Курс патрологии. Татиан, Афинагор, св.Феофил, св.Мелитон, Ермий, Мильтиад, Аполлинарий

Афинагор Афинянин

Сведения древнецерковных писателей об Афинагоре

По словам Л. Барнард, современной исследовательницы творчества Афинагора, он, являясь "одним из самых способнейших греческих апологетов, был практически неизвестен в христианской древности". И действительно, ни один из древних христианских писателей, обычно служащих для нас источником сведений относительно первых церковных писателей и их творений (Евсевий Кесарийский, блаж. Иероним и др.), даже не упоминает об Афинагоре. Поэтому не случайно, что новейшая монография Б. Пудрона, посвященная этому апологету, начинается с главы "В поисках неизвестного автора" (a la recherche d’un inconnu). Мы обладаем лишь двумя краткими упоминаниями об Афинагоре. Первое из них встречается у св. Мефодия Олимпийского (ум. 311—312), который в своем сочинении "О воскресении" ссылается на апологетический труд Афинагора "Прошение за христиан", цитируя его и прямо называя имя автора. Второе упоминание восходит к малоизвестному церковному историку V века Филиппу Сидету, бывшему одно время диаконом у св. Иоанна Златоуста. К сожалению, церковно-исторический труд самого Филиппа утерян, и мы имеем лишь один его фрагмент, дошедший через вторые руки. Из свидетельства Сократа Схоластика известно, что этот труд представлял собой обширное произведение под названием "Христианская история", состоял из 36 книг, включавших около 1000 "отделов" (томов). Дошедший до нас единственный фрагмент этого огромного произведения касается александрийского "огласительного училища" и представляет чрезвычайный интерес, хотя в то же время и вызывает непрекращающиеся дискуссии среди ученых. Ввиду большой важности этого фрагмента целесообразно привести его целиком  : "Афинагор был первым руководителем Александрийского училища и процветал во времена Адриана и Антонина, которым он адресовал "Прошение за христиан". Сей муж исповедовал христианство в плаще философа , стоя во главе академической школы. Возжелав еще до Кельса написать [сочинение] против христиан, он обратился к Священным Писаниям, чтобы бороться [с христианством] со знанием дела, но был столь пленен Всесвятым Духом, что, подобно великому Павлу, вместо преследователя стал учителем той веры, которую преследовал. Учеником его, как говорит Филипп, был Климент, автор "Стромат", а [учеником] Климента — Пантен. Этот Пантен также был афинянином и философом-пифагорейцем... Согласно Филиппу, учеником и преемником Пантена, возглавлявшим училище, являлся Ориген... и он был четвертым предстоятелем христианской школы . После Оригена [таким предстоятелем являлся] Иракл, за ним — Дионисий, за Дионисием — Пиерий; после Пиерия — Феогност, за Феогностом — Серапион, а после него — Петр, великий епископ, ставший мучеником; после Петра — Макарий, прозванный соотечественниками "Городским", за ним — Дидим, а за Дидимом — Родон. Согласно Филиппу, Родон, во времена Феодосия Великого, перевел школу в его [родной] город Сиды и, как говорит Филипп, сам он учился у Родона".

Данный фрагмент Филиппа Сидета, дошедший до нас в пересказе анонима, вызывал и вызывает многие споры в церковно-исторической науке. Следует отметить, что за Филиппом уже в древности утвердилась репутация плохого историка, которая запечатлелась в отзывах Сократа Схоластика и патриарха Фотия. Согласно им, Филипп в своей "Христианской истории" говорит о многих "материях" (геометрии, астрономии и т. д.), не имеющих прямого отношения к истории; кроме того, он "смешивает времена истории", его труд представляется "напыщенным" и написанным тяжелым языком и т. п. В приведенном фрагменте Филиппа также встречаются некоторые несообразности: например, он утверждает, что Пантен был учеником Климента Александрийского, тогда как многоголосый хор прочих свидетельств однозначно говорит об обратном взаимоотношении обоих "дидаскалов" (Климент — ученик Пантена); путает также Филипп и дату написания "Прошения". Вместе с тем, большинство исследователей признают определенную значимость и ценность сообщения Филиппа: хотя в нем правда смешана с элементами вымысла и неточностями, зерна истины здесь, несомненно, присутствуют. Особенно это касается сведений об Афинагоре. Вряд ли вызывают сомнения сведения относительно того, что Афинагор жил во второй половине II в., был родом из Афин, где, вероятно, принадлежал к школе платоников; что он собирался выступить с полемическим сочинением против христиан, но вместо этого сам обратился и стал защитником христианства. Скорее всего, Афинагор много путешествовал, и то, что предание о нем сохранилось в малоазийских церквах (св. Мефодий и Филипп Сидет), заставляет высказать предположение: некоторое время этот апологет подвизался и в Малой Азии. Сложнее обстоит дело с сообщением Филиппа относительно Афинагора как родоначальника известного "огласительного училища" в Александрии. Хотя Л. Барнард и признает данное сообщение почти несомненным  , но высказываться здесь можно лишь только в плане гипотетическом, ибо остальные источники не подтверждают сообщения Филиппа. В качестве гипотетического предположения можно высказывать догадку, что Афинагор некоторое время жил в Александрии и открыл здесь частную "философско-христианскую школу", наподобие школы св. Иустина в Риме. Однако данная школа, скорее всего, являлась лишь прообразом будущего "огласительного училища", имеющего хотя и смутные, но все же заметные формы "церковного учреждения". Можно предполагать также, что деятельность Афинагора в Александрии вряд ли была продолжительной, поэтому она и не оставила заметных следов в предании александрийской церкви.

Литературные труды Афинагора

Подробных сведений о творчестве этого апологета не сохранилось, но известны два его труда, дошедших до нашего времени. Первое сочинение — уже упоминавшееся "Прошение за христиан" (мы предпочитаем сохранять это традиционное в русской патрологической науке название); поскольку это сочинение было направлено Марку Аврелию и Коммоду, "соцарствование" которых приходится на 176—180 гг., вопрос о датировке произведения не вызывает затруднений. Другие косвенные свидетельства (титулы императоров "сарматский", "армянский", указание на период мира) позволяют еще более сузить и уточнить эту датировку — вероятнее всего, произведение было написано в 177 г.  Как и некоторые другие христианские апологеты (Аполлинарий Иерапольский, св. Мелитон Сардийский и др.), Афинагор пытался апеллировать к просвещенному разуму "императора-философа" (Марка Аврелия), стараясь доказать неразумность и неполезность преследования христиан. Конкретных и зримых результатов такие апелляции не принесли  , но, тем не менее, свою роль они сыграли, ибо подготовили постепенную эволюцию сознания греко-римского языческого общества в сторону принятия христианской религии.

"Прошение" Афинагора — достаточно обширное произведение, состоящее из 37 глав. Защита христианства здесь строится по трем основным пунктам: 1) опровержение обвинений христиан в безбожии, 2) опровержение обвинений их в людоедстве и 3) опровержение обвинений в кровосмесительстве. По логичной стройности, ясности и четкости языка сочинение Афинагора явно превосходит аналогичные труды предшествующих греческих апологетов. П. Мироносицкий характеризует Афинагора как писателя следующим образом: "Подвергая языческое мировоззрение тщательной критике, Афинагор нигде не переступает пределов критики: она не переходит у него в резкое обличение или осмеяние и совсем не изобилует сильными выражениями, которых так много рассеяно в апологии, например Тертуллиана, и которые часто бывают блестящи, но редко убедительны. Его оружие — логика; его цель — разоблачить ложь, указать абсурд, чтобы истина восторжествовала. Но и тут он осторожен и скромен: он знает, как неприятно бывает убежденному человеку выслушивать горькую истину о своих убеждениях, и потому он щадит и заблуждения... Но при этом мы должны прибавить, что умеренность и скромность Афинагора нигде не переходят в лесть или заискивание пред императорами: чуждый крайностей памфлетиста и льстивого софиста, наш апологет везде и во всем сохраняет достоинство и строгость христианского философа. Философ по тону своей речи, Афинагор может быть назван блестящим оратором по
своим писательским приемам. В этом отношении он стоит выше Иустина Философа, Татиана и Феофила. По мастерскому изложению мы можем его сравнить лишь с латинским апологетом Минуцием Феликсом. Если этого последнего некоторые ученые называют христианским Цицероном, то Афинагора сравнивают с Демосфеном".

Второе произведение Афинагора — "О воскресении мертвых". Некоторые исследователи пытались доказать, что оно не принадлежит этому апологету, но написано анонимным автором в III — начале IV вв.   Однако их аргументация представляется недостаточно убедительной, и другие исследователи склонны считать трактат "О воскресении" вышедшим из-под пера Афинагора  . Трактат, вероятно, написан спустя некоторое время после "Прошения" (возможно, в 80?х гг. II в.). По объему он несколько меньше "Прошения" (25 глав) и распадается на две части: в первой части ("отрицательной") автор устраняет аргументы, направленные против учения о воскресении, а во второй ("положительной") приводит доводы в пользу этого учения. Значение трактата состоит в том, что он является первым в христианской письменности сочинением, целиком посвященным теме воскресения из мертвых и представляющим этот аспект христианского вероучения в достаточно систематическом виде. Следует отметить, что учение о воскресении из мертвых ко времени написания произведения еще не обрело четких форм в церковном веросознании, хотя основные контуры данного учения были намечены в Ветхом Завете. Позднее св. Апостол Павел, опираясь на Ветхий Завет, развил некоторые существенные элементы учения о бессмертии (1 Кор. 15 и др.); ряд других важных моментов этого учения (связь его и христологии, взаимоотношения проблемы воскресения и вопроса о бессмертии души и тела человека и т. д.) получили некоторое раскрытие также в творениях мужей апостольских  . Однако пока это были лишь разрозненные элементы, не сведенные в более или менее стройную систему взглядов. Кроме того, нельзя не заметить, что данное учение встретило серьезную оппозицию как извне, так и изнутри Церкви. Она исходила прежде всего от сторонников языческого миросозерцания. Уже "миссионерская" речь св. Апостола Павла (Деян. 17, 31—33) ясно показывает, что вера христиан в воскресение мертвых была главным преткновением для язычников.

В эпоху Афинагора противление их этому одному из основных пунктов христианского вероучения было не менее сильным. Оно равным образом было характерно как для широких слоев языческих масс, так и для языческой интеллигенции. Реакция языческой массы засвидетельствована в послании галльских церквей, сохраненном Евсевием Кесарийским (Церк. ист. V, 1). Повествуя о гонениях на христиан в Галлии при Марке Аврелии, оно, среди прочего, констатирует: "Тела мучеников, всячески поруганные в поучение всем, оставались шесть дней под открытым небом, затем беззаконники их сожгли и смели пепел в реку Родан, протекающую поблизости, чтобы ничего от них на земле не оставалось. Они делали это в расчете победить Бога и отнять у них возрождение. Они так и говорили: "Чтобы и надежды у них не было на воскресение, поверив в которое они вводят странную новую веру, презирают пытки и готовы с радостью идти на смерть. Посмотрим, воскреснут ли они и сможет ли их Бог помочь им и вырвать из наших рук"". Реакция же языческой интеллигенции отчетливо отразилась в "Истинном слове" Кельса — современника Афинагора. Этот образованный языческий философ называет учение о воскресении "мерзостным и невозможным", отмечая, что данное учение не разделяется и некоторыми из христиан.

И действительно, внутри Церкви также существовало определенное противление учению о воскресении мертвых. Эта оппозиция исходила, преимущественно, от сторонников различных гностических сект. Собственно говоря, данные секты были типичным "парахристианским явлением": паразитируя на Теле Церкви, они увлекали в "прелесть" ряд нестойких членов ее. Эта "прелесть" проявлялась двояким образом: либо "псевдогностики" прямо отрицали воскресение тел, как, например, архонтики, утверждающие, что "нет воскресения плоти, но есть одно воскресение души"; либо отрицали его косвенным образом, считая, что воскреснет "тело духовное", абсолютно чуждое земному телу. Последняя форма "псевдогностического учения о воскресении" нашла выражение в секте валентиниан.

Богословские взгляды Афинагора

Учение о Боге и триадология

Исходной точкой учения Афинагора о Боге служит коренное различие между Богом и материей; это различие мыслится апологетом как противоположность "несотворенного", вечного, созерцаемого лишь умом и разумом Бытия, с одной стороны, и бытия "тварного" и тленного, с другой (Прош. 4). Подобная оппозиция Бога и материи мыслится еще и как противоположность Сущего и не Сущего, умопостигаемого и чувственного, "Горшечника" и "глины" (Прош. 15). Однако данная противоположность не приводит Афинагора к "онтологическому дуализму", ибо для него материя не является "началом" ("принципом") бытия, равным Богу. Возражая греческим философам, он говорит: "Если мы допустим, что одна и та же сила у подчиняющегося и начальствующего, то незаметно делаем материю тленную, текучую и изменяемую равночестной с несотворенным, вечным и всегда созвучным [Себе]Богом" (Прош. 22). Наоборот, "онтологическому дуализму" Афинагор резко противопоставляет монотеизм: используя пифагорейскую терминологию, он говорит, что Бог есть Единица и является Единым ( Прош. 6). Влияние философской терминологии у Афинагора чувствуется и в других определениях Бога: в частности в обозначении Его как "бесстрастного" , "незримого", "непостижимого" и т. п. Но все эти определения отступают на задний план, по сравнению с определением Бога как "Сущего" ("Сый"), имеющим библейские истоки. Именно как "Сущий", Бог, согласно Афинагору, является Основой и Причиной всякого тварного бытия. С этим связаны и другие характеристики Бога: Его всемогущество, проявляющееся и в творении мира, и в промышлении о тварном бытии; Его справедливость, согласно которой Он премудро установил своего рода "градацию" и "иерархию" в тварном мире; наконец, Его святость и благость, которые соприсущи Ему, как присущ цвет телу (Прош. 24). Таким образом, учение Афинагора о Боге, хотя и обладает несомненным "философским колоритом", уходит корнями преимущественно в Священное Писание и предшествующее церковное Предание. Примечательно, что, излагая учение о Боге, Афинагор использует и образы, восходящие к Священному Писанию; например, он называет Бога "Светом неприступным" (Прош. 16; ср. 1 Тим. 6, 16). Вообще необходимо отметить, что в богословии Афинагора, как и в богословии большинства отцов Церкви, "понятийность" и "образность" не просто соседствуют, но взаимопроникают. Однако такое взаимопроникновение ("перихоресис") понятийного и образного "рядов" словесных форм не ведет к их смешению: они являются и нераздельными, и неслиянными. Отцы Церкви, используя оба указанных "ряда", стремятся полнее и объемнее очертить контуры тайны Божества, отнюдь не претендуя на то, чтобы объять эту тайну целиком. Следует также отметить, что образы, используемые отцами Церкви, нельзя проецировать на плоскость логического мышления, а понятия и определения "логического ряда" их богословия нельзя располагать в "системе координат" образного и символического мышления. Это касается и даже столь "философического" церковного писателя, как Афинагор.

Для понимания учения Афинагора о Святой Троице главное значение имеют три места "Прошения". В первом из них (гл. 10) апологет, кратко представляя вероучение христиан, говорит, что последователи религии Христовой ("мы") признают единого  Бога, нерожденного, вечного, незримого, бесстрастного, непостижимого, "невместимого", воспринимаемого лишь умом и разумом, окруженного (или "огражденного") светом и красотой, а также Духом и Силой несказанной. Кроме того, христиане учат о Сыне Божием и, как подчеркивает Афинагор, здесь их учение коренным образом отличается от языческого, где "боги ничуть не лучше людей". Согласно же христианам, Сын Божий есть "Слово Отца, как Его идея и действие"; Сыном и через Сына все сотворено, ибо Отец и Сын — одно. "Ведь Сын — в Отце, а Отец — в Сыне единством и силою Духа, и Сын Божий есть Ум и Слово Отца". Далее Афинагор поясняет свою мысль: Сын есть "первое Порождение, но Он не является возникшим (или сотворенным), ибо изначала Бог, будучи вечным Умом и вечно Разумным, имел в Себе Слово (Разум — "Логос"). Сын является "Происшедшим" от Отца для того, чтобы быть Его "идеей и действием" в отношении всего материального. С Сыном Афинагор еще соотносит известные слова в Притч. 8, 22 ("Господь создал мя в начале путей Своих"), сказанные о Премудрости Божией. Относительно же третьего Лица Святой Троицы апологет замечает, что Оно есть "Действующее в пророках" (или "пророческий Дух"); это Лицо (Святой Дух) называется еще "Излиянием Божиим", истекающим от Бога и вновь возвращающимся к Богу наподобие солнечных лучей.

В данном важном с точки зрения триадологии отрывке Афинагор вполне отчетливо намечает основные пункты христианского учения о Святой Троице, единстве и различии Лиц Ее. Тем не менее, несколько моментов изложения этого учения у Афинагора требуют пояснений. Прежде всего, и Бог Отец, и Бог Сын здесь называются оба "Умом". Можно констатировать явное влияние терминологии "среднего платонизма" (Альбина, Нумения и др.) на подобное обозначение первых двух Лиц Троицы у Афинагора, ибо у названных "средних платоников" высшие принципы бытия довольно часто обозначаются как "первый Ум" и "второй Ум". Однако эту платоническую терминологию Афинагор заставляет служить христианскому учению о Святой Троице, ибо для него "Отец-Ум" и "Сын-Ум" являются не безликими "умопостигаемыми Сущностями", но Божественными Личностями. В триадологии Афинагора несомненен акцент на единстве Лиц Святой Троицы; апологет, говоря "Сын — в Отце, и Отец — в Сыне", явно опирается на речения Самого Господа: "Я в Отце и Отец во Мне" (Ин. 14, 11). Правда, следующая фраза Афинагора: "единством и силою Духа" представляется несколько загадочной. Разумное объяснение ей находит П. Мироносицкий, понимающий многозначный термин в конкретном случае как "существо" или "природа". Отсюда указанная фраза, согласно этому православному исследователю, означает: "Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне по единству и существу Духа, т. е. Божественной Их природы". Еще один сложный момент — обозначение (повторяющееся дважды) Сына в качестве "идеи и действия" Отца. Скорее всего, понятие "идея" здесь следует понимать в смысле "формообразующего принципа", а термин "действие" ("энергия") — в смысле "осуществленности" ("реализации"). Поэтому данной фразой Афинагор подчеркивает космологическую роль Логоса в духе пролога Евангелия от Иоанна (1, 3), согласно которому "мир этот творится Отцем через Сына Слово, единосущное Отцу — причина появления всякого бытия, как Отец источник всякого бытия". Наконец, требует пояснения и обозначение Святого Духа как "Истечения Божиего". Оно, вкупе с образом солнечных лучей, явно восходит к Прем. 7, 25, где Премудрость также обозначается как "чистое излияние славы Вседержителя". Это еще раз показывает стремление апологета опереться в своем учении о Святой Троице на Священное Писание. Главное, что бросается в глаза в разбираемом месте сочинения Афинагора — тонкий "баланс" между единством и различием Лиц Святой Троицы. Он наиболее ощутим в заключительных словах, где говорится, что христиане признают "Бога Отца и Бога Сына и Святого Духа, представляя Их как Силу в единстве и как различие по чину". Другими словами, все три Лица едины по Своей Божественной сущности, но между Ними существует различие в "порядке" ("строе, чине"), т. е. в иерархии внутритроичных отношений. Необходимо еще отметить, что слово "Бог", стоящее в фразе перед первыми двумя Лицами Троицы, опускается перед третьим Лицом. Однако подобная констатация вряд ли предполагает, что Афинагор не считал Святой Дух "полноценным Богом", хотя определенный элемент "умаления" Его, по сравнению с двумя другими Лицами Святой Троицы, у апологета все-таки присутствует.

Два других места "Прошения" позволяют дополнить и уточнить триадологию Афинагора. В первом из них (гл. 12) апологет говорит о христианах, "руководимых одним только [стремлением] познать истинного Бога и Слово Его, постичь каково единство Отрока с Отцом, какова общность Отца с Сыном, что есть Дух, каковы единение и различие соединенных столь тесно, то есть Духа, Отрока и Отца". Данный отрывок еще раз рельефно оттеняет тот "баланс" единства и различия Лиц Святой Троицы, о котором уже шла речь.
Добавляется здесь и небольшой штрих — обозначение второй Ипостаси Троицы как "Отрока", что органично вписывается в предшествующую Афинагору традицию патристической триадологии. Наконец, последнее место, позволяющее нам представить учение апологета о Святой Троице, гласит: "Мы говорим о Боге, Сыне и Слове Его, и о Святом Духе, соединенных по силе и различающихся по чину — об Отце, Сыне и Духе, потому что Сын есть Ум, Слово (Разум) и Премудрость Отца, а Дух — Излияние [Его], подобное [истечению] света от огня". Здесь опять Афинагор подчеркивает единство Лиц Святой Троицы по существу ("силе") и Их различие во внутритроичной иерархии. Опять утверждается "истечение" ("излияние", "исхождение") Святого Духа от Отца, причем отсутствует всякий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына. Характерно еще, что Сын прямо называется "Премудростью Отца": в данном случае Афинагор (наряду со св. Иустином) стоит в начале святоотеческой традиции отождествления Софии с Логосом, которая красной нитью проходит через творения многих отцов Церкви. В целом, учение Афинагора о Святой Троице является вполне православным; неточности в нюансах и некоторая некорректность в терминологии этого апологета нисколько не портят общего впечатления. Пожалуй, одним из слабых звеньев его богословия является отсутствие каких-либо указаний на связь триадологии и христологии. Собственно говоря, христология, как таковая, в сохранившихся сочинениях Афинагора почти не намечается, и имя Христа им не называется. Только одно место, где говорится о восприятии Богом плоти "по Божиему Домостроительству" (Прош. 21), косвенно предполагает наличие учения о Воплощении Бога Слова. В данном аспекте Афинагор явно уступает св. Иустину, хотя и сближается с Аристидом.ий, найденных в Наг Хаммади, которое носит название "Слово о воскресении" (или: "Послание к Регину")  . Формально при этом "псевдогностики" опирались на слова Апостола Павла: "плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления" (1 Кор. 15, 50). Делая из этих слов крайние выводы, они увлекали за собой и некоторых нетвердых в вере членов Тела Христова. Подобный церковно-исторический контекст и определил во многом написание трактата Афинагора "О воскресении".