такое обоснование. У св. Иринея вменение плодов воплощения всем людям выясняется с точки зрения идеи возглавления в смысле повторения конкретных подробностей истории Адама и всего человечества в обстоятельствах земной жизни Спасителя. Афанасий Великий причину вменения видит в генерическом сходстве всех людей с человеком Иисусом. Учение о познании и чистоте плоти как условиях обладания Духом, чуждое в сочинениях св. Иринея всяких мистических и аскетических черт, в литературных трудах св. Афанасия изменено в смысле монашеских идей его времени. Все эти изменения в значительной степени объясняются тем, что Афанасий Великий дал сотериологической теории св. Иринея платоническое обоснование, выразил ее в терминах философии Платона, облек ее в философский плащ платоников. Это замечание послужит нам естественным переходом к изложению тех сторон философии Платона, которыми непосредственно или через посредство более ранней церковной литературы воспользовался св. Афанасий.

III. Бытие в его целом, по учению Платона, распадается на три основных части или вида: бывающее (эмпирический мир), то, в чем оно бывает (материя), и то, по подобию чего оно бывает (идеи).

Активным началом бытия служит мир идей, или идеальных образов, печать которых носят на себе все вещи. Идеи характеризуются признаками прямо противоположными всему, наблюдаемому в мире явлений. Они находятся не в этом мире, а далеко за пределами его и чужды всему материальному. Предметы видимого мира подвержены постоянной текучести, идеи всегда себе равны, неизменяемы и постоянны. В мире бываний всякое свойство относительно: что кажется великим по отношению к одному, то оказывается малым сравнительно с другим. Идеи безотносительны и абсолютны. Всякому предмету, как бы мал, незначителен и ничтожен он ни был, соответствует определенная идея. Далее, все роды, виды, отношения, свойства, действия, даже грамматические формы — все имеет в трансцендентном мире представляющие их начала в виде отдельных идей. Все разнообразие идей слагается в стройную систему, в которой все конкретное подчиняется более общему и абстрактному и в конце концов обнимается одной высшей идеей — идеей Блага, которая одна царит в мире нематериальном над всяким бытием и познанием. Идею эту Платон отождествляет с Божеством.

Прямой противоположностью идей служит третий принцип — материя. Это — нечто абсолютно пассивное, всецело бескачественное и в этом отношении всегда себе тождественное. Оно воспринимает все формы, но ни одну не может удержать навсегда. Этот третий бескачественный принцип бытия сам Платон никогда не называет материей. Не говорит он также и о сотворении вещей из этого бескачественного бытия. Он говорит о возникновении вещей в этом начале, а не из него. На основании этого большинство исследователей приходит к заключению, что Платон понимал под этим третьим видом нечто весьма близкое к пространству как вместилищу всего. Это оправдывается и подлинными словами самого Платона: "Третий род представляет собой род пространства, не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение".

Середину между этими противоположными принципами занимает мир бываний, "чувственно постигаемый, рожденный, всегда подвижный, являющийся в каком-нибудь месте и опять оттуда исчезающий". Этот вечно изменяющийся множественный и относительный мир есть результат воздействия идей на материю. Все существующее обязано своим происхождением причастию идей. Каждая вещь существует постольку, поскольку она является носительницей соответствующей идеи. Однако слабой стороной философии Платона служит то, что он не выяснил в определенных и осязательных чертах, в чем состоит и каким образом происходит причастие чувственно воспринимаемых вещей идеям. Каким образом единое, неизменяемое, нематериальное оказывается присущим многому, изменяемому и материальному, остается неясным.

Для наших целей важно обратить внимание читателя на то различие, которое, по учению Платона, имеют три перечисленных принципа по отношению к предикату бытия. Существование в истинном и подлинном смысле принадлежит только идеям. "Они всегда существуют и никогда не происходят". Поэтому обычным наименованием идей в философии Платона служат: сущности, вечные сущности, действительно сущее, сущее само по себе. Во всех этих наименованиях выражается та мысль, что идеи служат единственным источником бытия, что они представляют собой не только идеальные образы вещей, но и реальные сущности или действующие в мире силы и причины. В противоположность идеям материя является не сущим и как таковая не познаваема ни умом, ни чувством. Мир чувственный занимает середину между бытием и небытием, и его лучше всего полагать "между сущностью и небытием". Его бытие кажущееся, а не действительное. "В нем все рождается и снова погибает и потому в действительности вовсе не существует". Поэтому все рожденное, все происшедшее не бессмертно и не чуждо разрешения, и лишь в том случае оно не подлежит жребию смерти, если оно связано специальной волей Бога, его причастием. Итак, в отношении к бытию между миром идей и миром бываний имеет место радикальная противоположность.

От онтологических предпосылок платонизма перейдем теперь к его нравственному идеалу. Характеристической чертой этого последнего служит страстный порыв к духовному, сверхмирному, трансцендентному. Истинная жизнь, единственно достойная человека, полагается в жизни ума, погруженного в размышление о действительно сущем, о чистых идеальных образах, искаженное отображение которых дает этот мир теней. Задача человека -возвыситься над царством призраков, окружающих нас, постепенно выйти из этой пещеры, куда проникают лишь слабые отблески сияния сущего и где слышится лишь глухое эхо чудной гармонии надзвездного мира. Философ, возвысившийся до созерцания действительно сущего, не променяет блаженства познания ни на что в мире. Он скорее перенес бы какие угодно несчастья, чем возвратился бы в свое прежнее состояние. Для такого человека практическая деятельность в государстве не имеет ничего привлекательного. Правда, философ мог бы быть наилучшим правителем, но никто из философов не согласился бы возложить на себя это бремя добровольно. В идеальном государстве их следует насильственно и поочередно заставлять служить обществу, воспитавшему их.

Эта основная цель развития человека может быть достигнута при наличности двух условий: во-первых, ум должен для этого отрешиться от внешних чувств восприятия, подняться выше даваемых ими ощущений, во-вторых, мысль человека должна очиститься от омрачающего влияния чувствований и страстей.

Ощущения внешних чувств — зрения, слуха, осязания — постоянно обольщают ум. Они могут служить для него точкой отправления, но чем скорее он отрешится от них, тем лучше. "Душа мыслит лучше, когда ничто не беспокоит е, — ни слух, ни зрение, ни печаль, ни удовольствие; когда, оставив тело и сколько возможно удалившись от общения с ним, она бывает одна сама по себе и стремится к сущему". Поэтому душа постепенно должна отделяться и отрешаться от тела и сосредоточиваться в себе самой. По мере отрешения от чувств и ощущений ее познание уже здесь, на земле, становится все чище и чище. Но если, живя в теле и подчиняясь его воздействию, душа ничего не может знать вполне чисто, то остается на выбор одно из двух: или знание вообще невозможно, или возможно после смерти, когда душа всецело освободится от власти тела и будет существовать сама по себе.

Если уже высшие ощущения, каковы зрение и слух, омрачают чистоту мысли, то что сказать о тирании чувственных похотей и страстей?! Душа по своей природе свободна от чувств и страстей и наполнилась ими только вследствие общения с телом. Она подобна мифическому Главкону, живущему в море. Морские волны до такой степени изменили его, что он стал не узнаваем: одни части его тела стерты и смыты морскими волнениями, другие поросли морскими мхами и покрылись вонзившимися в них острыми камнями и раковинами. Отсюда философ должен позаботиться о том, чтобы освободить и очистить свою душу от всех этих наростов чувственности и страстей. "Истинный философ, — говорит Платон, — сколько возможно удерживает себя от удовольствий и пожеланий, от скорбей и страха в той мысли, что  человек,  сильно  возмущаемый  удовольствием,  скорбью  или  пожеланиями, подвергается через них самому великому и крайнему злу". Наклонность к чувственным удовольствиям, выражающаяся в пристрастии к пище и лакомствам, отягощает душу, как свинцовая тяжесть, и направляет ее взор вниз. Но освободите ее от этого пристрастия, и она тотчас же обратится к истине и увидит ее так же ясно, как теперь видит то, что ее интересует.

II. Онтологические предположения религиозного идеала св. Афанасия

В основе религиозного идеала св. Афанасия лежат онтологические предположения платонизма, которые мы изложили в предыдущей главе, но, конечно, несколько измененные и приведенные в соответствие как с библейским учением, так и с результатами, достигнутыми предшествующим развитием патристической литературы. Философская идея абсолютности Бога была усвоена еще апологетами и направлена ими против политеизма. Полемическим приемом апологетов с большим удобством могли воспользоваться и антигностические писатели для философской критики учения гностиков о существовании Вышнего Бога и демиурга, плиромы и кеномы, а также для опровержения дуализма Бога и материи, проникшего в христианскую литературу в системе Гермогена. Христианский монотеизм, выясненный во всем своем объеме и значении в полемике с политеизмом и гностицизмом, предшествовавший вступлению св. Афанасия на литературное поприще, не мог уживаться с признанием существования совечной Богу материи, составляющим одну из существенных черт платонизма. Поэтому св. Афанасий в прямой полемике с платонизмом решительно отверг учение о совечной Богу материи. Таким образом, из трех видов или начал, на которые распадается все бытие в системе Платона, св. Афанасий удержал только два: материя, созданная из ничего, естественно слилась в его представлении со всей совокупностью мира. Бог и мир — вот два вида, которыми исчерпывается все бытие. Но зато св. Афанасий сохранил во всей силе платоническую идею о коренном, радикальном различии Бога и мира в отношении к предикату бытия. Бог — творец, мир — тварь. Между Творцом и тварью в данном отношении может существовать лишь полная противоположность и не может быть ничего общего. Это две несравнимые величины. "Все сотворенное, — говорит св. Афанасий,
- не имеет ничего подобного по сущности с своим Творцом". "Какое сходство, -восклицает он, - между тем, что из ничего, и между Творцом, создающим это из ничего!".  Мысль о коренном различии между Богом и миром, Творцом и тварью с такой ясностью впервые сформулирована лишь в самом начале арианских споров и притом как той, так и другой стороной. Из писателей, принадлежащих к Церкви, эта мысль впервые высказана св. Афанасием. Это имело чрезвычайно важное значение в истории учения о Божестве Иисуса Христа, так как раз навсегда устраняло двусмысленность в понятии о Логосе, свойственную не только большинству апологетов, но даже такому проницательному мыслителю, каким был Ориген, и его ученикам. Предшественники св. Афанасия в большей или меньшей степени видели в Логосе существо, занимающее среднее место между Богом и миром. Он рисовался им в чертах меньшего совершенства сравнительно с Богом, но неизмеримо возвышающимся над миром. Наименование Логоса тварью, богом в несобственном смысле (Ориген, Дионисий Александрийский) и одновременное изображение Его с предикатами чисто божественными показывают, насколько неясны были для этих писателей границы понятий Бог и тварь. Лишь после того, как понятия эти были осознаны как противоположности, исключающие всякое третье, посредствующее понятие, необходимо стало ясно и определенно высказаться, к какой области принадлежит Логос: Богу или миру. И этим важным прогрессом в ясности богословских понятий св. Афанасий был обязан внехристианской философии, подсказавшей ему идею полной противоположности твари и Творца.

Коренное различие между Творцом и тварью, по учению св. Афанасия, заключается в том, что Божественная природа есть подлинно сущее, все же тварное имеет лишь относительное бытие и сравнительно с истинно сущим может быть названо прямо несуществующим. Бог самобытен и существует вечно. Напротив, тварь вызвана к бытию творческим словом из ничтожества. Возникнув из этой темной, пустой и всепоглощающей бездны, она вечно скользит над нею, всегда готовая снова погрузиться в ничто. Отсюда характерными признаками твари служат "текучесть, слабость, смертность". "Всякое сотворенное естество, насколько это зависит от заключающихся в нем самом причин, есть нечто текучее и разрушающееся". Но несмотря на собственную природу, стремящуюся к уничтожению, тварь все же существует, и притом существует в виде прекрасного, стройного целого. Мир представляет собой удивительную гармонию, порядок и красоту.  Своим существованием, красотой и целесообразностью природа обязана "причастию подлинно Сущего от Отца Слова". Подлинно сущее, Слово Божие — вот та магнитическая сила, которая своим влиянием извлекает вещи из ничтожества, удерживает их в бытии, не позволяя им снова погрузиться в ничто, и соединяет их между собой в стройное целое какой-то внутренней связью. Оно присуще "всем тварям вообще и каждой из них в отдельности". Если природа в целом и в своих частях существует, то лишь постольку, поскольку она является носительницей действительно сущего, поскольку она причастна Божеству.

Что касается платонического понятия причастия Логоса всему сотворенному, то строго логически оно нигде не разъяснено св. Афанасием, как не разъяснено и в философии Платона, употребляемые же св. Афанасием для его пояснения аналогии не чужды и платонизму. Аналогии, к которым прибегает для этой цели Афанасий Великий, стоят в некотором отношении к тем двум основным предикатам Логоса, в которых, по крайней мере по словесному выражению, Слово Божие так удивительно совпадает с платонизмом — Логос есть Божия Сила и Божия Премудрость.

Как Божия Сила, Логос нисшел к сотворенному и на все излил свои силы, которыми все вызывает к бытию, сохраняет, скрепляет и приводит в движение. Постоянно повторяющееся сравнение нисхождения Логоса к тварям своими силами с озарением показывает, что св. Афанасий представлял себе это нисхождение наподобие того, как солнце все оживотворяет, посылая на землю издали свои лучи.

Другое сравнение, употребляемое св. Афанасием для той же цели, стоит в связи с учением о Логосе как Премудрости Божией, то есть как живой и личной совокупности божественных идей о мире. Все вещи прежде своего реального осуществления идеально уже существовали в Логосе, потому что "Слово все знает прежде рождения". Идеи Логоса об имеющих возникнуть вещах становятся формами для созданных им видимых предметов и частей природы. Во всех вообще тварях и в каждой из них порознь есть отпечаток Премудрости Божией или ее отображение как первообраза. Исходя из этой мысли, св. Афанасий утверждает, что по образу Божию создан не только человек, но и вся природа как в ее целом, так и в самомалейших частях. Деятельность Премудрости Божией в мире, посредством которой ее отпечаток внедряется во все части природы, св. Афанасий сравнивает с деятельностью царского сына, который надписывает свое имя на каждом здании, возводимом им по приказанию отца. Как действующая в вещах совокупность сил, Логос приводит все вещи в бытие и сохраняет их; как присущая вещам премудрость, он сообщает им порядок, гармонию и красоту. Само собой разумеется, что в этом случае речь идет не о моральном общении Логоса с природой, потому что для неразумной природы такое общение невозможно, а о метафизическом присутствии Логоса в вещах если не своим существом, то своей силой и действием.

Итак, только причастие Слову, по учению Афанасия Великого, "мешает вещам увлекаться и обуреваться своим естеством", стремящимся к ничтожеству, из которого они возникли, только это причастие сохраняет вселенную от разрушения.

Мы выяснили онтологические предпосылки религиозного идеала св. Афанасия. Отсюда уже нетрудно предвидеть, в чем писатель, положивший их в основу своего миросозерцания, должен полагать цель религиозных стремлений человека. Если всякое бытие и всякое совершенство обусловлено метафизическим причастием Логосу, то высшая цель человеческой деятельности должна заключаться в стремлении к возможно полному, не нравственному только, но и реальному метафизическому общению человека с Богом, к приобретению участия в божественной жизни. Общее направление мыслей св. Афанасия просвечивает уже теперь. Подробности выяснятся в дальнейших главах.

Религиозный идеал св. Афанасия яснее всего выражается в его учении о блаженном состоянии прародителей в раю и сущности их грехопадения, в учении об обожествлении человеческой природы Христа и, наконец, в его учении о спасении. Это и послужит предметом обсуждения в следующих трех отделах.


Страница 2 - 2 из 7
Начало | Пред. | 1 2 3 4 5 | След. | КонецВсе

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру