Человек в ракурсе православной культуры

Антропологический экскурс

Кто ты, о человек?

Педагогический призыв найти Человека в человеке, воспитать Человека в человеке, помочь человеку обрести в себе Человека с необходимостью ставит вопрос о сущности самого Человека. Известная Протогоровская формула о "человеке как мере всех вещей", прекрасно согласуясь с гуманистическими посылками, что "ничего нет более высокого и достойного чем человеческая жизнь" (Фромм), имеет существенный изъян - она не указывает меру самого человека, и поэтому не отвечает на вопрос: "Кто есть человек?". Данный же вопрос, более двух веков назад был сформулирован немецким философом Э. Кантом и включал в себя три уточняющих вопроса: "Что должен знать человек? На что надеяться? Что должен делать?", т.е. вопрос о человеке, связывался со смысложизненными исканиями. Но еще значительно ранее подобный вопрос с особой силой прозвучал в Священном Писании: "Господи,... что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?" (Пс.8;5). Ответить на данное вопрошание, по нашему мнению, является сущностно необходимым, поскольку:

во-первых, "если педагогика желает воспитывать человека во всех отношениях, то она и должна знать его во всех отношениях" (К.Д. Ушинский) и потому представление о сущности человека, - должно лежать в основе построения всей психологии, педагогики;

во-вторых, известно, что человек создан для переживания блага, не обрести благо возможно только в подлинном бытии, и потому вопрос о смысле бытия является существенным вопросом воспитания, который в свою очередь не может быть решен без знания и понимания человека. "Смысл воспитания, пишет митр. Амфилохий Радович, - органически зависит от смысла человеческой жизни - от основ, на которых он почивает... это значит, что необходимо вернуться к истинной антропологии" (30; с. 125);

в-третьих, учитывая, что основной задачей воспитания является "борьба за высший уровень человеческого существования,... борьба против всего, что снижает уровень человечности" (С.Л. Рубинштейн), "восхождение к подлинному человеческому бытию" (О. Дробницкий) или выведенный Йонасом новый категорический императив: "поступай так, чтобы последствия твоего действия отвечали задаче непрерывности подлинной человеческой жизни на земле" (35; с.424) нам необходимо знать, а что есть "высший уровень человеческого существования", что есть "подлинное человеческое бытие", какова "подлинная человеческая жизнь"?

На всю сложность и неисчерпаемость вопроса о человека указывает этимологический анализ слова человек, в котором мы зрим человека как необъятное, многомерное и противоречивое бесконечно-конечное существо. Так семитское Адам (персть земная, красная глина), явно указывает на заземленность, ограниченность, временность человека: "ибо прах ты и в прах возвратишься" (Быт 3:19). Греческое антропос (человек), наоборот, содержит противоположное значение - обращенный ввысь (в основе антропос префикс ανα "вос-", происходит от наречия ανω "ввысь"). Латинское слово homo (человек) связано со словом гумус (перегной), происходящий от humus (земля, почва). Но здесь земля уже иная: это почва, принимающая в себя семена Жизни и Истины, которые необходимо взрастить. Славянское человек происходит от индоевропейского kel (расти, возвышаться) и греческого αιων (вечность, жизнь), или славянского vekъ, означающего жизненную силу, стремящуюся к вечности (36; с.35-36). Итак, человек ограничен и безграничен, конечен и бесконечен, смертен и вечен, "он - царь, он - раб, он - червь, он - Бог". "Будучи "мерой всех вещей", сам не имеет меры, т.к. не сводим к какому-либо одному из измерений, проявляющихся в эволюции природы, истории общества и развитии его индивидуальной жизни" (9; с. 6). Но если же человек многомерен и неисчерпаем, то как "объять необъятное", как постичь ту непостижимость, которую и зафиксировал человеческий язык? Учитывая, что разные времена "разнятся красотой и вдохновляющей силой науки о человеке", признавая, что нам невозможно "объять необъятное", рассмотрим человека лишь с точки зрения православной культуры. Данная позиция обусловлена двумя факторами: во-первых, особое видение человека принадлежит православной культурной традиции, той традиции, которая в Законе "О свободе совести и религиозных организациях", принятом в 1997 году, признана как важнейшая для истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры. Эта та традиция, к которой принадлежали лучшие люди государства российского: Александр Невский и Дмитрий Донской, Сергий Радонежский и Серафим Саровский, А.В. Суворов, и М.В. Кутузов, А.С. Пушкин и Ф.М. Достоевский, М.В. Ломоносов и Н.И. Пирогов, К.Д. Ушинский и С.А. Рачинский, Д. Менделеев и А.Ф. Лосев и др.. Целый ряд выдающихся мыслителей и педагогов (Н. А. Бердяев, о. С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, о. В.В. Зеньковский, И.А. Ильин, А.Ф. Лосев, В.Н. Лосский, И.О. Лосский, Н.И. Пирогов, С.А. Рачинский, В.В. Розанов, B.C. Соловьев, К.Д. Ушинский, о. П. Флоренский, С.Н. Франк, А.С. Хомяков и др.) посвятили свои труды осмыслению человека с позиций православной культуры, чем и подтвердили значимость православного мироощущения для духовного и нравственного становления человека. Во-вторых, в современных педагогических исследованиях изучению человека православной традиции уделено весьма малое внимание. В тоже время, осмысляя православную антропологию, мы не желаем отвергать "подлинных и серьезных достижений современной педагогической мысли". Нам важно, по слову В.В. Зеньковского "осветить все проблемы современной педагогики тем учением о человеке, о его внутреннем мире, о его судьбе, какое живет в православном сознании" (2; с. 27).

Каким же видит человека православная традиция, православно-христианская антропология, которая наиболее разработана в трудах святых отцов и русских религиозных философов (о. Сергия Булгакова, Н. Бердяева, Б. Вышеславцева, о. Василия Зеньковского, В.Н. Лосского, В. Несмелова, о. Павла Флоренского, С. Франка и др.)?

Три основных положения лежат в основе православно-христианской антропологии:

1. учение об образе и подобии Божьем в человеке;
2. учение о человеке-личности;
3. учение о человеке как существе экклизиальном. Рассмотрим данные основания в их последовательности.

Исходным положением православно-христианской антропологии является учение об образе и подобии Божьем в человеке. Во-первых, необходимо отметить, что в Святом писании и Святом предании образ Божий различается от Божьего подобия. Под первым разумеют "онтологический дар Божий, духовную основу каждого человека, как такового..., под вторым - потенцию, способность духовного совершенства" (4; 27), т.е. человек призван к высшему бытию, к совершенству, к собственному осуществлению. Во-вторых, образ Божий в человеке понимается как некоторое повторение Первообраза (повторение, но не тождество) и причастность Ему (5; с. 242), и потому, святые отцы видели "нашу сообразность Богу, то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе или же в главенствующей части, управляющей его существом, в его уме, в высших его способностях - интеллекте, разуме, или же в свойственной человеку свободе, в его способности внутреннего самоопределения.... Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с ним" (6; с. 88). Так, например, у св. Григория Нисского мы находим, что "образом Божьим в человеке должно признано все, что отображает божественные совершенства, т.е. вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество... человек украшен и жизнью, и логосом, и мудростью, и всеми прекрасными божественными ценностями" (3; с. 390). Св. Григорий Палама указывает, что человек имеет в своей духовной структуре "образ ипостасного триединства", т.е. он является существом разумным, словесным, духовным: "Как Святая Троица, высочайшая благость, есть Ум. Слово, и Дух, так и троическое естество, следующее за Высочайшей Троицею, больше всех сотворено по Его образу; это есть душа человеческая, и именно душа умная, словесная и духовная" (Киприян Керн). Именно эта богообразность и богоподобие составляет фундаментальное основание для понимания существа человека. Это учение, по мнению Б. Вышеславцева "есть аксиома, никогда не подвергавшееся сомнению ни в религиозном, ни в безрелигиозном (атеистическом) сознании", поскольку человек во все времена "приписывает себе все атрибуты Божества: ум, свободу, сознание ценностей, предвидение и провидение" (3; с. 380). Главным же и основным элементом богообразности является духовная личность. "В своем личном самосознании он (человек - З.К.) имеет образ божественной ипостаси" (31; с. 150). И именно она "драгоценна пред Богом" и достойна называться образом и подобием Божиим, "иконой" Божества" (3; с. 390). Об образе Божием как личности говорит и о. В. Зеньковский. "Образ Божий дарует человеческому существу начало личности, создает из Person Personlichkeit, дарует способность самосознания, самовидения и самополагания" (2; с. 76). Мысль о том, что человек сотворенный по образу Божию "является существом личностным", - высказывает и В. Лосский. "Он (человек - З.К.) - личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу" (6; с. 91).

Поэтому следующим основанием православно-христианской антропологии является положение о человеке-личности.

Проблема личности - одна из самых серьезных проблем современного состояния гуманитарных наук. Разнообразные определения, даваемые понятию личности, весьма противоречивы. Недаром А.Н. Леонтьев, всматриваясь во все подходы и дефиниции категории "личность" говорил о том, что "психология личности есть психология драматическая" (106; с. 241). Это воистину вечно открытая проблема, характеризующаяся своей многомерностью неисчерпаемостью, глубиной и даже таинственностью. "Понятие "личность" относится к числу самых неопределенных и спорных в психологии. Можно сказать, сколько существует теорий личности, столько имеется и её определений" (7; с. 14). "Личность как запечатленный образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию, - считает архимадрид Платон Игумнов, - Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего мира. Она всегда остается непостижимой в своей конечной глубинной сущности" (8; с. 17). "Великие и таинственные дела творятся вокруг того, что называют личностью, - пишет К.Юнг, - все, что можно об этом сказать, всегда на удивление неудовлетворительно и неадекватно" (33; с. 143). Его мысль подхватывает о. Сергий Булгаков, указывая, что "личность неопределима,... личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина" (5; 245).

Личность, с одной стороны, представляют как нечто совершенное, вершину, высшее качество человеческого состояния: "Быть личностью - это значит иметь активную жизненную позицию, о которой можно сказать: "На том стою и не могу иначе". Быть личностью - это значит осуществлять выборы, возникшие в силу внутренней необходимости, уметь оценить последствия принятого решения и держать за них ответ перед собой и миром..." (9; с.404). С другой стороны, понятие "личность", по мнению некоторых ученых (Н.М. Борытко, И.А. Колесникова, Шубинский B.C., Орлов А.Б.) не является достаточным для разрешения педагогических проблем воспитания (11; с. 107), поскольку, "человек, понимаемый только как личность, неполон, частичен, поэтому психология личности дает лишь частичное и искаженное представление о психологии человека" (12; с. 72). Подобного мнения придерживается И.А. Колесникова: "В педагогическом процессе при ориентации на личность идет работа с частичным человеком. Педагогическая деятельность при этом оказывается направленной на общеличностные, усредненные параметры, оставляя за скобками уникальное полисистемное начало Человека, взятого во всей полноте проявлений (11; с. 107).

О личности говорят, что ею "не родятся, личностью становятся (10; 196). Но возможно ли вообще становление без того, что именно становится (13; с. 165)? "Личность есть, прежде всего, - пишет А.Лосев, - некое неизменное единство, как бы парящее в процессе всего изменения и само по себе существующее вне всякого изменения и истории. Только в силу этого и возможна история. Но, во-вторых, реальная личность есть личность историческая. Она непрерывно и сплошно течет, вечно меняется и становится" (13 ; с.163). Порой говорят о личности, что она "творит, созидает себя" (15; с. 54), но может ли созидать себя тот, кто отсутствует. Результаты исследований М.И. Лисиной и Н.И. Непомнящей показывают, что "личностная реальность является первейшей и исходной по отношению ко всей психике человека" (29; с.20). Подобного мнения придерживается и А.С. Арсеньев: "если мы собираемся рассматривать развитие личности, то мы должны предположить, что личность существует вначале как нечто целое, но абстрактное, которое затем превращается во все более конкретное, т.е. нужно отбросить всякие представления, согласно которым личность складывается из набора каких-то частей - качеств, свойств, способностей, деятельностей..." (16; с. 92). А такой подход в действительности существовал. Личность представляли как "коллекцию", набор определенных свойств и качеств человека, в которые входили "черты темперамента, характера, преобладающие потребности и интересы, способности, склонности и т.п." (19; с. 228). Но такой подход не мог решить практических проблем возрастной и педагогической психологии, т.к. "стирала грань между понятиями "личность" и "индивид", дробило личность на составляющие, рядоположенные друг другу, и лишало понятие "личность" его категориального содержания" (19; с.229).

Личность представляют как определенного рода структуру, основанную на некотором взаиморасположении, связи составных частей, структурировании различных личностных качеств. Главное положение этого направления заключалось в соотношении биологического и социального в структуре личности. Утверждалось, что в личности должны быть выделены "исключительно социально обусловленная подструктура" и "биологически обусловленная подструктура" (19; с.229). Но этот подход более соответствовал сущности человека не как личности, а как индивидуальности. "Личность - субъект и продукт общественного развития, превратившего биологическую особь в творца исторического процесса, - явно не могла сохранить биологическую подструктуру, рядоположенную подструктуре социальной. Нельзя ставить знака равенства между понятиями "личность" и "индивид"..." (19; с.229). Поэтому данное соотношение стали рассматривать как врастание и превращение биологического в социальное. "Биологическое, входя в личность человека, становится социальным, переходит в социальное... Природные, органические стороны и черты выступают в структуре личности как социально обусловленные ее элементы... Биологическое существует в личности в превращенной форме как социальное" (19; с. 230).

Концепция деятельного опосредствования межличностных отношений стала "новым психологическим измерением" в изучении проблемы личности. По мнению А.Н. Леонтьева личность не равна индивиду, "личность есть системное и поэтому сверхчувственное качество, хотя носителем этого качества является вполне чувственный, телесный индивид со всеми его прирожденными и приобретенными свойствами" (Леонтьев т.1 с. 384). Такое соотношение индивида и личности по мнению А.В. Петровского дает возможность рассматривать личность в трех аспектах: а) индивид выступает в своей непохожести, нетождественности, индивидуальности и в этом выявляет себя как личность; б) сферой определения и существования личности является "пространство межиндивидных связей", пространство деятельности и отношений; в) личность выступает как "идеальная представленность индивида в других людях, как его "инобытие" в них, как его персонализация", и тогда возможно гипотетическое допущение о том, что личность может существовать без индивида (19; с. 232-236).

О личности говорят и как о "субъекте отношений и сознательной деятельности" (17; с. 178). "Для нас "личность" - это субъект деятельности, - пишет В. Давыдов, - производящий новый материальный или духовный продукт" (15; с. 270), т.е. личность = субъекту деятельности. Но существуют справедливые попытки данное равенство считать неправомерным: "Совпадение  личности и субъекта относительно даже при максимальном сближении их свойств, - считает Б.Г. Ананьев, - так как субъект характеризуется совокупностью деятельностей..., а личность - совокупностью общественных отношений" (15; с. 49). По мнению Орлова, личность никак не может быть субъектом, поскольку "главное свойство личности - ее атрибутивный характер: личность является не субъектом, но атрибутом. По отношению к подлинному субъекту личность человека выступает в качестве внешней, состоящей из мотивационных отношений "оболочки", которая может как транслировать, так и трансформировать подлинные субъектные проявления человека" (12; с. 64). О том, что сведение личности к субъекту равносильно равенству между частью и целым пишет А. Арсеньев: "Как субъект человек выступает лишь в определении к объекту. Он не может быть целостностью... он не может созерцать ни мир, ни себя, он может лишь разглядывать в мире конечные объекты. Субъект не имеет в себе единого центра, единого личностного "Я"... Человек может выступать в качестве субъекта, осуществляя какую-то свою частичную функцию, например: как субъект познания, субъект труда, субъект права и т.п." (16; с. 303 - 304).

Ниже указаны некоторые подходы к понятию "личность" в их противоположности.

- Личность представляют как нечто совершенное,высшее качество человеческого состояния, Асмолов:"Быть личностью - это значит иметь активную жизненную позицию, о которой можно сказать:"На том стою и не могу иначе",осуществлять выборы,уметь оценить последствия принятого решения и держать за них ответ перед собой и миром".

- "Личность есть,прежде всего некое неизменное единство" (А.Ф. Лосев).
- "Личность есть нечто целое" (Л. Арсеньев).Личностью "не родятся,личностью становятся" (А.Л. Леонтьев), С точки зрении В.В. Давыдова, личность ребенка возникает в 3-х летнем возрасте.
- Личность есть "субъект отношений и сознательной деятельности" (Психологический словарь 1983 г.).
- "Для    нас    личность -  это     субъект деятельности,  производящий        новый материальный или духовный    продукт" (Давыдов В.В.).
- Личность - это субъект нравственной деятельности индивидуального сознания, активно проявляемая индивидуальность (Е.В. Бондаревская).
- Личность - это особое качество, которое приобретается индивидом в обществе, в целокупности отношений... в которые индивид вовлекается (А.Н. Леонтьев).
- Личность - это особое качество, которое приобретается индивидом в обществе, в целокупности отношений... в которые индивид вовлекается (А.Н. Леонтьев).
- Личность - это система мотивационных отношений, которую имеет субъект (А.Б. Орлов).
- Личность - это система мотивационных отношений, которую имеет субъект (А.Б. Орлов).
- Понятие личность не является достаточным для разрешения педагогических проблем воспитания (А.Б. Орлов, И.А. Колесникова, B.C. Шубинский и др.).
- "Человек, понимаемый только как личность, неполон, частичен, поэтому психология личности дает лишь частичное и искаженное представление о психологии человека" (А.Б. Орлов).
- "Личность есть синоним ограничений" - читаем мы в письмах Махатм.
- "Если мы собираемся рассматривать развитие личности, то мы должны предположить, что личность существует вначале как нечто целое, но абстрактное, которое затем превращается во все более конкретное" (А.С. Арсеньев). "Личностная реальность является первейшей и исходной по отношению ко всей психике человека" (Н.И. Непомнящая)
- "Совпадение  личности и субъекта относительно даже при    максимальном сближении  их  свойств, так как субъект характеризуется совокупностью деятельностей..., а личность - совокупностью общественных отношений" (Б.Г. Ананьев).
- "Главное  свойство  личности - ее атрибутивный характер: личность не является   субъектом, но атрибутом. По отношению к подлинному субъекту личность человека выступает в качестве внешней, состоящей из  мотивационных отношений "оболочки", которая может как транслировать,   так  и трансформировать подлинные субъектные проявления человека" (Орлов А.Б.).
- С точки зрения А.С. Арсеньева, субъект человека не есть целостность, личность же целостна.
- Личность  над-качественный, над-природный бытийный стержень. Вокруг которого группируются природные качественные признаки (Православное богословие).
- Личность есть идеальная представленность индивида в  других людях,    как его "инобытие" в них, как его персонализация (А.В. Петровский). В восточном богословии личность (υποστασις, подкладка, субстанция) потаенна  и неотчуждаема, апофатична и незрима (32; с. 27)

Так где же личность, кем или чем она является? Кто она - субъект или атрибут, некая целостность или частичность человеческой природы, она коллекция определенных качеств или "сверхчувственное качество" (Леонтьев А. Н.), она некий психологический инструмент или подлинный центр жизни? Возможно ли вообще научными категориями определить личность? Не ускользает ли личность из тисков ограниченных, конечных понятий?

В этом отношении интересен богословский подход к некоторым определениям - двуединство апофатического и катафатического (положительного) познания. Апофатическое (отрицательное) познание пытается определять нечто не через то, что оно есть, а через то, чем данный предмет или явление не является, катафатическое - дает положительные утверждения.

К серьезному и глубокому осознанию понятия "личность" еще в четвертом веке подошло тринитарное богословие святых отцов (богословие Пресвятой Троицы), к сожалению, ныне забытое и не востребованное современной наукой (справедливости ради, можно сказать, что имеются робкие попытки осмысления в психологии богословия святых отцов (Б. Братусь, В.П. Зинченко).

Для нас существенны два основных положения святых отцов:

1. отождествление понятий ипостаси и лица;
2. различение понятий ипостаси и сущности (усии), или природы. Первичное значение слова "ипостась" (υποσταις, подкладка, субстанция) - это конкретное, самобытное, индивидуальное, отличное от другого существование кого-либо или чего-либо. Данное понятие использовалось как по отношению к свободно-разумным, личностным существам, так и по отношению к существам безличным. Понятие "лицо" (προσωρον, лат. persona) означало маску актера, физиономию, роль, некий социальный статус, атрибутику и не имела онтологического, самостоятельного бытия, а использовалось в описательном плане для обозначения функции природы. В результате отождествления данных понятий, категория "лицо" обретала онтологическую основательность, а понятие "ипостась" вбирало в себя персоналистическое содержание. Благодаря означенному тождеству было явлено новое понятие, понятие, которого не ведал античный мир - "личность". Личность уже не маска, не личина, а как минимум подлинный субъект своей жизни.

Но "в человеческих существах,- пишет В.Лосский,- мы должны различать    личность,    или    ипостась,    и    природу,или индивидуальную субстанцию". Без этого различения понимание личности было бы невозможным. Смешение данных понятий,а это делается повсеместно, уводи от правильного понимания личности.Придавая различное содержательно наполнение синонимичным терминам ипостаси и усии (сущности), или личности и природе, святые отцы теперь "могли укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию" (6; с. 212-213).

При этом необходимо отметить, что обозначенное отличие между природой и личностью трудно уловимо. В. Лосский так и пишет: "Чтобы отличить ипостась (личность - З.К.) человека от состава его сложной природы… мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой". Природа человека в православной антропологии не мыслится только как материально-телесная оболочка. Она имеет более сложный, духовно-телесный состав. Нам, например, легко отличить свое сознание от собственной телесности, но нелегко отличить самого себя от своего сознания или даже от своего тела. Мое сознание это "я сам" или это то, что принадлежит мне? Мое тело - это "я сам" или это нечто отличное от меня? Где провести границу между мной и моим? А.Ф. Лосев в своей книге "Самое само" удивительно точно подмечает это различие: "если и душа моя - только моя, а не я сам и если дух мой - только мой, т.е. принадлежит мне, а не я сам, то где же я, что такое мое Я, самое само, что во мне есть, я сам, уже ни на что не сводимый и сам в себе, без всякого инобытия? Ответа нет" (14; с. 315). Данное различие легче понять через грамматические категории "кто" и "что". Понятие "природа человека" отвечает на вопрос "что?" и обозначает присущие человеку качества: "в узком смысле это то, что отличает человека от животного и ангельского мира, в широком смысле - это вообще все, что свойственно человеку" (21; с. 151 т.1). Личность же, являясь субъектом обладания, "воления" и действия, отвечает на вопрос "кто?". Поэтому личность это тот, кто обладает своей природой, тот, кто будучи бескачественным, сам владеет "качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии" (21; с. 152), тот, кто есть "существование природы" (Лосский). Личность при этом не есть некий отдельный элемент ил отдельная часть человека, наоборот, она есть начало цельности всего человек, ведь "личность, или человеческая ипостась, объемлет все части естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее (6; с. 97). Но, проявляясь во всем человеке, объемля все части естественного состава, личность, по определению В. Лосского, - есть "несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое что заставляет человека быть к природе несводимым", потому что не может быть и речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о том, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто содержа в себе свою природу, природу превосходит (20; с. 407). (Выделено нами - З.К.). Итак, фиксируя апофатическое различие между личностью и сущностью, нам необходим отличить и личность от индивидуальности. Выше мы указывали, что природа это все, что свойственно человеку. Поэтому православная антропология говори о существовании одной природы, общей для всех людей. Так, например, когда мы опираемся на принцип природосообразного воспитания, мы имеем ввиду как раз таки общую природу, свойственную всем людям. Но данная природа, сожалению, раздроблена грехом и разделена между индивидами (6; с.92). Каждый из нас, обладая человеческой природой, обладает ей не в полноте, частично. Особенности этого обладания и различают людей друг от друга. Даю им индивидуальную форму существования. Поэтому, когда мы говорим о индивидуальном подходе к ученику, мы имеем ввиду определенные качеств общечеловеческой природы присущие тому или иному человеку. Сугубо владение природой и есть владение индивидуальное. По сути дела, индивидуальность можно было бы понять посредством грамматической формулы "как?", т.е., "как, в какой мере, каким образом данный человек осуществляет свою человечность" (21; с. 152). Но необходимо отметить, что индивидуальность не есть определенная сумма индивидуальных данных. Индивидуальные особенности развиваются из глубинной реальной основы человека,   "живой   организующей   силы"   единственно   присущей   каждому конкретному  человеку,  и  поэтому  индивидуальность  есть  и  "отдельное  и неповторимое бытие" (2; с. 189).

Но апофатического определения явно недостаточно для практической педагогики, необходимо рассмотреть личность в понятиях катафатики, т.е. чем все же личность является. Для этого нам необходимо рассмотреть иерархическую структуру всего человеческого существа. Обычно говорят о ее трехчастном составе - теле, душе и духе (иногда указывают и на двухчастный состав, но данное различие сводится к различию терминологическому, поскольку "дихотомисты видят в "духе" высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом"). О трехчастном составе человека говорят не только богословы, не только философы XVIII - XIX столетий, но и современная наука. В книге "Психологические основы педагогики" В.П. Зинченко пишет, что "стенания по поводу того, что духовность и тонкая душевная организация редко встречаются в нашей жизни, что они задавлены цивилизацией, телевидением и пр., не основание, чтобы забыть о них вовсе. Хотя человечество никогда не отличалось избытком духовности, без нее его существование в принципе невозможно... (3; с.363). Душа и дух есть реальность. Они не менее объективны, чем так называемое объективное, например материя (в философском смысле)" (3; с. 381). У некоторых авторов мы встречаем и более мелкое дробление человеческой природы. Так Феофан Затворник говорит о пятичастном составе человека: телесном, телесно-душевном, душевном, душевно-духовном и духовном. В этом пятичастном составе мы видим промежуточные ступени, соединяющие одну сферу бытия с другой. У Б. Вышеславцев мы находит уже семичастную структуру человеческого существа. Основываясь на трех иерархически восходящих ступенях - теле, душе и духе, он считает, что каждая ступень имеет не одну, а несколько форм бытия - семь онтологических ступеней. С его точки зрения, человек есть:

Тело:
1) физико-химическая энергия;
2) "живая" энергия, биос, живая клетка;

Душа, которая имеет:
а) бесознательно-психическую сферу:
1) психическая энергия, образующая в своей глубине коллективно-бессознательное, почва, на которой вырастает и развивается индивидуальная душа;
2)лично-бессознательное, покоящееся на фундаменте коллективно-бессознательного;
б)сознательную сферу:
1) сознание, сознательная душа, животная душа, которая определяется как эгоцентрическая установка сознания. Душа, руководящая витальными интересами;

Дух:
1) духовное   сознание,   дух,   духовная   личность.   В   данном качестве   человек   есть   носитель   и    строитель    культуры.    Он   покидает эгоцентрические установки и восходит на рельсы объективности. Но духовное сознание не есть последняя ступень в существе человека;
2) последней, высшей и глубочайшей ступенью в существе человека является его "Я". "Я сам", самость - "сокровенный сердца человек" (3; с. 385-386). О.   Сергий   Булгаков   утверждал,   что   "духу   свойственна ипостасность и природа" (5; с. 245).

Данная иерархическая структура, с точки зрения Б. Вышеславцева, имеет в себе все ступени космического бытия. Человек есть малый космос, "микрокосмос", связанный с большим миром. Он несет в себе мертвую и живую материю, одушевленный организм и животное сознание (3; с.386). Но человек есть и нечто большее, чем космос. Последние две ступени иерархической структуры, а именно, духовное сознание и самость, возвышают человека над его природой, ставят его в некое элитное положение. Он уже не только "микрокосмос", но и "микротеос" (3; с.386). Он не только природа, но личность. "Когда мы открываем шестую и седьмую ступени в иерархической структуре нашего существа, мы встречаемся с совершенно новым бытием, новыми онтологическими категориями, которые принципиально возвышают нас над всеми низшими, конструирующими "царство природы". Ибо живота душа, с ее сознанием и подсознанием, с ее телесной обусловленностью, с е организмом и материей относятся к природе, к космосу. Напротив, личность самость есть "дух", духовное, а не природное бытие" (3; с.395). Необходимо обратить внимание, что по Б. Вышеславцеву, "я", как центр сознания, т.е. шестая ступень иерархии, не является последней глубиной личности. Она есть некоторая эманация седьмой ступени и в своей глубине она становится понятной только через седьмую, через "я сам", через самость, которая является последней глубиной личности. "Когда мы говорим "я, ты, он", мы Е касаемся последней глубины личности", ведь "я" некоторое противопоставление "ты", "я", в данном случае, "релятивно" и ограничено. Но когда "мы говорим "я сам, ты сам, он сам", мы указываем на то последнее, что составляет сокровенное ядро личности (выделено нами - З.К.), что не релятивно, а безусловно в ней, что не исчерпывается никаким сопоставлениями и противопоставлениями, а возвышается над ними как последнее единство монады" (3; с.393). Это "я сам", или "я есть", или "аз есмь", т.е. самость, есть последняя моя глубина, есть то, что меня отличает от другой то, в чем я являюсь единственным и уникальным и есть личность, высшая ценность в христианстве. И чтобы не было никакой двусмысленности связанной с разделением самости и личности на различные психически инстанции (Орлов А.Б. и др.), мы приведем лаконичную формулу Вышеславцева: "Личность это "я сам"" (23; с.290). Сама же самость не ест вершина иерархии. Как пишет Б. Вышеславцев, "человек чувствует нечто высшее    над    собой" и  с этим высшим  человек имеет глубочайшую двойственную связь. Связь не только как познающего субъекта, связь трансцендентную, но и связь внутреннюю, имманентную, как нечто присущее самому человеку. В этой двойственной, трансцендентно-имманентной связи человека с духовным миром, другой известный представитель русско-религиозного направления в философии, С.Л. Франк, видит двойственность человеческого духа, двойственное бытие "самости", а, значит и двойственность человеческой жизни. Он указывает, что существует "различие между обычным самосознанием человека, выражаемым в слове "я", и восприятием своего внутреннего мира как некой полноты, реально живущей во мне и мне открывающейся" (24; с.326), так что, "человеческая природа должна сочетать в себе момент, в котором человек есть отдельное, отличное от Бога конкретное существо, с моментом, в лице которого оно есть существо потенциально богослитное, способное иметь в себе самом, как бы таить в своем лоне, в своей потенции совершенство самого Христа" (25; с. 323). Поэтому-то и "самость" может выступать, с одной стороны, как высшее духовное "Я", имеющая в глубинах своего духа божественное основание, с другой стороны, как замкнутый, из себя исходящий субъект познания и автономии. Самость может быть открыта навстречу духовной реальности, и эту реальность в себя вбирать и представлять, но может быть закрыта от нее и поэтому, отторгать и не принимать ее. Самость может быть связующим звеном между духовной реальностью и душой человека, быть "инстанцией", которая "как бы стоит на пороге между душевным и духовным бытием" (24; с.578), а может утверждать основу только в самом себе, в этом отношении быть "слепо-неосновательной, безосновной, внутренне не оправданной" (26; 579).(1) Но даже эта "слепо-неосновательное" бытие нашей души, наше "непосредственное самосознание", наше субъективно-сознательное "я", то, что называется духовной эмпирией, или эмпирическим проявлением личности, эмпирическим "я" в своей основе производно от    высшего духовного "Я" человека, от той глубины   души, в которой человек "имеет первичную неразрывную связь с Богом" (25; 328). Подобное мнение мы можем найти и у о. В. Зеньковского. Он считает, что "начало личности непроизводно, невыводимо; если эмпирическое "я" как центр нашего эмпирического самосознания бесспорно "питается" из социального опыта, то самое возникновение эмпирического "я" предполагает более глубокое "я" - данное в непосредственном самосознании до всякого опыта. Необходимо различать это глубокое "я" как лоно самосознания, как центр духовной жизни, как непроизводный фактор самовидения - и эмпирическое "я"" (2; с. 48-49). В другой своей книге, "Психология детства", В. Зеньковский, размышляя о дуализме детской личности, указывает на существование двух центров личности: "Рядом с метафизическим центром все крепнет и разрастается эмпирический центр личности" (27; с. 288). Высшее духовное, глубокое "я", духовная самость, являющаяся границей, а по слову С.Л. Франка, "дверью" для значимого в себе бытия, предстоящая "перед лицом высших, духовных, объективно значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляющая" и есть личность - "начало сверхприродного, сверхъестественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии" (26; с. 579). Этой высшей духовной инстанцией, т.е. личностью, обладает каждый человек, независимо от своего духовного состояния. "Даже самый пустой и ничтожный в духовном отношении человек, - утверждает С. Франк, - имеет какое-то чувство значимой в себе, т.е. "духовной" основы своего бытия, какое-то, хотя бы дремлющее, стремление к ней" (26; с.579).

Итак, личность не есть сущность (природа), она есть надкачественная, сверхприродная бытийность, непосредственное самобытие, духовное, глубинное, истинное "я", или "аз есмь". Мы не можем это глубинное, истинное "я" обозначить как самость, поскольку из вышеприведенных примеров видно, что самость имеет двойственный характер. Мы не можем истинное "я" обозначить по примеру онтопсихологии понятием Ин-се, так как Ин-се в концепции онтопсихологии обозначает сущность, а сущностью в православной антропологии является   природа человека, а не  глубинное "я". В дальнейшем истинное, глубинное, сокровенное "я" мы будем обозначать через понятие личностное "я". В Священном Писании это глубинное, сокровенное Я, одним словом, личность, символизируется понятием "сердце", которое "есть символ для выражения предельного, скрытого центра личности, ее "сердцевины"", -пишет Б. Вышеславцев (3; с.393). Сердце не как анатомический орган, "сердце" как энергитийный центр. Центр, который является началом целостности и свободы человека, центр, из которого рождаются все действия и акты. Центр, который собирает и устрояет многосоставную человеческую природу, т.е. концентрирует вокруг себя в определенном иерархическом порядке природные качества. Центр, который излучает и источает любовь. И данный центр, являясь основой образа Божьего в человеке, через собирание своей природы, через овладение, раскрытие и совершенствование своей природы, через взаимодействие с социумом, а также через привлечение "к себе энергии Божией благодати" совершенствует природу человека и созидает всего человека, который призван к совершенствованию и может стать "причастником Божеского естества", т.е. обрести подобие Божие, собственное осуществление.

Можно говорить еще об одном, третьем, весьма существенном основании православной антропологии: человек есть существо личностно-общественное, соборное, собирающее, иначе - существо экклизиальное (έκκλησία - в переводе с греч. народное собрание, сходка). В. Соловьев так и отмечает, что человек, "есть сжатое, или сосредоточенное, общество" (28; с. 286), одним словом, человек - "микросоциум". При этом необходимо отметить, что понятие экклизиальность глубже понятия общественности. Экклизиальность, не исчерпываясь социально-этическим содержанием, а включает в себя, как это указывает А. Радович, еще и "экзистенционально-онтологическую, космическую и исторически-эсхатологическую полноту соборного богочеловеческого бытия" (30; с. 137). Ведь, с одной стороны, человек не может жить вне общества, вне общения, вне единства с другими людьми. Св. Писание так и утверждает, что "не хорошо быть человеку одному" (Быт. 2; 18), указывая тем на природу человека как на природу общественную, соборную. Человек в связи с этим характеризуется особым качеством: "способностью быть собой и другим" (29; с. 22). Усматривая себя в другом, человек одновременно и отождествляет, и обособляет себя от "другого". ""Я" возникает и существует лишь пред лицом "ты",- пишет С. Франк, - "я" как таковое впервые внутренне оформляется, приобретает прочную реальность, как бы усматривает единственность, законность, понятность своего существа, лишь когда оно видит себя в свете сродного, близкого, тождественного ему по своему существу "ты", - другими словами, лишь когда оно находит как бы подтверждение своего бытия вне себя самого, как извне данную, извне открывающуюся и в этом смысле объективную реальность" (26; 514, 516-517). С другой стороны, человек является собирателем и устроителем своей природы, вбирая и осваивая в многообразии содержание внешней и внутренней жизни, охватывая все области бытия, а, значит, является существом потенциально универсальным.

Таким образом, мы можем констатировать, что:

1.Человек - существо космическое, природное, "микрокосм", "сотканное в глубинах земных, живущее в мире, пронизанное и обусловленное миром" (30; 125 с), а, значит,   а) будучи потенциально эквивалентным природе в целом, человек   является   существом   универсальным   (29;   с.21);   но   б)   будучи обусловленным   миром,       человек   является   существом   ограниченным   и конечным.

2.Человек - существо личностно-общественное, "микросоциум", точнее существо экклизиальное, т.е.  соборное  и целостное,  имеющее общность и сродность с Богом, социумом и миром. Человек обладает "способностью все понимать своим разумом и все обнимать своим сердцем, или входить в живое единство со всем" (28; с. 285) и это потому, что

3.Человек - существо личностно-духовное, стоящее над миром, овладевающее миром и "дающее смысл существованию мира" (30; с. 125). Существо открытое, способное, согласно учению святых отцов, личностно соединиться с Богом, вместить в себя бесконечную тайну Божию (30; с. 133), т.е. существо "высшего порядка" (С. Франк). Следовательно, человек - существо и "потенциально бесконечное" (А.С. Арсеньев, Амфилохий Радович, С.Л. Рубинштейн, B.C. Соловьев), и "потенциально божественное, богочеловечное" (А. Радович, С.Л. Франк), "микротеос" (А.С. Арсеньев, Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, С.Л. Франк и др.). Его бесконечность, точнее неконечность (С.Л. Рубинштейн) созиждется не только в мышлении, как об этом говорил Б. Паскаль, не только "в воле, мышлении и чувстве", как считал Л. Фейербах, но и - в высотах человеческой духовной природы, и в глубинах его личности, где он непосредственно, имманентно связан с Богом. Поэтому, осуществляя в полноте свою природу, человек осуществляет не свои амбиции, не свою гордыню, не свои частичные функции, не свои таланты, а осуществляет себя цельного, стало быть, подлинного. Осуществляет в себе Человека, основой которого является Богочеловечность. "Человек находит и утверждает самого себя в своей истинной человечности - в том, что отличает его от животного, только когда находит и утверждает Высшее, чем он сам... человек по своему существу есть истинный человек, когда он есть нечто большее, чем просто человек - чем изолированное, замкнутое в себе и сосредоточенное на самом себе только человеческое существо" (26; с. 596). Таким образом, "подлинность человеческой жизни", "высший уровень человеческого существования", "человечное в человеке", с точки зрения православной антропологии, есть именно Богочеловечность (26; с. 599), т.е. мера человека - Богочеловечность. А "подлинность человеческой жизни", точнее восхождение к "подлинному человеческому бытию", "высшей правде", "действительному достоинству человека", восхождение к личности - Богочеловечности - есть исполнение основной этической задачи, задачи вне которой не реализуется нравственное воспитание. А раз так, то и основной целью воспитания является не формирование определенных качеств человека, не нормативное регулирование человеческого поведения, а восхождение к Богочеловечности. (созидание Человека, восхождение к цельности).

 

Библиография

1. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х томах. М, 1993.- 448 с.
2. В.В. Зеньковский Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-Пресс, 1996. - 272 с.
3. Вышеславцев  Б.   Образ  Божий   в   существе   человека.// в   кн.   Русская религиозная антропология. М., 1997'.-380-400 с.
4. Флоренский П. Иконостас: Избранные труды по искусству. - СПб., 1993. -366с.
5. Булгаков СИ. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М: Республика, 1994. - 415 с.
6. Лосский    В.И.     очерк    мистического    богословия    Восточной    Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. -288 с.
7. Социальная психология личности в вопросах и ответах: Учеб. Пособие / Под ред. Проф. В.А. Лабунской. - М., 2001. - 397с.


8. Арх. Платон. Православное нравственное богословие. - М., 1994, - 240 с.
9. Асмолов   А.Г.      Психология   личности:   Принципы   общепсихологического анализа. - М., 2002. - 416с.
10.Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения: В 2-х т. - М.: а) Т.1 -М.: Педагогика, 1983. - 392 с; б) Т.2-М: Педагогика, 1983. - 320 с.
11.Борытко     ИМ.     5,    пространстве     воспитательной     деятельности: Монография. - Волгоград: Перемена, 2001. - 181с.
12.Орлов А.Б. Психология личности и сущности человека: Парадигмы, проекции, практики: Учеб. Пособие для студ. Психол. Фак. Вузов. - М.: Издательский центр "Академия", 2002. - 272с.


13.Лосев А. Ф. Диалектика мифа в кн. Миф - Число - Сущность. - М.: Мысль, 1994.-6-216с.
14.Лосев А.Ф. Самое само в кн. Миф - Число - Сущность - М.: Мысль, 1994. -299-526 с.
15.Давыдов В.В. Теория развивающегося обучения. М.: ИНТОР, 1996- 544с.
16.Арсеньев А.С. Философские основания понимания личности: Цикл популярных лекций-очерков с приложениями:   Учеб.  Пособие для студ.  Высш.   Учеб. Заведений. — М: Издательский центр "Академия". 2001. — 592с.
17.Психологический словарь / под ред. В.В. Давыдова, А.В. Запорожца и др.; М.: Педагогика, 1983. - 448 с.
18.диакон Андрей Кураев. Христианская философия и пантеизм. М.: Издание Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1997. -227с.
19.Петровский А. В. Вопросы истории и теории психологии: Избранные труды. -М.: Педагогика, 1984. - 272 с.


20.Священник Евгений Шестун. Православная педагогика. - Самара, 1998. -576с.
21.Кураев А. Сатанизм для интеллигенции в 2-х томах. T.I. - М.: Издательство "Отчий дом", 1997. -527с.
22.Зинченко В.П. Психологические основы педагогики (Психолого-педагогические основы построения системы развивающего  обучения Д.Б. Элъконина - В.В. Давыдова). - М.: Гардарики, 2002. - 431 с.
23.Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. - 368 с.
24.Франк С.А. Сочинения. М: ACT, 2000. - 800 с.
25.Франк С.Л. С нами Бог. М.: 000 "Издательство ACT", 2003. - 750с.
26.Франк С.А. Непостижимое, //в кн. Сочинения. М.: ACT, 2000. - 247- 796с.


27.Зенъковский В.В. Психология детства. Екатеринбург: Изд. "Деловая книга", 1995. - 265с.
28.Соловьев B.C. Оправдание добра // в кн. Сочинения в 2-х томах, Т.1. - М.: Мысль, 1990.
29.Непомнящая Н.И. Психодиагностика личности: Теория и практика. - М.: Гуманит. Изд. Центр ВЛАДОС, 2001. - 192 с.
30.Митрополит Амфилохий   (Радоаич).   Основы   православного   воспитания. Сборник   статей.    Серия:   Церковь   и   образование.   Вып.1.   Пермь:   ПО "Панагия", 2000. - 208 с.


31.Булгаков С.Н.  Православие - М.:  ООО "Издательство ACT", Харьков: "Фолио", 2001. - 480 с.
32.Диакон   Андрей   Кураев.   Христианская   философия   и   пантеизм   -   М.: Издательство Московского  подворья  Свято-Троицкой  Сергиевой Лавры, 1997.-227 с.
33.Психология  личности.   ТА   Хрестоматия.   Издание   второе,   дополненное (редактор-составитель Райгородский Д.Я.) - Самара:  Издательский Дом "БАХРАХ-М", 2000, - 448 с.
34.Киприян (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. - М.: 1996.

(1)Можно предположить, что указанная двойственность личности соответствует шестой и седьмой ступеням иерархической структуре человека по Б. Вышеславцеву.


Страница 1 - 2 из 2
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру