Как измерить себя человеку? (О некоторых результатах «дружбы» Православия и литературы)

О НАЦИОНАЛЬНОМ И ХРИСТИАНСКОМ

Многие "патриотические умы" нашего времени больно ушиблись о твердь национального и "небесную прописку" христианского, пытаясь определить приоритеты и все "расставить по ранжиру". Результатом изнурительных поисков "истоков и начал" становились такие уродцы, как "Русский православный катехизис", где с упрямой одномерностью мысль двигалась, в сущности, к разоблачению христианства как "нерусской веры", но вот и "русской веры", и "собственной религии" тоже почему-то не находили. И там, где обещали полноту смысла, оставалось пустое место, доступное для любых мыслительных сквозняков. А множество цитат из Священного писания и работ современных священников призвано было доказать одно – христианство вненационально. Но ведь так хочется "своего", такого понятного "национального Бога", такого особого и самобытного христианства, располагающегося между традиционной русской кухней и "русским социализмом"!

Другим, более "простым" вариантом все той же проблемы стала часто повторяемая, и действительно ставшая актуальной, мысль Ф.М.Достоевского о том, что русский человек и православный человек – это синонимы. Осознать себя русским – значит свидетельствовать о своей принадлежности к восточному христианству. Православность, таким образом, выступает высшим критерием русскости. В идеале тут все верно – в высшие моменты напряжения и выявления национального духа (в Отечественные войны, например), действительно, православие только укрепляло и высветляло национальных дух. В любом случае нам трудно найти в отечественной истории примеры и периоды, когда Православие "мешало" бы или "спорило" с национальным чувством. Но, кажется, сегодня настал такой драматичный момент, когда "православное" осмысливается и чувствуется как враждебное "национальному", а лучшем случае как "альтернативное".

Совершенно очевидно, что "православное" – это не синоним "народного" или "национального". Национальное и православное единство далеко не во всем имеют общие очертания, как и одно начало не поглощает другого. Православное единство шире национальных границ – и русские люди не раз делом доказывали свою верность православному братству, воюю за "братушек" сербов или болгар. Естественно, что в православный универсум включены и другие народы и нации. Христианский же универсум включает в себя еще больший круг наций и вообще, в своем пределе, "снимает" национальный вопрос: "нет ни эллина, ни иудея". Поэтому стоит ли допускать "национальную усмешку" в адрес апостола Павла с его словами "Наше жительство на небесах", как это делают любители-самобытники, видя здесь вражду апостола к принципу национальности. Никакой вражды ап. Павел совершенно не высказывает – он просто говорит об абсолютном, предельно-правильном христианском сознании. Но вот представить себе "узкое" христианство довольно трудно – в таком "узком" русский человек задохнулся бы от мизерности цели и "низкого неба". Нынешнее требование "собственной религии" – это все тот же религиозный позитивизм, начавший свое зловещее цветение в нашей "интеллигентной среде" с конца XIX столетия. "Сведем небо на землю!" – вот его главный лозунг. Но где гарантии, что после некоего "русского православия", не появится какой-нибудь особый ревнитель и защитник прав человека, который захочет вообще "индивидуального православия", объявив лично себя средоточием "национальной самобытности"?

Действительно, для многих (в том числе и священников) эти проблемы христианского и национального начал еще не решены "националистической духовной философией", "более того, еще подлежит окончательному уяснению ее центральный  вопрос: в какой связи и отношении… находятся человеческое всеединство и национальная особость?" (о. Владислав Свешников). Наш журнал, по мере сил пытался разъяснить вопрос названного соотношения, печатая работу Н.П.Ильина "Трагедия русской философии". Различение этих двух начал уже было осознано в нашей культуре и философии – основывается оно на разных целях этих начал. Так Н.Г. Дебольский, которого открыл всем нам Н.П.Ильин, еще в 1886 году писал: "Высший христианский авторитет – Божественный основатель церкви – решительно отделил ее цели от мирских интересов"; и далее продолжал (1909) – "Основатель христианства… нигде не предписывает того или иного строя или порядков государственной жизни, а дает только указания для личного спасения человека во всех общественных условиях"; "всем людям без различия национальностей доступно дело спасения" (4, 50-51). Н.П.Ильин посвящает значительную часть своей работы этим размышлениям философа. Он говорит, что "Церковь изменила бы самой себе…, если бы отказалась хотя бы от одного догмата ради сохранения национального единства. Но для нации вопрос ее религиозного единства весьма существенен – именно как вопрос национального самосохранения" (4, 51). Но если "согласие в догматах" – очень важно и для земной истории нации, хотя оно не всегда "делает людей братьями по духу", то разногласие в догматах, говорит Дебольский, "если оно получает первенство над началом народности, способно разъединить людей, которые без него могли жить в братском мире". Именно по этой принципиальной причине в своей человеческой истории нация не может "полагаться исключительно на свое религиозное единство", продолжает Дебольского Ильин – "нация может только поддерживать свое религиозное единство как один из моментов более полного национального единства" (4, 51). Если христианство не нуждается, исходя из высших своих целей, в национальном единстве нации, то мы, исходя из хода истории не только нуждаемся, но и должны поддерживать, оберегать свое национальное единство, то можно сделать вывод достаточно определенный: "стремясь к религиозному единству нации, мы решаем именно национальную, а не религиозную задачу" (4, 51); "в земной союз людей связывает не единоверие, а национальный дух", но "в той же мере, в какой единый национальный дух раскрывается в единоверии, последнее естественно и законно в качестве национального идеала" (4, 51). И если наша вера стала действительно органическим историческим фактом в оформлении русского национального единства, то, конечно же, смешно и нелепо отказывать Православию в его исторической судьбе быть способом национального единения. Но и абсолютизировать этот способ было бы неверно, как неверна всегда любая абсолютизация. Разве меньшее значение имеют все другие способы проявления национального духа и его сохранения? Единство государственно-политическое, языковое, этническое, культурное, которое называет Н.П.Ильин в указанной работе?

Современная ситуация именно такова, что если мы в качестве принципа, лакмусовой бумажки национального выберем только "православность", то большая часть нашего народа окажется выброшена на рынок потребителей общемирового культурного и религиозного продукта очень низкого качества (а многие и уже там!). Борясь за культурное единство нации (или находясь в поисках критерия этого единства), многие публицисты и сами деятели культуры стремятся всю, в частности, историю русской культуры и литературу современную просветить "принципом православия". Одни это делают так размашисто и широко, что у них все подряд произведения, формально касающиеся темы (герой священник, герой размышляет о вере, герой ненавидит зло мира и грязь российской жизни) становятся "православной прозой" (как это было показано выше). Другие, напротив, все тем же аршином подлинной "православности" (есть ли у писателя N "какое-то начало, несущее в себе полноту православной Истины?") меряют всю русскую литературу, в результате чего выдающиеся дети русской культуры, как Николай Рубцов, остается за рамками "православной культуры". Читатель уже понял, что речь идет о масштабном исследовании М.М.Дунаева. Ничуть не подвергая сомнению необходимость такой работы (одной из первых), полагая ее очень полезной именно в качестве начала для работы мысли и чувства, вместе с тем, не могу согласиться с двумя принципиальными вещами: во-первых, именно православный догмат, опыт нравственного богословия берутся автором за сущностные критерии в оценке русской классики и современных писателей, с чем трудно согласиться; а во-вторых, результатом такого подхода становится смешение задач литературы и веры. Ведь если бы литература "несла… полноту христианской Истины", то тогда она бы давно уже смогла потеснить или вообще заменить собой Евангелие как весть об Истине. Такой же жесткой позиции придерживается и В.Хатюшин – в статье "Без Божества" можно прочесть: "…Именно поэтому искусство, если оно искусство, а не баловство, не игра, принципиально должно быть подчинено высшим религиозным задачам" (выделено автором – К.К.) Так ли это? И нужно ли это?

Богословие центром своим полагает Бога, а литература – человека. Богословие создало неизменный и вечный догмат, литература – норму, постоянно меняющуюся и национальный образ исторического мира и человека (так же уточняющийся, меняющийся при сохранном до сих пор традиционном ядре). Только нормам классицизма, как известно, удалось продержаться в литературе Нового времени около 200 лет, а далее мы наблюдаем постоянные смены направлений или частичное восстановление прежних норм в союзе с новыми элементами. Литература вся живет в ситуации соотнесения и борьбы нового и традиции ("современности" и "вечных истин"), постоянно и постепенно накапливая свой культурный слой – свою почву. Православие знает Истину – Христа, литература – знает (или может, стремится знать) правду о человеке-современнике. А потому "дух Истины, исходящий из созданного произведения" (В.Хатюшин) может таковым только казаться, и "проверяя" догматом вероучения качество художественного произведения, мы не найдем ни одного совершенного произведения литературы. А потому проблема не в том, что нужно отменить догмат, чтобы литературе и писателю дышалось свободнее (многие так и делают), но в понимании того, что вообще доступно литературе в стремлении к Истине, что позволено художнической фантазии на этом пути? (Ведь не будет же человек русской культуры утверждать, что "все позволено", имея блестяще воспроизведенный опыт этой вседозволенности в самой же литературе, у Достоевского, в частности). Опираясь на ортодоксальное истинное богословие, писатель может, действительно, "проверить и уточнить", насколько тот или иной его герой занят вопросами веры и верующего человеческого сердца (равно как неверия, сомнения, нигилизма) – насколько близок он или далек от нормы христианского мировоззрения и мирочувствования (5). Так понимал критик Н.Н.Страхов творчество Ф.М.Достоевского: как борьбу русского человека с властью "извращенных идей", борьбу за самого себя, которая начинается, когда "с неодолимою силою просыпается человек, человеческая душа и мучит его своим пробуждением…" (6, 111). Если же историк литературы или критик начинает свой анализ произведения с позиции, что в христианском объяснении человека и мира "все решено" (что является правдой христианского универсума), если лично для самого критика или историка тоже "все решено" (верность догмату похвальна), то почему-то получается очень "сытое православие" и "сытая критика". Почему?

Сохраняя главным критерием "правильное христианство", твердея в мысли от крепости догмата или, напротив, впадая в хлестаковскую необыкновенную легкость мысли от борьбы с догматом, – следуя такими путями, критик непременно потеряет сущностно-ценное для понимания произведения – потеряет чутье художественной силы литературы. Тогда он не отличит смелость и искренность человеческого признания в борьбе за подлинное в себе от "безверия и темного начала", испугается трагизма потери или обретения веры, списав все на первородную греховную поврежденность человеческой природы и "попорченность воззрений" автора произведения, или с глупой щедростью все подряд включит в "православную прозу", превращая литературу в "православие без берегов" и границ.

В литературе, когда она говорит о человеке, "правильного" оказывается гораздо меньше, чем мы желаем – до "правильного" так трудно дотянуться и так долго нужно расти. И, конечно же, я веду речь о той литературе, что и сама ищет правду о человеке не на мировой свалке виртуального мира, не в "игрушках" фэнтези, не в постмодернистском "великом безликом", – веду речь о той литературе, что не презирает реальности и знает о "боли бытия". Веду речь о писателе, обладающим творческим даром и тратящим всего себя на реализацию его. Пока есть такие писатели, критик имеет право говорить о художественной литературе; если вдруг их не станет, то он будет говорить о "туристической" массовой беллетристике. А пример с Михаилом Елизаровым как раз яркое тому доказательство – чем меньше таланта, тем больше тяга к "конструктивности идеи" ("православности", "язычеству", "либеральности", "монархичности" и прочему). У подлинного таланта нет этой нарочитой заданности, этой искусственно-прочерченной графики идеи. Тут к герою чаще всего "прилагается" идея, а не вырастает изнутри его самого. Чем мельче талант – тем больше он "пишет идеями", и чем ярче – тем больше он "пишет образами". Роман Елизарова достаточно раз прочитать и продумать: такие герои-идеи доступны разуму (если у иного автора нет цели сделать их "недоступными разуму"); но вот о живых художественных образах русской литературы историки и критики будут писать до тех пор, пока вообще останется в человеческой культуре потребность в познании тайн художественности и тайн человеческой личности…

Церковь с ее вероучением, повторим, призвана к личному спасению человека. И мы знаем, что в действительности это так и происходит – самые убедительные примеры тому наши православные подвижники и праведники. Но литература не может и никогда не сможет взять и "спасти душу" читателя, даже прибегая к аристотелевскому катарсису. Она может подтолкнуть к вере (есть свидетельства, что такое воздействие на читателя имел Достоевский), может заставить обернуть свой взор внутрь себя в поисках правды и веры. Но "очистить душу от аффектов", о чем замечательно писал в нашем журнале Н.И.Калягин в своих "Чтениях о русской поэзии", – литература не может. Следовательно, критерий оценки художественной литературы нужно и должно искать, исходя из самоопределения литературы и ее способа говорить о мире через создание художественного образа.

Церковь учит правилу, догмату, христианскому благочестивому поведению – учит буквально "жить во Христе". Догмат – незыблемое основание христианства и православия. Литература (в лучших ее образцах) дает нам "жизнь в искусстве". "Живой" художественный образ – высшее, принципиальное основание творчества, но свою "принципиальность" вынужденное постоянно доказывать в борьбе. И если в Церкви вопрос о качестве догмата, о разнообразии догмата вообще не стоит, то в литературе "качество образа" принципиально именно в связи с его бесконечным разнообразием (вплоть до анти-образа, то есть "некачественного образа").