Курс патрологии

Церковные писатели александрийской школы

3. Экклесиология Климента. [35]

Исходя из того убеждения, что вне православной Церкви нет спасения, александрийский "дидаскал" отказывается называть собрания еретиков "церковью", усвояя им обычно наименованиие "синагоги" ("сборища"), ибо пребывающие в таких "синагогах", по его словам, покинули "истинного Бога" (Стром.I,19). Далее, для Климента само собой разумеется, что Православие невозможно без единства Церкви, а это единство зиждется на вере, что Бог - един и един "Педагог", т.е. Слово Божие (Пед.I,4). Признаком истинной Церкви, именуемой "древней и кафолической Церковью" является как раз данное единство, причем Климент выделяет несколько аспектов его: единство "по ипостаси", единство "по [Божественному] замыслу" (так мы понимаем это выражение) о Церкви, единство "по происхождению" ("по началу") и единство "по превосходству" (- возможно, подразумевается преизобилие даров Святого Духа в православной Церкви). Такая единая Церковь соединяет людей единством веры, единством учения и единством Предания (Стром.VII,17); она сама сплочена единомыслием и как бы дышит "единым дыханием" (Стром.VII,6), тогда как у еретиков господствует дух раздора (Стром.VII,16). По словам владыки Илариона, для Климента "хранительница истины есть видимая, древняя, кафолическая Церковь, имеющая начало от Апостолов" [36].  Эту то Церковь он и называет "Матерью". В поэтической форме данную мысль Климент изрекает следующим образом: "О удивительное таинство! Один Отец всяческих, одно Слово всяческих, один Дух Святой, всюду Тот же Самый; одна и едина Дева, ставшая Матерью, и мне нравится называть этим именем Церковь. У Неё одной нет [вещественного] молока, потому что Она одна не стала женщиной; Она - одновременно и Дева, и Матерь; чистая, как Дева, и любящая, как Мать; Она призывает к Себе чад и питает их святым Млеком - Словом насыщающим" (Пед.I,6). Эта Церковь утешает Своих малых чад и мы постоянно "взыскуем" Её, как малые дети всегда ищут свою мать (Пед.I,5). Данный образ "Церкви-Матери" довольно часто встречается у Климента [37],  который здесь, как и во многих других случаях, заимствует его из живого церковного Предания [38].  Впрочем, следует отметить, что указанному образу  Климент не придаёт четких и застывших форм, что отличает его от позднейшей западной схоластики (идея Mater Ecclesiae в ней) [39].

Неотъемлимой частью Церкви, согласно Клименту, является иерархия; безусловно разделяет александрийский учитель и общецерковное убеждение в апостольском происхождении епископата. Так, в "Ипотипосах" он замечает: "Петр, Иаков и Иоанн, по вознесении Спасителя, хотя и были от Него предпочтены, тем не менее не домогались себе славы, но избрали епископом Иерусалимским Иакова Праведного". Еще более показательно одно место из проповеди "Какой богач спасется" (гл.42), где Климент пересказывает "подлинное повествование" об Апостоле Иоанне, сохранённое, как он говорит "памятью [Церкви] и [устным] Преданием" [40].  Согласно данному Преданию, Апостол, после возвращения из ссылки (на о.Патмос), миссионерствовал вблизи Ефеса в массе язычников. Среди новообращенных он поставлял епископов, сплачивал все церкви и определял в клир кого-либо из отмеченных [Святым] Духом. В некоем городе Апостол обратил внимание на одного юношу и вручил его попечению местного епископа, как бы беря в свидетели при этом церковь и Христа. Епископ (он на этот раз называется пресвитером) первоначально добросовестно выполнял поручение Апостола, но затем не уследил за юношей - тот сбился с пути праведного, стал вести беспутную жизнь и в конце концов сделался предводителем шайки разбойников. Спустя некоторое время св.Иоанн вернулся в этот город и потребовал от епископа: "Епископ! Верни нам залог, который я и Христос доверили тебе при свидетельстве [всей] церкви, возглавляемой тобой!" Когда же епископ не смог представить юношу, объяснив Апостолу суть дела, то св.Иоанн сказал с горечью: "Хорошего же стража души брата я оставил". - Из этого повествования, передаваемого Климентом, ясно видно, что апостольское происхождение и преемство церковной иерархии были для него само собой разумеющимся фактом. Таким же очевидным фактом являлась для него и основная обязанность епископов, поставляемых Апостолами и Самим Господом, - быть "пастырями словесного стада" и "стражами человеческих душ". То, что епископа Климент называет также "пресвитером", позволяет высказать предположение, что в числе "пресвитеров", на Предание которых он постоянно ссылается и учеником которых он себя считает, были и епископы, являющиеся, как и "дидаскалы", хранителями "тайного (гностического) Предания". Но их функции были шире функций "дидаскалов", поскольку епископ, по словам Климента, есть "предстоятель всей Церкви" (Стром.III,12) и "вождь Церкви", т.е. "научение" верующих было лишь одной из обязанностей епископа [41].  Знает Климент и прочие чины церковной иерархии. Так, в "Педагоге" (III,12) он замечает: "Бесчислены наставления (назидания, предписания, заповеди) относительно избранных лиц, которые содержатся в Священных Книгах: одни из них касаются пресвитеров, другие - епископов и диаконов, а третьи - вдов" (возможно, подразумеваются диакониссы). Примечательно, что слово "избранный", скорее всего, имеет двойной смысл: "выбранные верующим народом" и "избранные Богом". Таким образом, для Климента все чины церковной иерархии являются существенной и неотъемлимой частью Тела Христова, Которое немыслимо без них.
Естественно возникает вопрос: как мыслил Климент смысл и значение церковного служения этих иерархических "чинов"? Одно место "Стромат" даёт частичный ответ на данный вопрос. Здесь речь идёт об идеальном христианине, который, подвизаясь в добродетели, достигает бесстрастия и становится "равным Ангелу"; через "праведное ведение"  и посредством любви к Богу он восходит "в жилище святое" наподобие Апостолов. И далее Климент говорит: "Ведь Апостолы стали Апостолами не потому, что были избранными вследствие исключительного своеобразия [своей] природы, поскольку и Иуда был избран вместе с ними, но они стали Апостолами, будучи избранными ради Прозревающего наперёд конечные цели [всего бытия]". Вследствие этого и Иуда был заменён Матфием. Далее Климент продолжает: "Поэтому и ныне подвизающимся в заповедях Господних, живущим в совершенстве и духовным образом в соответствии с Евангелием можно быть причисленными к избранному сонму Апостолов. И тот есть подлинный пресвитер Церкви и истинный служитель  воли Божией, кто творит дела Господни и научает им: не от людей рукополагается он и не потому считается он праведным, что является пресвитером, но причисляется к священству потому, что является праведным. И если даже здесь на земле не удостаивается чести восседать на первом месте, то воссядет он на одном из двадцати четырех престолов и будет судить народ, как гласит "Откровение Иоанна" (Откр.4,4)... Из этого следует, что дар спасения один и неизменен, хотя и предоставлен он единым Богом через единого Господа многоразличным образом - "многообразно" (ср. Евр.1,1). По этой причине снимается "средостение" (Ефес.2,14), отделяющее эллина от иудея и нет уже народа, обладающего преимуществом перед другим: подразумевается прекращение богоизбранничества иудеев - А.С.). Оба [народа] приходят в "единство веры" (Ефес.4,13) и из обоих составляется одно избрание. А избраннейшие из избранных, как говорит [Апостол], суть те, которые собраны, словно мёд с цветов, самой Церковью, вследствие их совершенного ведения, и почтены Ею высочайшей славой; они суть судьи и управители, избранные равным образом и из иудеев, и из эллинов, поскольку благодать удвоилась - подразумевается, видимо, "удвоение" силы благодати в Новом Завете, по сравнению с Ветхим (- А.С.). Что же касается степеней епископов, пресвитеров и диаконов в здешней (земной) Церкви, то я думаю, что они суть подражания ангельской славы горнего Домостроительства; и это Домостроительство, по  глаголам Писаний, ожидает тех, которые, следуя Апостолам, жили по Евангелию, в праведности и совершенстве. Вознесенные на облака, как пишет Апостол (1 Фес. 4,17), они будут сначала исполнять служение диаконов, затем будут приняты в пресвитерский сан, соответственно преуспеянию в славе (ибо слава от славы отличается), до тех пор, пока не возрастут "в мужа совершенного" (Ефес.4,13)" (Стром.VI,13).

Этот большой отрывок из "Стромат" являет многие сущностные черты экклесиологии Климента. Главная из них - различие "Церкви земной" и "Церкви небесной", хотя в то же время подчеркивается, что они не являются двумя "Церквями", но есть единая Церковь Божия. Для обозначения этого единства и осмысления его Климент использует идею "Первообраза - образа": земная Церковь есть образ небесной Церкви; она, по мысли Климента, лишь стремится к совершенству, почему мы и молимся, чтобы воля Божия была и на земле, и на небе (Стром.IV,8). Естественно, что Климентом подразумевается отсутствие полноты в "образе", по сравнению с "Первообразом", ибо "образ" всегда несколько "ущербен" в отношении к "Первообразу". Эта мысль сообщает экклесиологии Климента динамичный характер [42].  Сам он выражает следующее желание: "Я хотел бы молиться, чтобы Дух Христов вознёс меня на крыльях в мой Иерусалим". Под "моим Иерусалимом" понимается "дидаскалом" горний Иерусалим, или тот Град Небесный, смутные черты которого уловили стоики и Платон, изображающие идеальное государство по "небесному образцу"; данный "образец" (т.е. "Первообраз") Климент называет "Церковью Слова [Божиего]" (Стром.IV,26). Поскольку же в отношении него "образ" обладает некой недостаточностью, то и иерархия земной Церкви не вполне адекватна "духовной иерархии" небесной Церкви. Говоря о "хиротонии от человеков", Климент однако не отрицает Божественного происхождения священноначалия земной Церкви, но лишь подчеркивает, что подобное рукоположение не сообщает "автоматически" святости. Эта мысль александрийского учителя вполне "верифицируется" опытом, ибо история Церкви знает немало примеров как иерархов, впавших в ереси или совершивших тяжкие преступления, так и простых мирян, достигших высот святости (яркий пример последнему Христа ради юродивые). Поэтому в приведённом выше большом отрывке из "Стромат" Климент, в частности, говорит, что эти миряне, достигшие высот святости, займут высшие "иерархические ступени" в небесной Церкви, а согрешившие и впавшие в ересь иерархи будут извергнуты из Неё, как был извергнут предатель Иуда. Г.Барди среди наиболее характерных черт экклесиологии Климента выделяет "идеализм" её, называя александрийского учителя "аристократом мысли" (un aristocrate de la pensee) [43].  В данном случае следует откорректировать суждение этого исследователя, поскольку идеалистические черты учения о Церкви Климента определяются не его "элитаризмом" (связанном обычно с интеллектуальным высокомерием), а неизбывным "томлением" по Церкви небесной, которое во многом определяет и сущностные черты всей православной духовности. Кроме того, Климент пытается решить и проблему святости Церкви, столь занимавшую умы его современников в связи с расколом монтанистов. По словам архимандрита Сильвестра, решение им данной проблемы "довольно простое и ясное, хотя к нему он пришел путём косвенным. Полную святость, под образом которой представляется в Откровении новозаветная Церковь, он перенёс на Церковь небесную, по отношению к которой земная составляет только слабое подобие, но этим самым Климент на вопрос о святости земной Церкви давал тот ответ, что здесь напрасно было бы искать полной безусловной святости, к которой только стремится и которой более или менее достигает земная Церковь. Отсюда легко объясняется у Климента Александрийского необходимое и высокое значение на земле видимой Церкви с её воспитывающими и освящающими людей средствами" [44].

Безусловно, в экклесиологии Климента далеко не всё выдержано в предельно корректных тонах православной "акривии". В частности, здесь делается излишне сильный акцент на церковном служении "гностиков", т.е. духовно умудрённых христиан, о чем свидетельствует, например, одно место "Стромат". По словам Климента, служением Богу "гностика" является постоянное попечение о душе и занятие вещами божественными "в непрестанной любви к Богу". Впрочем, Климент говорит не только о служении Богу, но и о "служении человеческом", в котором выделяются два вида: высшее - служение "улучшающее", "совершенствующее" и низшее - служение "помогающее". Примером первого служит философия, улучшающая душу, а примером второго - медицина, исцеляющая тело. Подобным образом и в Церкви пресвитеры "хранят образ улучшающего [служения]", а диаконы - "помогающего". И по словам Климента, "обоими этими служениями  прислуживают Богу Ангелы соответственно Домостроительству, касающемуся земных вещей; и сам гностик, служащий Богу, являет людям улучщающее [их] созерцание, поскольку он поставлен  для улучшения людей" (Стром. VII,1). Это несколько загадочное место "Стромат" показывает, что для Климента "гностик" несёт такое же церковное служение, как пресвитеры и диаконы. Более того, соположение "гностика" с Ангелами, совмещающими два вида служения Богу, позволяет предполагать, что Климент рассматривал "гностика" как существо "равноангельское", обладающее даром ("харизмой") даже превышающим "харизмы" пресвитеров и диаконов. Точка зрения, представляющаяся, с позиции современных церковных реалий, несколько парадоксальной. Однако если поглубже вдуматься в эту несколько необычную экклесиологическую идею Климента, то можно высказать предположение, что он в своём образе идеального "гностика" пророчески прозрел феномен старчества, сыгравший (и играющий) великую роль в истории Церкви. Когда преп.Иоанн Лествичник выразительно называет истинного старца "Ангелом, или по крайней мере равноангельным", имея в виду, что "такой старец не только человек превосходной нравственной доблести, сверх того - он существо богоизбранное и богоодаренное" [45],  то этот образ старца, выпестованный православным монашеством, представляется прямым развитием идей Климента об идеальном "гностике".

В экклесиологии Климента, безусловно, преобладают идеалистические черты, а сакраментальный характер Церкви несколько отступает на задний план. Подобное пренебрежение к "сакраментальному реализму" в учении о Церкви несколько уводит Климента от столбовой дороги Православия [46].

Но вместе с тем, нельзя не признать, что его искренняя приверженность к духовному пониманию Церкви содержала в себе мощную потенцию развития многих важных аспектов православной экклесиологии. Если учение о Церкви Климента и имело несколько размытые грани, то это объясняется тем, что взгляд его пытался объять всю целокупность Церкви, в Её земном и небесном аспектах, а подобное тайнозрительное созерцание могло осуществляться в рамках дольнего бытия, согласно мнению александрийского учителя, лишь сквозь "мутное стекло". Но главное он узрел: единая Церковь или "вся Церковь" обладает и целостностью, и многообразием; в Ней существуют "многоразличные обители", соответствующие духовному достоинству верующих: одни из них - лежащие внизу, а другие - вышние, в которых обитает и Сам Господь (Стром. VI,14). Поскольку же главное желание Господа состоит в том, чтобы все люди спаслись, то это желание осуществляется в Церкви (Пед.I,6),

4. Проблема веры и знания у Климента. [48] 

Все рассмотренные части учения Климента не только взаимодействуют друг с другом, но и находятся в теснейшей связи с решением им проблемы веры и знания. В целом, он, с одной стороны, различает эти две величины, а, с другой, постоянно указывает на их внутреннее единство. Согласно К.Скворцеву, в миросозерцании Климента вера и знание, несмотря на свое различие, "не только не противоречат друг другу, но тесно между собою соединены, так что служат как бы двумя ветвями одного и того же дерева" [49]. . Учитывая эту диалектику "различия-единства", целесообразно первоначально наметиить содержание понятий "вера" и "знание" ("гносис") у Климента, а затем проследить внутренние нити, связывающие их. Впрочем, сразу следует отметить, что эти два момента трудно четко разграничить, ибо ход размышлений Климента постоянно их сопрягает. В его творениях встречается чрезвычайно большое количество экскурсов в указанную проблему, обозреть которые все в сокупности не представляется возможным. Поэтому мы ограничимся сравнительно небольшим количеством их, выбирая из писаний Климента наиболее характерные места.

Что касается веры, то он прежде всего определяет её как "первое тяготение (склонение) ко спасению" (Стром.II,6), указывая тем самым на её преимущественно религиозный характер. Одно из наиболее ярких определений веры у Климента звучит так: она есть "добровольное предвосхищение" (или "упреждение") и "внутреннее согласие на Богопочитание", а поэтому без веры нельзя благоугодить Богу (ср. Евр.11,6). Еще Климент обозначает веру в качестве "внутреннего согласия, соединяющего [нас] с незримым бытием"; вера тесно сопрягается со свободным произволением и является "стремящейся к чему-либо", причем такое желание есть "разумное желание" (или: "мыслящее желание"). Поскольку же "свободное произволение" есть "начало действия", то и вера также есть "начало делания", являясь "благоразумным основанием произволения" (Стром.II,2). Климент, используя указанный термин в определении веры, подчеркивал, что она - первичнее всякой "работы ума", являясь в то же время необходимой основой этой работы [50].  Однако, не будучи "продуктом мысли", вера, согласно Клименту, есть акт воли; в подобном качестве она является как бы предваряющим всякое размышление "внутренним соизволением", приятием и признанием факта бытия Бога и мира духовного, которое и побуждает нас к соответствующему действию [51].

Тем не менее, предваряя всякое размышление, вера не есть нечто "антиразумное". Человек в силу богоподобной природы своей имеет врождённое чувство истины и стремление к ней; убеждённость в достоверности истины, внеположенной нам, и есть вера, которую Климент еще называет "естественным искусством": Стром.II,6) - благодаря такому "искусству" мы способны воспринять находящуюся вне нас истину. Органическая и неразрывная связь веры с истиной обнаруживается в частом сочетании этих двух понятий в творениях Климента; например, он называет веру "силой истины" (Стром.II,11), "путём, ведущим к истине" (Стром.II,2) и "основанием истины" (Стром.II,6). А так как истина не может быть антиразумной, то и вера, естественно, не является антиразумной. Согласно Клименту, как в любой науке всё содержание её выводится из некоторых недоказуемых аксиом, так и из веры развивается всё содержание христианской религии. Отсюда вера определяется александрийским учителем в качестве "сокращенного ведения необходимого" (Стром.VII,10). В силу этого, вера не может быть "бездеятельной и только одной", но должна идти рука об руку с "исследованием" ("взысканием" - Стром.V,1). Другими словами, по мысли Климента вера постоянно "открыта" знанию (ведению, "гносису") и неразрывно связана с ним. Поэтому она является "ведущей": (Стром.II,4), но, одновременно, и ведение невозможно без веры: (Стром.II,6). По словам Д.Миртова, Климент, высказывая эти мысли, исходит из глубокого убеждения в том, что "кто верою воспринял начальные истины христианские, у того является уже естественно потребность углубиться в их смысл, понять их во внутренней связи и уразуметь их полную приспособленность к душе человеческой" [52].

Соответственно, такое углубление невозможно без прочного и постоянного союза веры и знания [53].  Союз этот, согласно Клименту, выражается в том, что не только вера является "ведущей", но и истинное знание есть "ведение верующее" (Стром.II,11). Иногда "дидаскал" даже объединяет веру и знание в единое целое, видя в них лишь элементы и этапы развития этого единого целого. Так, толкуя Рим.1,17 ("открывается правда Божия от веры в веру"), Климент замечает, что Апостол признаёт здесь "двоякость веры"; или, как уточняет Климент, вера - едина, но способна возрастать и совершенствоваться. Поэтому один аспект этой единой веры есть "вера общая", полагаемая в качестве фундамента христианской религии; другой аспект - "вера отборная" ("лучшая, особая"), которая возводится на фундаменте "веры общей", являясь её завершением в человеке верующем и делаясь совершенной вследствие научения и исполнения заповедей. Такой совершенной верой (практически тождественной "гносису") обладали, по мнению Климента, святые Апостолы (Стром.V,1). Следовательно, для Климента вера и знания суть как бы две различные ступени единого процесса Богопознания [54].

Для обозначения второго этапа этого единого процесса Богопознания Климент использует преимущественно термин gn6wsiq; впрочем, следует отметить, что его "понятийная палитра" в данном плане является достаточно разнообразной [55].  Довольно часто Климент использует понятие sofia ("мудрость"), иногда полностью отождествляя его с термином "гносис", а иногда рассматривая первое понятие как более широкое (например, он говорит: "где ведение, там и мудрость, но где мудрость - не всегда ведение"). Термин "знание" в собственном смысле этого слова также часто встречается в творениях Климента, который иногда сополагает этот термин с двумя предыдущими, но иногда соотносит с "мирским знанием", которое играет лишь вспомогательную роль в процессе религиозного познания. Наконец, и слово "созерцание" включается в эту цепь понятий, причем порой Климент выделяет в "созерцании" низшую ступень, называемую им "естественным созерцанием" - данное выражение также используется и для обозначения иносказательного толкования Священного Писания), и ступень высшую, именуемую "тайнозрительным созерцанием". Вообще, указанное слово встречается в произведениях Климента в весьма различных сочетаниях: "знающее созерцание", "постигающее созерцание" и т.д., которые часто подчеркивают неразрывную связь "созерцания" с процессом мышления и интуитивного видения ума. Примечательно, что термин "философия"у Климента, в отличие, например, от св. Иустина и Татиана, не используется для обозначения высшего религиозного знания. Данный факт объясняется,скорее всего, тем, что по мнению александрийского учителя, в иерархии различных видов человеческого познания философия "должна быть госпожей наук и вместе - служительницей богословия" [56].  Поэтому "философия" есть термин, пригодный для обозначения лишь "мирского знания", в противоположность "гносису", т.е. понятию, определяющему по преимуществу знание религиозное.

Что же касается непосредственно самого этого понятия ("гносиса"), то оно определяется Климентом как "своеобразное (характерное) свойство разумной души", понимаемое также еще в качестве "действия"этой души. Поэтому "гносис" является "началом и творцом всякого разумного деяния". В первую очередь "гносис" для Климента неразрывно сопряжен с любым нравственным деянием (доброделанием), а поэтому есть прежде всего "этическое знание", т.е. процесс религиозного (и, вообще, любого) познания немыслим без "практики" и необходимо является нравственным процессом. По верной характеристике А.Мартынова, "гносис, который так превозносит Климент, не есть только сухое, рассудочное знание, - как плод деятельности исключительно одного ума. Нет, по представлению учителя Александрийского, это - целый образ поведения человека, синтез теоретического и практического. Познание божественных предметов невозможно без жизни в них; знание и жизнь должны непременно совпадать. Совершенству знания в истинном гностике должно соответствовать и совершенство добродетели. Это отождествление теоретического и практического, это признание неразрывной связи между познаваемым предметом и духовным состоянием познающего субъекта ("подобное познается подобным") вытекало у Климента столько же из его христианского сознания, из искренности и силы его духовных стремлений, сколько из положительной евангельской заповеди: "блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят" (Мф.5,8), где высочайшая степень познания - лицезрение Бога - поставлена в прямую зависимость от высшей ступени морального совершенства - чистоты сердечной" [57].  И здесь, как и во многих других случаях, Климент в своем миросозерцании полностью созвучен и со Священным Писанием, и со всем благодатным хором святых отцов [58].

Суть "гносиса", как его понимает Климент, достаточно четко намечается в одном месте "Стромат". Здесь говорится, что "ведение есть некое совершенство человека, как человека, достигаемое через знание [вещей] божественных в соответствии с образом [благочестивого поведения], жизнью [добродетельной] и словом [верным, то есть ведение], созвучное и согласное с самим собой и Божиим Словом. Благодаря этому ведению и вера становится совершенной, ибо только через него верующий достигает совершенства. Ведь вера есть некое внутреннее благо и она, без исследования Бога исповедует, что Он есть и прославляет Его как Сущего. Поэтому необходимо, восходя от этой веры и возрастая в ней благодаря благодати Божией, иметь и попечение о ведении Бога". Далее Климент делает замечание относительно различия "ведения" и "мудрости", связывая последнюю с "произнесенным словом" и "научением". Основой же "гносиса" является вера, во многом тождественная отсутствию сомнения в бытии Божием; вера и ведение едины, поскольку Христос есть и "основание", и "здание", возводимое на этом "фундаменте", будучи Началом и Концом [всего], то есть Верой и Любовью. Ведение, сообщаемое по благодати Божией Преданием тем, которые являют себя достойными научения, вручается им, как некая сдаваемая на хранение ценная вещь. Благодаря такому залогу "достоинство любви сияет от света в свет". Поэтому за верой следует ведение, за ведением - любовь, за любовью - наследие [Царства Божиего]. И если вера есть "сокращенное ведение", то ведение Климент определяет как "сильное и крепкое доказательство истин, воспринятых верой"; через "научение Господа" оно возводится на фундаменте веры, приводя христианина к тому, что является "незыблемым и постижимым" (Стром.VII,10).

Таким образом, "гносис", согласно Клименту Александрийскому, есть дар Божий, но тот дар, который стяжается непрерывным усилием воли и мысли человека [59].  По сути своей, вера и ведение - едины, ибо одно содержание их и один, так сказать, "объект" их, т.е. Бог. Поэтому, подводя черту под обзором решения проблемы "веры и знания" у Климента, можно сказать словами К.Попова: "отчетливое усвоение содержания веры, приобретаемое долгим учением и твердое настолько, что не может быть поколеблено другим разумом, разумное исполнение воли Божией, достигаемое непрерывным упражнением человеческой воли, и есть знание. Это - основное воззрение Климента на христианский гносис, раскрываемое им в разнообразных выражениях и определениях" [60].  Несомненно, что данный аспект богословия Климента находится в явной оппозиции к "лжеименному ведению", ибо еретический гностицизм становился "под одно знамя с христианством, выражал даже претензию на более глубокое понимание христианства, на единственно истинное объяснение его догматов. Между тем, под этим стремлением  прикрыться христианскими терминами, развивалось учение, совершенно несходное с христианством; гностицизм грозил обратить все богооткровенное учение в целый ряд фантастических построений, опираясь будто бы на высшее ведение, гносис" [61].  Раскрывая православное учение об истинном Боговедении, Климент ясно показал, что чистые лучи "Солнца правды" без труда развеивают и разгоняют смрадный туман псевдогностических фантасмагорий. Здесь александрийский "дидаскал" является верным преданию того православного "гносиса", которое ясно было запечатлено в Новом Завете, и, в частности, в писаниях св.Иоанна Богослова. Ибо для св.Апостола верное соблюдение заповедей Его (Бога - А.С.) есть явный признак того, что мы познали Бога. Первоначальное значение этого глагола - приходить к познанию, воспринимать, замечать, уразумевать; посему глагол употребляется для обозначения прогрессивного познания, достигаемого опытом и подтверждаемого в каждом данном случае действительным течением жизни, в отличие от знания умозрительного, по крайней мере не зависящего от опыта. У Апостола Иоанна "познание" получает особое значение. Он всегда берет духовную жизнь человека во всей ее совокупности, и истинное познание, по его воззрению, обнимает все духовное существо человека, а следовательно и волю; он не допускает раздвоения между теоретическим познанием  и практическою деятельностью, и обнаруживающееся раздвоение рассматривает как полнейшее противоречие, которое покоится на самообмане или лжи. Поэтому и "познание" у Апостола Иоанна указывает на тесное внутреннее отношение между познающим и познаваемым: добытое опытным путем познание о предмете влияет на самого познающего и заставляет его определять свои отношения к предмету познания соответственно с составленным понятием о нем.. Таким взглядом на сущность познания объясняется, что у Апостола Иоанна весь строй христианской жизни является результатом познания Бога. И в данном месте (1 Ин.2,3 А.С.) Апостол Иоанн разумеет не только теоретическое познание, которое есть дело одного разума, но познание живое, в котором предмет воспринимается во внутреннюю жизнь; это есть внутреннее живое общение с познанным. И так как объект познания есть Бог, то Он должен наполнять и определять все духовное существо человека" [62].


Страница 5 - 5 из 10
Начало | Пред. | 3 4 5 6 7 | След. | КонецВсе

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру