Cемантическая интерпретация древних изображений. Часть II

Лекция № 2

Изучение памятников первобытного искусства, в которых нашла свое отражение духовная культура древнего человека, занимает одно из центральных мест в работе археологов, этнологов, историков первобытного общества, искусствоведов и других представителей гуманитарного знания. Яркий феномен палеолитического искусства (изысканной пластики и, особенно, – пещерной живописи) привлекал и будет привлекать всеобщее внимание своей неожиданной стилистической цельностью и загадочностью. Сейчас, когда изобразительные памятники эпохи верхнего палеолита, обнаружены практически на всех континентах и с каждым годом их количество растёт, интерес к этому феномену возрастает и у представителей естественных наук: психологии, нейрофизиологии, психиатрии и т.д.

Наряду с живописью и пластикой каменного века, не менее важное значение имеют изобразительные памятники более поздних периодов. Они демонстрируют определенную динамику изменчивости во времени и пространстве, хотя и не всегда ясную, но стимулирующую размышления о причинах и механизме этой изменчивости, о ее связи с другими культурноисторическими процессами или, наоборот, об относительной  самостоятельности. Исследование памятников первобытного и древнего искусства и, особенно, наскальных изображений превращается в самостоятельное направление археологии. Тем важнее представляется задача изучения и обобщения накопленного в этой области научного и методического опыта.

Рассуждения, представленные на предыдущих страницах в Части I, в конечном счете сводятся к тому, что изобразительная деятельность человека эпохи верхнего палеолита по сути является частью единого информационного пространства. Главное ее отличие от информационного пространства, существующего в остальной живой природе, состоит в осознанности, т.е. в том, что помимо природного канала связи для передачи наследственной информации, помимо коммуникации на основе условных рефлексов, начала складываться социальная, осознанная информационная среда. Тем самым было положено начало формированию сферы духовной культуры, или, другими словами, – знакового поведения. Последнее, включающее в себя язык, речь, разные искусства, оказало решающее влияние на дальнейшее развитие материальной культуры и создало базу для "верхнепалеолитической революции" и для окончательного перехода от биологической эволюции к эволюции социальной. При этом отпадает необходимость связывать развитие духовной культуры с  этапами прогрессивного изменения технологии обработки камня: мустье, шательперрон, ориньяк и т.д., но, разумеется, понадобится своя периодизация. Пользуясь применительно к первобытности понятием "искусство", мы вольно или невольно создаем некоторую иллюзию равенства между ним и искусством последующих эпох, вплоть до современности. Формулировки, привычные для современного популярного искусствоведения, широко используются при рассмотрении древнейших изображений ("эстетические нормы и принципы", "идейное содержание", "отражение жизни", "композиция", "чувство прекрасного" и т.д.), но они уводят в сторону от понимания специфики первобытного искусства.

Если сейчас искусство является особой областью культуры, границы и специализация которой вполне осознаны как создателями, так и "потребителями" искусства, то чем глубже в древность, тем эти  представления были более размытыми. В сознании первобытного человека искусство не выделялось в какую-то особую область деятельности. Способностью к созданию изображений, как и сейчас, обладали редкие люди. Им приписывались некие сверхъестественные свойства, подобно позднейшим шаманам. Вероятно, это ставило их в особые условия среди своих сородичей. О достоверных подробностях этих условий можно только догадываться. Процесс осознания людьми самостоятельной роли искусства и различных его видов начался только в поздней античности, затянулся на несколько столетий и завершился не ранее Ренессанса. Поэтому говорить о первобытном "творчестве" можно только в иносказательном смысле. Разумеется, творчество, как психологический феномен, т.е. не всегда осознанное напряжение всех духовных сил и особый всплеск эмоций, в результате которого рождается нечто новое, существовало, но его осознание наступило значительно позже, не раньше классической античности. Вся духовная жизнь первобытных людей проходила в единой, не расчлененной на отдельные сферы культурной среде. Наивно полагать, что в первобытном искусстве были художники и зрители, как у нас, или что тогда все люди  были  художниками-любителями и зрителями одновременно (нечто вроде нашей художественной самодеятельности).

Не вполне убедительно и представление о досуге, который древние люди якобы заполняли разными искусствами. Досуга в нашем понимании  (как времени, свободного от "службы") у них просто не было, поскольку их жизнь не делилась на работу и "неработу". Если в конце эпохи верхнего палеолита у первобытного человека, в редкие часы, не занятые напряженной борьбой за существование, и появлялась возможность отрешенно оглянуться по сторонам и посмотреть на небо, то это время заполнялось ритуальными и иными действиями, которые тоже были не досужими, а направленными на благополучие своего рода и себя самого.

Итак, понятие "первобытное искусство" не отражает в полной мере того явления, для обозначения которого оно используется. Представляется более уместным вместо него использовать в данном контексте понятие "изобразительная деятельность" введенное в русскоязычную археологическую литературу А.А.Миллером и прошедшее длительную апробацию (Б.Б.Пиотровский, А.Д.Столяр и др.). Разумеется, речь не идет о каком-то запрете на понятие "первобытное искусство". Его будут употреблять и впредь, но желательно, чтобы учитывались особенности, отличающие первобытную изобразительную деятельность от изобразительного искусства последующих эпох от античности до современности. Первобытным следует считать искусство тех времен и территорий, когда и где оно еще не осознавалось как самостоятельная область культуры, когда оно входило в единую и целостную совокупность элементов знакового поведения людей, независимо от того, к какой эпохе исторической хронологии мы их относим. Хорошим примером такой цельной совокупности элементов знакового поведения является церковная литургия, неизменная на протяжении многих сотен лет. В ней в едином действии сочетаются практически все искусства (изображения, музыка, пение, театрализованное действие и т.п.).

В научной и учебной литературе понятия "археологический памятник" и "археологический источник" часто отождествляются. Эта традиция существует давно. Она сложилась по аналогии с древними письменными сочинениями, которые называют то источниками, то памятниками (письменности). Аналогия вполне естественная: историческая наука сложилась раньше, чем археология, и одно из основных ее понятий — исторический источник — давно вошло в обиход. Потом исторические источники разделили на два вида: письменные и вещественные, т. е. археологические. Сходство и различия между ними считались очевидными, и необходимости в специальном анализе не возникало, поскольку само понятие "источник" порождено, казалось бы, бесспорным обстоятельством: тем, что в источниках (письменных и вещественных) содержится и хранится или отражена информация о прошлом, т. е. в буквальном смысле они ее "источают". Одно из фундаментальных отличий археологического памятника от письменного источника состоит в том, что к письменному источнику можно возвращаться неограниченное число раз, а археологический памятник при исследовании, т.е. при раскопках уничтожается, и роль источника переходит к комплекту научной документации, составленной при раскопках.

В связи с тем, что в данной лекции рассматриваются памятники древнего искусства, целесообразно выделить их в отдельную категорию – изобразительные памятники как часть более широкой совокупности археологических памятников. При этом отметим, что в отличие от других археологических памятников, они при изучении, как правило, не уничтожаются, и к ним тоже можно возвращаться неограниченное число раз.

Какую информацию мы хотим получить, изучая древние изображения? Никакая информация не хранится в готовом виде ни в письменных, ни в изобразительных памятниках, и она не "извлекается" из них, а создается в процессе их изучения. Достоверность, полнота и смысл этой информации зависят не только от того, что исследователь наблюдает, изучая древние изображения, но и от целого ряда других условий: от его мировоззрения, знаний, методической вооруженности и т. д. При изучении изобразительного памятника отмечаются все его доступные наблюдению физические, морфологические, стилистические, технологические и иные свойства, точно так же, как и при изучении любого другого археологического памятника. Начинаясь в области физических свойств, исследование переходит в языковую сферу: свои наблюдения, а также различные характеристики, полученные при помощи приборов, мы формулируем в терминах научного языка и излагаем в полевой документации, отчетах, описях каталогах и т. д. К изучению этих материалов можно возвращаться многократно, как и к письменному источнику.

Вернёмся к анализу наиболее популярных с древности "сюжетных" схем.

5. "Господин коней" на берегу Енисея

На прибрежной скале горы Оглахты до 1966 г. сохранялось изображение, выбитое мелкими точечными ударами: человек в островерхом головном уборе держит под уздцы двух симметрично стоящих по бокам лошадей,   Манера изображения лошадей позволяет отнести его к раннему этапу скифо-сибирского звериного стиля (VIII-VII вв. до Р.Х.). В 1966 г. плоскость с этим и другими рисунками была разрушена1. К счастью фотографии и копии сохранились.

У этой композиции есть целая серия достаточно точных аналогий, находящихся вообще "на другом конце света", в Средиземноморье. Некоторые из них  представлены на  кратерах из "Малого дворца" Рас Шамры в Угарите (XIII в. до Р.Х.) и из Аргоса (725-710 гг. до Р.Х.), на ойнохойи из Аттики (VIII в. до Р.Х.) и на килике из Аттики (740-720 гг. до Р.Х.).

Сначала, естественно, возник вопрос: не случайно ли это совпадение?  Как уже отмечалось выше, сходные мифологемы и их визуальные воплощения могут складываться конвергентно, в культурах, никогда между собой не соприкасавшихся. Но это характерно для сюжетов, отражающих общечеловеческие универсалии, такие как рождение, смерть, размножение и т.п. Наш сюжет к таковым не относится. Мало того, при внимательном сопоставлении заметно не только сюжетное сходство между оглахтинским  и аналогичными изображениями, но и близость стилистических деталей, что при конвергенции практически невозможно. Совпадают островерхий головной убор центрального персонажа, подчеркнутые утолщения икроножных мышц, сходные пропорции фигур, заполнение свободного пространства между человеком и лошадьми знаками, похожими на солярные.

Если это – не случайное совпадение, то возможны только два объяснения: либо заимствование, либо общий "предок". Первое из них отпадает сразу: никакого синхронного культурного контакта на таком огромном расстоянии быть не могло. Второе – требует более подробного рассмотрения. Как и в предыдущем сюжете (см. Лекция 1 о сюжете, связанном с "корридой"), общим "предком" будем считать миф-субстрат, лежащий в основе данных изобразительных сюжетов. Если он существовал, то его следы должны были сохраниться в древних текстах. 

Здесь уместно вспомнить мифопоэтическую формулу власти над лошадьми, от которой образовалось имя Potnia Ippon. Оно встречается в микенском и гомеровском греческом ("госпожа коней"), в ведийском ("владеющий лошадьми", "хозяйка благоденствующих лошадей"), в авестийском ("владеющий быстрыми конями"), в кельтском и других древних индоевропейских языках2. Если попытаться "перевести" данную словесную формулу на изобразительный язык, то вряд ли можно придумать семантически более точную и недвусмысленную визуализацию этой словесной формулы, чем упомянутые выше изображения.

Исторически и генетически образу Potnia Ippon предшествует восходящий к общеиндоевропейской эпохе более ранний персонаж, зафиксированный в тех же языках: "хозяйка/хозяин двуногих и четвероногих" (Potnia/-os Theron). Близкие по смыслу образы впервые появляются еще в неолите Анатолии3 и затем постоянно фигурируют в эгейском мире эпохи бронзы4. Большинство авторов считает этот образ заимствованным эллинами с Переднего Востока. И.Шайблер полагает что это – не прямая, а опосредованная реминесценция восточного мотива "Господина животных" сопоставимая по смыслу с образом Poseidon Hippios5. Сходные идеи высказаны и в других исследованиях6, включая возможное отождествление Геракла с обликом Potnios Teron7. В некоторых регионах Индии сюжет "Господина коней" доживает до современности.

В связи с этим сюжетом интересны соображения об этимологии слова dominus – господин (хозяин) и его связи с dominare – укрощать, а также о сопоставимости с созвучными древнеиндийским damitar – укрощать и древнегреческим damaw – укрощаю, а древнеиндийское damanah означает "укротитель коней, возница"8. Итак, для Средиземноморья, Ближнего и Среднего Востока этот сюжет может считаться "своим", как в словесном, так в визуальном воплощении, чего не скажешь о регионе Южной Сибири. Вообще совпадение словесных и изобразительных мифологем в рамках родственных культур, связанных местом и временем, – явление тривиальное. Например, бόльшая часть сюжетов древнегреческой вазописи легко распознается и идентифицируется с определенными мифами, даже в тех случаях, когда нет надписей. При определенных методах исследования поддаются достаточно убедительному отождествлению с текстами мифологические сюжеты, запечатленные на предметах скифской торевтики9. Все это тоже непросто, особенно сначала (см., например, полемику Д.С. Раевского со своими оппонентами). Но, во всяком случае, там речь шла о сопоставлении словесных и изобразительных текстов, принадлежавших либо единой культуре (эллинской), либо тесно взаимосвязанным и взаимодействующим культурам (эгейская, эллино-скифская). Здесь же перед нами случай, когда между совпадающими изобразительными сюжетами, хотя и близкими по времени, расстояние почти в 5 тыс. км по прямой, которое кажется исключающим какие-либо прямые связи. Правда, если вспомнить находки в Пазырыкских курганах и в Аржане-1, столь отдаленные связи не покажутся такими уж невозможными. Однако более правдоподобный ответ на главный вопрос: "какими судьбами этот сюжет занесло на Енисей?", можно дать, пожалуй, только в рамках гипотезы об общем предке.

Potnia Theron – очень ранний мифологический персонаж, восходящий к эпохе праиндоевропейского единства, если не к еще более древней – ностратической  (анатолийские статуэтки богини с животными по бокам). Не вдаваясь в сложную и дискуссионную проблему "первичной" и "вторичной" индоевропейской прародины, можно сказать, что в общем потоке расселения индоевропейских племен по степной Евразии эта мифологема уносилась все дальше от места своего появления. По мере удаления, вероятно, происходили некоторые трансформации образа главного персонажа, его функций и атрибутов. Например, женский образ мог превратиться в мужской, или в столб-коновязь; стоящие по бокам быки могли со временем заместиться лошадьми и т.д. От пастухов-скотоводов ямно-афанасьевского типа эта мифологема переходила к более поздним культурам (карасукской), а затем - к раннетагарским племенам, которые были носителями одного из индо-иранских языков. Фигура человека тоже может быть символом Мирового древа, или, точнее, может относиться к тому же семантическому полю, хотя, конечно, не всякую вертикаль следует считать Мировым древом10. Антропоморфизация образа Мирового древа прослеживается по древним текстам, и изображениям, как в мужских, так и в женских персонажах11. Не исключено, что антропоморфная модель мира в основе более архаична, чем "древовидная"12.

Сцена с горы Оглахты, не единственная в Центральной Азии. Идентичная по сюжету композиция была найдена в долине Таласа в Киргизии. Таласская и оглахтинская сцены вписываются в целую серию таких же петроглифических сюжетов. Разница лишь в том, что вместо лошадей иногда показаны иные или неопределимые животные, а вместо человека – "рогатый"  столб-коновязь – Мировое Древо. Подобные же изображения известны на правом берегу Енисея, на скале горы Суханиха. Одно из них представляет собой  "рогатый"  столб-коновязь. Второе – необычно: оно получилось в результате вписывания фигуры человека в остроконечном головном уборе в значительно более раннюю композицию с бегущими лосями. При этом получилось так, что один из лосей обращен к человеку мордой, а второй – крупом. 

Для датировки этих изображений в свое время не было прямых данных. По стилю, технике и загару некоторые из них были предварительно датированы карасукским временем. Позднее обнаружение при раскопках курганов на р. Варча плиты с изображением лошадей у коновязи эта датировка подтвердилась13.

У скотоводов Евразии коновязь с глубокой древности, при своей чисто прагматической функции, оставалась сакральным объектом, символом мировой оси, алтаря, у которого происходит жертвоприношение. У бурят и якутов коновязь - сэргэ - эквивалент мирового древа, связывающего все три мира. При установке новой коновязи приносится в жертву конь и закапывается под сэргэ14. У казахов коновязь – "ось" мира,  Полярная  звезда, а две соседние звезды – две  белые лошади, пасущиеся вокруг "золотого кола" на привязи15.  В мифологии индоевропейских народов образ мирового древа восходит к эпохе праиндоевропейского единства. В древнейшем памятнике индоевропейской культуры Ригведе этот символ встречается многократно. Некоторые особенности "словесного портрета" Мирового древа заслуживают специального рассмотрения в связи с определёнными наскальными композициями.

В Ригведе (III,8,10) говорится: "Жертвенные столпы с [их] [насаженными] вершинами, [установленные] на земле, похожи на рога рогатых [животных]". Примерно таким же видели мировое древо и шумеры в эпосе о Гильгамеше и древние китайцы. Относительно последних известно, что индоевропейские мифологические образы и сюжеты проникали к ним еще в эпоху бронзы. Многочисленные более поздние изображения мирового древа на разных предметах, в том числе на шаманских бубнах из Сибири и в недавно "живых" обрядах некоторых народов Индии16 воспроизводят тот же самый "рогатый" образ.

6. Изображения повозок и колесниц

Изображения повозок и колесниц - один  из  немногих  сюжетов, который  может  быть датирован в достаточно узких для первобытной археологии хронологических рамках, а именно, тем временем,  которому  посвящена  настоящая лекция: III-II тысячелетиями до Р.Х. В соответствии с общепринятыми представлениями об изобретении колеса и распространении в Старом Свете колесных повозок, вряд ли они могли появиться в степной Евразии раньше начала III  тыс. до Р.Х.17 Однако   изображения повозок и колесниц интересны не только в качестве опоры для датировок, но и с точки зрения их семантики. Это очень популярный сюжет, который распространен по всей Евразии от Скандинавии до Индии и северо-западного Китая, а также встречается в Северной Африке. И не только в петроглифах, но и в рисунках на керамике, на печатях и других предметах.

6.1. Плуг или повозка? В некоторых публикациях высказывалось мнение, что рисунки упряжек из Саймалы-Таша изображают "сцены пахоты" или "сцены приручения животных". Поэтому желательно, прежде всего выяснить, что же на самом деле изображено в сомнительных случаях – плуг или повозка. Для этого представляется уместным сначала отделить изображения упряжек, которые бесспорно связаны с повозками. Например, на петроглифе с Ферганского хребта (Саймалы-Таш у перевал Кугарт) представлена несомненная колесница, запряженная парой лошадей, на больших колесах со спицами. Подобных изображений достаточно много (например, петроглифы Каратау) и относительно  них не может быть и речи ни о какой пахоте, поскольку хорошо просматриваются большие колеса, как правило, со спицами, которых, как известно, не было у древних пахотных орудий. Почти всегда между колес хорошо видна круглая или прямоугольная платформа, либо, если повозка показана в профиль, виден ее кузов.

Конечно, не все изображения столь очевидны. Относительно других упряжек можно было бы усомниться, что они с колесницами или повозками. Например, на Тянь-Шане и в других регионах есть изображения упряжек с несоразмерными по масштабу колесницами. В литературе долго не было ясного мнения о том, что они изображали. Поэтому в некоторых публикациях говорится о пахоте и календарной символике.  Действительно, на первый взгляд такие рисунки, как на петроглифе с Ферганского хребта (Саймалы-Таш у перевала Кугарт), можно принять за изображение пахоты. Но только на первый взгляд. И не случайно А.Н. Бернштам, имевший возможность только беглого ознакомления с петроглифами Саймалы-Таша, поставил после слова "пахота" вопросительный знак18.  

При сравнении упряжек из Саймалы-Таша с многочисленными сценами пахоты, представленными на петроглифах других районов (Пьемонт, Сан-Рокко; Приморские Альпы, Фонтанальба), бросается в глаза подчеркнутая ясность в изображении плуга, которой нет ни на одном изображении из Саймалы-Таша. Вместо него иногда на рисунках саймалы-ташских упряжек просматривается предмет с треугольной рамой. Вершина этого треугольника направлена в сторону упряжных животных, ее продолжением является длинная тонкая линия, обозначающая дышло. Последнее, в свою очередь, соединено с ярмом, пересекающим шеи животных. Основание треугольной рамы обращено к человеку, а вернее, к антропоморфному хвостатому существу с особой прической и с подчеркнутым в ряде случаев фаллосом.

По краям основания рамы чаще четко, но иногда и неясно различимы две окружности, выбитые сплошным силуэтом. Скорее всего, это – колеса, но в отличие от колес со спицами, которые имеют большой диаметр, иногда соизмеримый с высотой упряжного животного, здесь колеса сплошные, а потому – малого диаметра. Подобные сплошные колеса, известны довольно широко19. Они, в частности, обнаружены в пятом пазырыкском кургане и имели диаметр от 30 до 47 см20. Если прикинуть пропорциональное соотношение диаметров колес на повозках из Саймалы-Таша с размерами животных и их погонщика, то они примерно соответствуют диаметрам колес пазырыкских повозок. По данным Г. Чайлда, диаметр сплошных колес древних повозок не превышал 0,5-0,8 м21.  Платформа двухколесной повозки в виде треугольной рамы известна очень широко от Европы до Индии. Территориальная отдаленность не может быть препятствием для такой аналогии не только в свете общепринятой моноцентрической теории происхождения колесных повозок, но и в силу чисто конструктивной рациональности такого решения.

Таким образом, можно быть уверенным в том, что рассмотренные рисунки не являются изображениями пахоты. Вопрос о колесных плугах снимается сразу, поскольку твердо известно, что колесные плуги появились в Средней Азии не ранее XVII-XVIII вв., а в других регионах, если и раньше, то не в эпоху бронзы. Самые ранние плуги с колесным передком относятся к римскому времени. Более того, можно усомниться в том, что значительная часть рисунков с упряжками изображает какие-то реальные жизненные картины. Поскольку, во-первых, через этот перевал на колеснице проехать невозможно, – только пешком или верхом; во-вторых, здесь часто в одной упряжке оказываются явно разные животные, которые в реальной ситуации в одной упряжке работать не могут. Рассмотрим их подробнее.

6.2. "Чудесные" упряжки

Одним из разных животных во всех случаях является бык. Второе животное, парное быку, оказывается своего рода "переменной". На петроглифе из Тянь-Шаня, Ферганский хребет (Саймалы-Таш, у перевала Кугарт) в качестве парного быку животного представлен козел.  Об этом говорит форма шеи, форма рогов, загнутый кверху короткий хвост. Также на другом петроглифе из Тянь-Шаня, Ферганский хребет (Саймалы-Таш, у перевала Кугарт)  в качестве второго животного с разной степенью вероятности можно предположить лошадь или осла (а может быть, онагра или мула). 

Относительно рисунков с парами как будто бы одинаковых животных в одной упряжке тоже возникает ряд сомнений в том, что здесь представлены реальные существа, а не мифологические персонажи. На петроглифах Каратау (Казахстан) в средней упряжке в нижнем ряду  правое животное совмещает в себе черты быка и козерога. В пользу последнего свидетельствуют длина и форма рогов, тонкая шея, "борода" под нижней челюстью. В то же время у козерога не может быть такого длинного, опущенного вниз хвоста. Примерно такими же чертами обладают "быки" из крайних упряжек в нижнем ряду. Особенно показательна правая упряжка. Здесь у животных, несомненно, спиралевидные бараньи рога и столь же несомненно не бараньи хвосты. В связи с этим изображением уместно напомнить, что главный герой индоевропейского мифа о боге грозы (Перкунас в литовской традиции или бог грома Тор в "Эдде") иногда ездит в повозке, запряженной козлами22.

Перечисленные "необычные"  детали дают дополнительные основания к тому, чтобы с большой степенью уверенности исключить образ реального или маскированного пахаря из числа возможных объяснений практически всех рассмотренных рисунков. Речь должна идти о колеснице или повозке, но тоже скорее не реальной, а "чудесной", т.е. сакральной.

В большинстве случаев все эти изображения скопированы с разных камней, и их принадлежность к единому хронологическому пласту может вызвать обоснованные сомнения.  Прежде чем перейти к поискам объясняющих версий, уместно поставить вопрос, насколько обосновано совместное рассмотрение этой группы рисунков. Полевое обследование показало, что во всех представленных случаях плотность пустынного загара очень высокая, а это исключает возможность попадания в данную группу относительно "свежих" рисунков. Кроме того, их объединяет много других общих признаков. Например, почти все антропоморфные существа – погонщики упряжек – имеют длинные "хвосты" с утолщением на кончике. На многих рисунках у погонщиков видны их прически (или головные уборы) как бы развевающиеся от встречного ветра, почти у всех погонщиков в руке стрекало.  

Выше уже отмечалось два устойчивых способа изображения упряжных животных: вид сбоку и вид сверху, причем последний способ имеет два варианта (животные расположены спинами или ногами друг к другу). На всех рассмотренных рисунках животные переданы по одной только первой схеме (вид сбоку), что тоже нельзя не принимать во внимание при перечислении общих для этой группы изображений признаков. Причем данный признак, кроме того, что он служит объединяющим, может также указывать и на более ранний возраст этой группы23. Следующим, общим для всех этих рисунков признаком является то, что человек (или зооантропоморфное существо), погоняющий упряжку, всегда находится сзади, но не на повозке.

Еще один, малозаметный, но значимый для семантической интерпретации признак – орудие, при помощи которого погоняются животные. По крайней мере, в пяти случаях в руке у погонщика не кнут и не бич, а стрекало, и упирается оно именно в то место на животном, которое считается у скотоводов самым подходящим для использования стрекала.

 Чтобы в последующих рассуждениях не придти к ложному результату, в основу интерпретации следует положить некоторый бесспорный факт, относящийся не к какому-либо одному рисунку, а ко всей группе или, по крайней мере, к большинству изображений этой группы. Этому требованию удовлетворяет один факт: разные животные в одной упряжке. В качестве дополнения к нему можно использовать случаи, когда в упряжках представлены пары одинаковых, но несущих отпечаток ирреальности животных.

6.3. Непарные упряжки в текстах 

В некоторых древних эпических, фольклорных и ритуальных текстах встречаются упоминания об упряжках из разных животных. Описание не очень понятного ритуала, скорее всего погребального, зафиксировано в одном из хеттских текстов. Ритуал связан с царем и царицей. Здесь упоминается упряжка, по-видимому, колесничная, в которой справа запряжена лошадь, а слева – мул24. По этому поводу Вяч. Вс. Иванов замечает: "Очевидно, что противопоставление правый – левый, соотнесенное с противопоставлением конь – мул, заставляет интерпретировать это последнее как иерархическое, как в других... рядах зооморфных символов  "правый" в хеттских текстах, начиная с надписи Аниттаса, соответствует почетной стороне, "левый" связан с неудачей"25.

Другое упоминание непарных упряжек встречается в отдельных гимнах Ригведы и связано с Ашвинами, – братьями-близнецами, миф о которых является в данном случае вариантом более широко распространенного близнечного мифа, отразившего дуальную организацию почти всех древних обществ26. Их ближайшие "родственники" – Диоскуры у древних греков, Ромул и Рем древних римлян, Ахсар и Ахсартаг в "Нартах", Сет и Гор в мифах древнего Египта и др. Слово "ашвин" буквально переводится с санскрита как "обладающий конями"27.  Одним из обязательных атрибутов Ашвинов является колесница, которая упоминается в гимнах Ригведы многие десятки раз28. Хотя, так сказать, "по определению" Ашвины связаны с лошадью, их колесницу везут не только кони, которые, правда, упоминаются чаще других упряжных животных. В числе животных, везущих колесницу воинов, фигурируют орлы, горбатые животные, быки, ослы, соколы, лебеди (см., кстати, изображения лебедей на колеснице из пятого пазырыкского кургана). Упоминания непарных животных, а именно: вола и крокодила29 или быка и дельфина30, а также осла (РВ I, 34, 9; I, 116; 2: VIII, 85, 7), хотя и редки, но все же встречаются. Возникает вопрос: не является ли редкость этого сюжетного мотива показателем его большой древности, свидетельством его принадлежности к древнейшим пластам праиндоевропейской мифологии?

Нельзя также пройти мимо того факта, что "из других персонажей ведийского пантеона Ашвины ближе всего связаны с солярными божествами: с их сестрой или матерью Ушас, с Сурьей – дочерью бога солнца (Ашвины одновременно ее мужья и сваты для Сомы – см. свадебный гимн РВ, X, 85; для них вообще характерно участие в свадебных церемониях), с Пушаном (он их сын)"31. В свете сказанного в несколько ином качестве предстают солярные знаки, иногда сопровождающие изображения упряжек и колесниц.

Сома – лунное божество. Не оно ли представлено рядом с запряженной быками повозкой на петроглифах Саймалы-Таш (у перевала Кугарт)?  При рассмотрении выбитых на одной плоскости рисунков из Саймалы-Таша под влиянием ведических сюжетов возникает ассоциация с преданием о браке солнечного и лунного божества – Сурьи и Сомы. Во время свадебной церемонии устраивались бега-состязания на колесницах. "Агни ехал в колеснице, запряженной мулами, заря (Ушас) ехала на багряных (рыжих) быках, Индра на конях, Ашвины – в колеснице, запряженной ослами"32. Письменная традиция Ригведы, безусловно, позже по времени, чем рассматриваемые петроглифы. Но столь же безусловно, что древнейшие пласты устной традиции мифов и ритуалов, отраженные ведами, старше самых ранних из приведенных здесь рисунков.

Мотив "чудесной" упряжки, в которой оказываются в одной паре разные животные, сохранился и в греческой мифологии. К нему в свое время обратилась М. И. Максимова, рассматривая семантические параллели к сюжетам изображений на ритоне из Келермеса, где среди других сцен было изображение пары козлов в упряжке33. По поводу этого изображения М.И. Максимова пишет: "Итак, изучение рисунка приводит нас к следующим результатам. С одной стороны, мы видим пару идущих в упряжке горных козлов, с другой – поза следующего за ними человека заставляет предполагать, что козлы везли повозку или колесницу.34 Ситуация получается явно немыслимая в реальной жизни. Но в области мифа аналогии к ней имеются и даже довольно близкие.

В греческой мифологии существовали сказания о чудесных упряжках, о колесницах, везомых дикими зверями или фантастическими существами. Так, в мифе о сватовстве Адмета к Алкесте, Пелей, отец Алкесты, соглашался отдать свою дочь только тому, кто сумеет запрячь в одну колесницу льва и кабана, что и было выполнено Аполлоном, находившимся в то время в услужении у Адмета. Согласно свидетельству Павсания, на Амиклейском троне представлен был Адмет, впрягающий диких зверей в колесницу Пелея.

К каким-то неизвестным нам, но сходным мифам восходят изображения на трех золотых перстнях, принадлежащих к североионийской группе и датируемых примерно 600 г. до н. э. На одном из них, может быть, изображен тот же миф об Адмете и Алкесте, так как в Колесницу, на которой стоит герой, впряжены лев и кабан. На остальных двух перстнях фигурируют другие звери и фантастические существа: в одном случае конь и сфинкс, в другом – олень и сфинкс. На знаменитой халкидской чернофигурной чаше с изображением мифа о Финее находится еще одна чудесная упряжка. На этот раз колесница принадлежит Дионису, который везет с собой Ариадну, а в колесницу впряжены лев, пантера и два оленя"35.

История сватовства Адмета к Алкесте выступает здесь уже скорее как сказочное, чем мифологическое повествование, а задание Пелея представляет собой хорошо известный для сказочных сюжетов элемент – заведомо невыполнимая или трудная задача, испытание силы, ловкости и мужества героя36. Прекрасной иллюстрацией к этому сюжету является изображение на чернофигурном лекифе из собрания Йелского университета37.

6.4. Стрекало – атрибут божества. Выше уже отмечалось, одним из общих иконографических признаков изображений непарных упряжек   является стрекало в руке у погонщика. Обращение к текстам показывает, что у древних индоиранцев стрекало было наделено определенными сакральными функциями. В Авесте, во втором фрагарде Видевдата излагается один из древнейших арийских мифов – легенда о том, как мифический царь Йима расширял землю для блага людей, после того как она трижды становилась тесной и "не находилось места для мелкого и крупного скота и людей". Для того чтобы раздвинуть землю, Йима рыл ее и стегал. В переводе А. А. Фреймана Йима рыл землю золотой стрелой, а стегал ее золотом украшенной плетью38. Однако Г. Бейли и В. А. Лившиц те слова, которые А. А. Фрейман перевел как "стрела" и "плеть", переводят иначе: "кнут" и "стрекало"39. Стрекало также упоминается в одном из магических заговоров Атхарваведы (АВ, III, 25, 5)40.

Конечно, это совпадение – стрекало в руках погонщиков на петроглифах и стрекало как сакральный, магический атрибут в древнейших пластах индоарийской мифологии – может оказаться случайным, и потому не следует торопиться с выводами. Если бы не было других совпадений, на него, может быть, и не стоило обращать внимание. Более веское суждение по этому вопросу за специалистами по древней индоевропейской мифологии.

6.5. Земные и небесные колесницы

Вопрос о путях проникновения первых колесных повозок в евразийские степи остается пока неясным. Если принять  за  доказанное, что центром изобретения колеса и повозки был Шумер, то намечается три в разной  степени документированных направления, по которым это величайшее достижение первобытной техники  могло  распространиться  в  степи:  Балканы,  Кавказ и Средняя Азия. По каждому из этих направлений есть большее или меньшее количество документальных свидетельств в виде реальных остатков повозок, найденных  при раскопках,  изображений на керамических сосудах, глиняных моделей и изображений на петроглифах. Наибольшее количество таких  свидетельств  относится  к  Кавказу, который представляется кратчайшим путем. В этой связи заслуживает особого внимания вопрос о майкопской культуре и самом майкопском кургане. Ведь балдахин с  фигурками  быков  в  виде наверший на вертикальных стойках? по-видимому, был балдахином погребальной колесницы?

В Среднюю Азию колесная повозка могла попасть через степь Северного  Прикаспия,  и с таким же успехом – через Иранское плато. Одновременно нельзя полностью исключить высказанные в  литературе предположения  о ее независимом, местном происхождении. Между Южным Приуральем и Аньяном пока не найдено остатков повозок или колесниц при раскопках. Есть отдельные глиняные модели в Южной Туркмении, но есть и большое количество изображений  практически  по всем основным горным массивам Тянь-Шаня и Памира.

О культурнохозяйственном значении повозки, колесницы и вообще транспорта  для евразийских племен эпохи бронзы можно узнать из многочисленной специальной литературы. Здесь же речь  идет  о  колеснице  как символе, как метафоре или мифологеме. В древнеиндоевропейской традиции колесо было символом солнца, которому люди поклонялись. Главные мифологические персонажи, верховные божества ездят на колесницах. Повозки играли важную роль в погребальном обряде многих племен Евразии, в чем мы убеждаемся на материалах,  обнаруживаемых при раскопках. В этой связи очень вероятно, что далеко не все, известные нам по изображениям на  скалах и керамических сосудах колесницы являются свидетельствами каких-то исторических переселений или военных походов. Среди изображений колесниц в горах Тянь-Шаня, Памира, Алтая и в Саянах  нередко встречаются колесницы без упряжных животных. Уж не походный ли  бивак  изображается таким образом? Еще нельзя не отметить упряжки из разных животных, которые не могут  вместе  работать  как тягловая сила. Странным с точки зрения передачи в петроглифах реальных изображений повозок и колесниц еще является и то, что многие  наиболее  многочисленные скопления таких изображений сделаны высоко в горах на труднопроходимых горных перевалах,  где  ни  на какой колеснице проехать невозможно.

В  свете этих соображений представляется более правдоподобной интерпретация этих изображений как знаков каких-то ритуальных церемоний, выполненных в связи с определенным  событием.  Например, успешный  переход через труднодоступный перевал отмечался предписанным в таком случае ритуальным жертвоприношением  Богу  Солнца, способствовавшему  людям, и его изображение (на колеснице) выбивалось на скале. При этом становится яснее ситуация, когда  на одних, удобных и чистых плоскостях рисунков нет, а на других – они переполняют плоскость. По-видимому, было важно выбить или процарапать изображение именно на этой плоскости.

6.7.  Скифская генеалогическая легенда

Существует довольно много попыток "прочтения" смысла изображений на предметах скифо-греческой торевтики. Распознаются отдельные персонажи греческой мифологии и связанные с ними события. Греческие мифологические сюжеты, дошедшие до нас в древней и обширной литературной традиции, легче поддаются семантической интерпретации, чем скифские (скифо-греческие). Например, сцены на горите из Мелитопольского кургана трактуются как эпизоды, связанные с участием Ахилла в Троянской войне. Вопросам семантики подобных изображений посвящена весьма многочисленная литература, рассмотрение которой выходит за рамки данной книги. Что же касается объяснения смысла изображений, в составе которых участвуют скифы, намного труднее. Прежде всего, потому, что литературная традиция о скифах отрывочна и фрагментарна. Тем не менее, иногда это удается.

Рассмотрим одну из наиболее удачных попыток объяснения повествовательного  изобразительного "текста", запечатленного на кубке из кургана Куль-Оба. Округлый электровый кубок, украшенный в нижней части типично греческим узором, в верхней половине покрыт расположенными по кругу изображениями, представляющими некое последовательное визуальное повествование. На кубке семь фигур мужчин-скифов, шесть из них расположены тремя парами, а один скиф, натягивающий лук, показан отдельно. Известно бессчетное количество публикаций изображения этого кубка в самой разнообразной литературе: научной, учебной и популярной, включая школьные учебники. Опоясывающие кубок сцены обычно трактуются как картинки бытового жанра. Наиболее распространенная подпись под такими иллюстрациями – "сцены из жизни скифов". О содержании этих сцен речь, как правило, не шла. Некоторое время в литературе существовала весьма экзотическая трактовка одной из "сцен", на которой запечатлено обследование одним скифом полости рта другого. В кургане был похоронен мужчина 35-40 лет. Сохранилась  его нижняя челюсть. На ней отчетливо видны следы воспаления, связанного с повреждением двух зубов и с не до конца прорезавшимся малым коренным зубом. По заключению известного рентгенолога и палеопатолога проф. Д.Г.Рохлина эти зубы должны были сильно болеть. Правда, Д.Г.Рохлин (1965) отметил, что болела правая сторона, а на рисунке "лечат" левую. Но это уже списывалось за счет фантазии художника, и среди историков Скифии, данная история рассматривалась, как вероятная, а во всей сцене пытались усмотреть некие биографические эпизоды из жизни погребенного. Однако три остальные сцены оставались без объяснения. Тем самым был нарушен один из главных принципов семантической дешифровки древних изображений.

По-видимому, первым, кто показал, что так называемые "сцены из жизни скифов" на самом деле являются иллюстрациями к скифским мифам и эпическим сказаниям был Б.Н.Граков (1950). Его ученик, известный московский скифолог Д.С.Раевский, автор ряда книг по скифской мифологии, предложил совершенно новое прочтение сюжета на сосуде из Куль-Обы. Он внимательно исследовал разные варианты скифской генеалогической легенды, фрагментами сохранившейся в  греческих и латинских текстах. Из этих вариантов сложился следующий стержневой сюжет легенды о происхождении скифов. В мифологии каждого народа есть свой первопредок, как правило, царь. У скифов таким первопредком был царь Таргитай (скифский Геракл), рожденный от брака Неба и Земли (обычная для всех индоевропейских народов мифологема). У него было три сына  (тоже весьма популярная ситуация, перешедшая затем в волшебные сказки): Колаксай, Липоксай и Арпоксай. Опуская многие детали и варианты, о которых можно прочесть в книгах и статьях Д.С. Раевского, обратимся к главному. Почувствовав приближение старости и задумавшись о наследнике, Таргитай поставил перед сыновьями условие: на царство взойдет тот, кто сможет натянуть его лук и подпоясаться царским панцирным поясом. Старший сын стал натягивать лук, но лук вырвался из рук и ударил его по челюсти; среднему сыну непокорный лук повредил голень и только младший сын справился с задачей и стал царем. В основу его рассуждений была положена одиночная фигура скифа, натягивающего тетиву на лук и то, что  на поясе у него  висит еще один лук. Поскольку в обычный набор вооружения скифа входил только один лук, сразу возникает вопрос, в чем же состоит функция второго? Тогда появилась догадка о скифской генеалогической легенде. Если двигаться от левой пары, то три оборота вокруг сосуда воспроизводят всю легенду. Затем, сделав два оборота, мы возвращаемся к начальной сцене, которая теперь прочитывается как благословление Арпоксая на царство.

Прежде, чем опубликовать результаты своего исследования, Д.С.Раевский изготовил лук, подобный скифскому, и провел несколько экспериментов по его натяжению, которые подтвердили его версию. Способ натягивания тетивы на лук, зажатый под коленом, широко практиковался в эллино-скифском мире. После того, как данная интерпретация была выстроена в соответствии с содержанием изображений на кубке, стало ясно, что еще, по крайней мере, два предмета из скифских курганов могут быть соотнесены с генеалогической легендой: чаша из Гаймановой могилы и кубок из Частых курганов.  Относительно интерпретации сюжета на чаше из Гаймановой могилы есть другое мнение, а также ряд уточняющих деталей к изобразительному "тексту" генеалогической легенды на кубках из Куль-Обы и из воронежских Частых курганов41.

6.8. "Пуанты", "цыпочки", маски и хвосты

В научной археологической литературе нередко встречаются такие характеристики  как "олень (козел или другое копытное), стоящий на кончиках копыт", "олень и др., стоящий на пуантах", "олень и др., стоящий на цыпочках". Это выражение прочно вошло в профессиональный язык (вернее, – в жаргон), хотя без особого умственного напряжения легко понять его абсурдность. Даже цирковую лошадь невозможно себе представить стоящей на "цыпочках". Тем не менее, в скифо-сибирском зверином стиле довольно много изображений животных, как будто бы стоящих на кончиках копыт, особенно оленя-марала.

На самом же деле эта "ненормальная" поза находит себе очень простое объяснение. Жертвоприношение копытных животных происходило так, что с убитого коня (оленя, козла и т.д.) снимали шкуру с головой и нижними частями ног. Затем эту шкуру превращали в примитивное чучело и устанавливали на кόзлах, сколоченных или связанных из жердей, наподобие того, как это делалось при возведении кургана. Мясо варилось и съедалось после похорон, если это был погребальный обряд, или при каком-либо ином обряде. Естественно, что в таком случае, ноги убитых животных, утяжеленные копытами, безжизненно свисали вниз. Однако при этом и голова должна свисать вниз, как, например,  а у многих изображений оленей она, наоборот, вытянута вперед и вверх. Но и эта поза имеет вполне разумное объяснение, если вспомнить самый распространенный во всем мире способ переноски убитых животных. Мертвому животному попарно связывали ноги, затем между ними просовывали жердь и двое людей поднимали жердь к себе на плечи и несли трофей вниз головой. Животное закоченевало и, после его снятия с жерди, оставалось в том же положении. Если его перевернуть, "то оно будет полностью соответствовать канону раннескифского времени: изображениям оленей, стоящих на кончиках копыт"42. Изображения животных со свисающей головой тоже встречаются в искусстве раннескифского времени Южной Сибири.

В искусстве первобытности достаточно примеров изображений людей и животных с признаками, не соответствующими их виду: люди с птичьими головами, лоси с длинными хвостами, олени и быки с лошадиным экстерьером и др. Однако в этом нет ничего необъяснимого. Изображения людей в птичьих и звериных масках встречаются еще в искусстве верхнего палеолита, а в реальной жизни звериные и птичьи маски используются и сейчас у многих народов, в том числе и у весьма цивилизованных (карнавалы). В замерзших курганах Пазырыка, Берели и Ак-Алаха на принесенных в жертву и похороненных лошадях были маски оленей и козлов. Другое дело – если желательно дать более подробную семантическую интерпретацию, необходимо в полной мере проанализировать то, что иногда называют археологическим контекстом. Но здесь уже методы исследования не отличаются от общеархеологических.

Завершая данный раздел, хотелось бы отметить одно общее для верхнего палеолита и последующих эпох первобытности наблюдение. Даже на самых насыщенных скоплениях древнейших изображений, с учетом протяженности их существования во времени, рисунки, гравировки и росписи наносились очень редко. На одном из самых больших в Центральной Азии скоплений петроглифов – Саймалы-Таш в Ферганском хребте – был сделан приблизительный подсчет: всего здесь около 9000 рисунков. Если принять самые узкие хронологические рамки памятника (II тысячелетие до н. э. - первые века после н. э.), то получится, что в среднем в год здесь создавалось не более чем 4 - 5 изображений43. Учитывая, что между фресками пещеры Шове и самыми поздними изображениями эпохи верхнего палеолита, например, типа Эль Кастильо прошло около 20000 лет, нетрудно подсчитать, какой большой редкостью были живопись и графика в те времена. Конечно, можно возразить, ссылаясь на то, что до наших дней сохранилась лишь малая толика художественного наследия эпохи верхнего палеолита. Это действительно так. Но допустим, что до нашего времени сохранилась лишь сотая часть того, что было нарисовано в те времена. В этом случае окажется, что во всей Франко-Кантабрийской области создавалось не более 5 изображений в год.

Складывается представление о том, что пещеры, особенно – их глубинные, удаленные от входа полости посещались очень редко. На этот факт уже обращалось внимание в литературе, однако пока он не получил соответствующего объяснения. А объяснение возможно следующее. Нам известно уже довольно много памятников первобытного искусства. Хотя количество отдельных изображений в целом никто не подсчитывал, теперь уже можно с уверенностью утверждать, что в те отдаленные времена людей, наделенных таким художественным талантом, который бы "прорывался" сам, без обучения и каких-либо поощрительных мер, было очень мало. Их и сейчас немного. Но в древности, высокая смертность, трудности выживания, неумение распознать способности в себе или в детях, все это только препятствовало развитию искусства. Мало того, есть все основания думать, что в любом традиционном, консервативном обществе художественная деятельность должна была порождать суеверный страх и связанную с ним реакцию отторжения. Может быть, поэтому те редкие таланты, которые не могли сдержать в себе стремление к творчеству, вынуждены были уходить в мрачную глубину пещер, чтобы там, при свете факела или жировой лампы, типа той, что была найдена в пещере Ляско, излить всю неудержимую силу своего таланта на стены пещеры.

Семантическая дешифровка древних изображений, не имеющих сопровождающих письменных текстов, была, есть и ещё надолго останется одной из самых сложных задач археологии.

Литература:

Абрамова, 1964 – Абрамова З.А., 1964. К вопросу об охоте в верхнем палеолите // СА, 1964, № 4, сс. 177-180.
Акишев, 1978  -Акишев А.К. Идеология саков Семиречья // КСИА, 154, М., 1978
Бернштам, 1952 - Бернштам А. Н., 1952. Наскальные изображения Саймалы-Таш // СЭ, №2, с. 50-68.
Бойс, 1987 – Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. – М., "Наука". –1987. – 303 с. 
Валиханов, 1961 - Валиханов Ч.Ч. Следы шаманства у киргизов // Собр. соч. в пяти томах. Алма-Ата, 1961. 
Гамкрелидзе, Иванов, 1984 - Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры.  Тт. I-II, Тбилиси, изд. Тбилисского университета. 1984. 
Грязнов, 1977 - Грязнов М.П. Бык в обрядах и культах древних скотоводов // Проблемы археологии Евразии и Северной Америки. М., "Наука", 1977, сс. 80-87. 
Гусев , 1967 - Гусев В.Е. Эстетика фольклора. – Л.: Наука, 1967. 213 с.
Дьяконов,  1990 - Дьяконов И.М. Архаические мифы востока и запада. – М.: "Наука". –1990. – 247 с.
Дэвлет, 1980 - Дэвлет М.А. Петроглифы Мургул-Саргола. М., 1980
Елизаренкова,1972 - Елизаренкова Т.Я. Ригведа. Избранные гимны. Перевод комментарий и вступительная статья. М., "Наука", 1972.418 с.
Зарубин, 1971 -  Зарубин Л.А. Сходные изображения Солнца и зорь у индоарийцев и славян // Советское славяноведение. – М.: Наука, 1971, N 6. – С. 41-49.
Золотарев, 1964 - Золотарев  А.М., 1964. Родовой строй и первобытная мифология. М., "Наука"
Иванчик, 2001 - Иванчик А.И. Киммерийцы и скифы. – М. –  Палеограф. –2001, 324 с.
Иванов, 1974 - Иванов Вяч.Вс. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от ASVA - "КОНЬ" (жертвоприношения коня и дерево asvattha в древней Индии) // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. Сборник статей памяти В.С.Воробьева-Десятовского. – М., "Наука"  1974.
Казанскене, Казанский, 1986 – Казанскене В.П., Казанский Н.Н. Предметно-понятийный словарь греческого языка. Крито-микенский период. Л., "Наука", 1986, 201 с.
Кейпер, 1986 - Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. – М.: "Наука". – 1986. – 195 с. 
Кляшторный, 1979 -  Кляшторный С.Г. Концепция "трех миров" в пантеоне древнетюркских памятников. - Этногенез и этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий. Омск, 1979, 108-111 
Кузьмина, 1974 - Кузьмина Е.Е. Колесный транспорт и проблемы этнической и социальной истории древнего населения южнорусских степей. - ВДИ,  № 4: 68-87. 1974
Кузьмина, 1980 - Кузьмина Е.Е. Этапы развития колесного транспорта Средней Азии в эпоху энеолита и бронзы // ВДИ, № 3: 11=35. 1980
Кляшторный, 1986 -  Кляшторный С. Г. Генетические корни древнетюркской культуры // Историко-культурные контакты народов алтайской языковой общности. Тезисы докл. ХХIХ сессии PIAC. Ташкент, 1986.
Леви-Брюль, 1994 – Сверхестественное в првобытном мышлению М.: Педагогика-Пресс, 1994. 608 с.
Леонтьев, 1980 - Леонтьев Н.В. Колесный транспорт эпохи бронзы на Енисее // Вопросы археологии Хакасии. Абакан, 1980, с.65-84.
Леруа-Гуран, 1971 - Леруа-Гуран А. Религии доистории // Первобытное искусство. – Новосибирск, Наука, 1971. – с. 81-90.
Максимова, 1956 - Максимова М.И. Ритон из Келермеса // СА, ХХV, М., Изд. АН СССР, 1956. сс. 215-235
Мелетинский, 1972 - Мелетинский Е.М., 1972. Первобытные истоки словесного искусства // Ранние формы искусства. М., "Искусство", сс. 149-190. 
Миллер, 1876 – Миллер В.Ф. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. Т. 1. Ашвины-Диоскуры. М., 1876
Мириманов, 1974 – Мириманов В.Б. 1974. Первобытное и традиционное искусство. – М., "Искусство", Dresden, Ver. der Kunst. – 319 с.
Мириманов,  1996 – Мириманов В.Б., 1996. Универсалии дописьмнного искусства // Гуманитарная наука в России. Соросовские лауреаты. Материалы Всероссийского конкурса научно-исследовательских проектов в области гуманитарных наук 1994 г.М., 147-156
Откупщиков, 1985 - Откупщиков Ю.В. Словообразование – семантика – этимология (о происхождении лат. dominus) // Античная культура и современная наука. М., 1985, с. 176-178
Пропп, 1976 - Пропп В.Я. Фольклор и действительность.– М.: Наука, 1976. – 322 с.
Раевский, 1985 -  Раевский Д.С., 1985.  Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н.э. М., "Наука", 1985, 255 с.
Раевский, 2001 – Раевский  Д.С., 2001.  Скифский звериный стиль: поэтика и прагматика // Древние цивилизации Евразии (история и культура). Материалы междунар. науч. конф. Посвященной 75-летию Б.А.Литвинского. М., Изд. "Восточная литература",  сс. 364-382.
Пропп, 1969 - Пропп В.Я. Морфология сказки. М., "Наука", 1969.168 с.
Руденко, 1953 - Руденко С.И. Культура населения Горного Алтая в скифское время. М.-Л., "Наука", 1953.
Рыбаков, 1981 - Рыбаков Б.А.  Язычество древних славян.– М.: Наука. 1981. – 606 с. 
Савинов, 1987 – Савинов Д.Г., 1987. Изображение "висящего" оленя на ритоне из Келермеса. – Скифо-сибирский мир. – Новосибирск, "Наука", сс.112-117.
Семенов, 1987 - Семенов В.А. Древнеямная культура - афанасьевская культура и проблема прототохарской миграции на восток // Смены культур и миграции в Западной Сибири. Томск, 1987, сс.17-19.
Сорокин, 1981 - Сорокин С.С. К вопросу о толковании бескурганных памятников ранних кочевников Азии // АСГЭ, 22, 1981, с.23-39
Топоров, 1972 - Топоров В.Н. 1972. К происхождению некоторых поэтических символов. Палеолитическая эпоха // Ранние формы искусства. – М.: "Искусство". – с. 77-104.
Топоров, 1975 - Топоров В. Н., К объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными древними ближневосточными параллелями // Славянское и балканское языкознание. Проблемы интерференции и  языковых контактов. – М.: Наука, 1975. – С. 3 – 49.
Чайлд, 1956 – Чайлд Г., 1956. Древнейший Восток в свете новых раскопок. – М.: Изд. иностр. лит. – 383 с.
Чернецов, 1964 – Чернецов В.Н. Наскальные изображения Урала. Ч. 1. Мю: Наука, 1964. 52 с.
Чистов, 1974 - Чистов К.В. Фольклор // Советская историческая энциклопедия, т. 15. М.: Советская энциклопедия", 1974. С. 231-237
Филиппов, 1997  - Филиппов А.К., 1997. Происхождение изобразительного искусства. – СПб.: "Академ Принт". – 103 с.
Шер, 1980 - Шер Я.А. Петроглифы Средней и Центральной Азии. – М.: Наука, 1980. – 328 с.
Шер, 1993 -  Шер Я.А. "Господин коней" на берегу Енисея // Петербургский археологический   вестник, 6. –  СПб., Фарн, 1993. – С. 17-22.
Шер, 1997 - Шер Я.А. Петроглифы – древнейший изобразительный фольклор // Наскальное искусство Азии, вып.2. – Кемерово, Кузбассвузиздат, 1997. – С. 28-35.
Яковлев, 1988 - Яковлев В.Ф. Якутские коновязи // Язык - миф - культура народов Сибири. Якутск, 1988.
Boardman, 1970 - Boardman J., 1970.  Greek Gems and Finger Rings. Early Bronze Age to Late Classical. – London: Thames and Hudson. – 321 р.
Boardman, 1983   -  Boardman J., 1983. Simbol and Story in Geometric Art // Ancient Greek Art and Iconography. – London: Madison, pp. 141-158
Buitron, 1972 - Buitron, D.M., 1972. Attic Vase Painting in New England Collections. – Harvard: University Press. –172 p.
Burkert, 1979 - Burkert, W., 1979. Structure and History in Greek Mythology. – Berkley: University of California Press. –
Clottes, Lewis-Williams, 1996 – Clottes J., Lewis-Williams D. Les chamanes de la  hrehistoire. Paris, 1996. 119 p.
Gimbutas 1992 - Gimbutas M. 1992. The Goddesses and Gods of Old Europe 6500 – 3500 BC. Myths and Cult Images. – Berkeley, University of California Press. – 304 pp.     Leroi-Gourhan, 1960.  - Leroi-Gourhan A.  Problémes artistiques de lq Préistoire // L’information d’histoire de l’Art. Baillère, Paris,  5e  année,  N 2, 1960. – P. 39-45.
Harmatta, 1981 - Harmatta J.,1981. Proto-iranians and proto-indians in Central Asia in the 2nd millenium B.C. (linguistic evidence) Протоиранцы и протоиндийцы в ЦетральнойАзии во II тыс. до н.э. (лингвистические данные) // Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности (II тыс. до н.э.). – М.: "Наука". – сс. 75-83.
Icard-Gianolio,1997 - Icard-Gianolio, N., 1997.  Lexicon iconographicum mythologiae classicae. – Zürich und Düsseldorf : Artemis Vorlay. – T.VII, 1, pp. 1021-1026.
Langdon, 1989 - Langdon S, 1989. The Return of the Horse-Leader // American Journal of Archaeology, vol. 93, N 2, pp. 185-201. 
Leroi-Gourhan, 1964 -  Leroi-Gourhan A.  Les religions de la Préhistoire. – Paris, RUF, 1964 (1971 2e édition).– 155 p.
Leroi-Gourhan, 1995 - Leroi-Gourhan A. Préhistoire de l'Art occidental. Paris, Mazenod.–1995 (1e édition1965). – 621 p.
Leroi-Gourhan, 1992 - Leroi-Gourhan A. Réflexions de méthode sur l’art Paléolithique // L’art  pariétal. Langage de la Préhistoire.– Grenoble, Jerome Millon. 1992.  – P. 183-201
Lewis-Williams, 2002 - Lewis-Williams D. The Mind in the Cave. New York, 2002. 320 p.
Littauer, Crouwel, 1979- Littauer M.A., Crouwel J.H., 1979. Wheeled vehicles and ridden animals in the ancient Near East. – Leiden/Koln: E.J.Brill. –  185 p.
Lorblanchet, 1989 -  Lorblanchet M., 1989. From man to animal and sign in Palaeolithic art // Animals into Art. – London: ed. by H.Morphy, pp. 109-141.
Melaart, 1967 -  Melaart J. 1967. Catal-Huyuk. A Neolithic Town in Anatolia. – London, Thames &Hudson. – 312 р.
Melaart, 1975 – Melaart J. 1975.  The Neolithic of the Near East.– London, Thames &Hudson. – 231 р.
Nobel, 1957  - Nobel J., 1957. Namen- und Sachregister zur Übersetzung, dazu Nachträge und Verbesserungen. Aus dem Nachlass des Übersetzers, herausgegeben, geördnet und ergänzt von Johannes Nobel. – Cambridge Mass. (Harvard Oriental Series, vol. 36. – 457 р.
Otten, 1958  - Otten H., 1958. Hethitische Totenrituale. Berlin. – Otto Harassovitz ver. – 316 p.
Piggott, 1983 - Piggott Stuart The Earliest Wheeled Transport from the Atlantic Coast to the Caspian Sea. – London, Thames & Hudson. – 432 рр. 142 ill. 
Tarr, 1970  - Tarr,  L., 1970. Karren, Kutshe, Karosse. Eine Geschichte des Wagens. – Corvina , Budapest. –  286 s..
Wiart, 1967- Wiart C. Expression pictural et psychopatologie. Paris, 1967. 144p.
Wiesner, 1968 -  Wiesner, J. 1968. Fahren und Reiten // Archaeologia Homerica. Bd.I, F, Gottingen. – 65 s.
Scheibler, 1960 -  Scheibler, I., 1960. Die simmetrische Bildform in der fruhgriechischen Flachenkunst. – Kallmunz, Kunstverlag. – 73 s.
Sher, 1994 - Sher J.A., 1994. Repertoire des pétroglyphes d'Asie Central. Fasc. 1. Siberie du Sud 1: Oglakhty I - III (Russie, Kakhassie). – Paris, Diffusion de Boccard. –– 142 p.
Zumtor,1983 – Zumtor Р. Introduction a la poesie orale. – Paris. – BAR (British Archaeological Reports). – JAS (Journal of Archaeological Science). – 287 р.   

Примечания:

1. подробнее см. Шер, 1980. С. 155-158
2. Казанскене, Казанский, 1986, с. 140-143; Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 545, 550-552
3. Melaart, 1967; 1975
4. Langdon, 1989
5. Scheibler, 1960: 20, 27, 33, 90-91
6. Wiesner, 1968; Boardman, 1983
7. Burkert, 1979: 94
8. Откупщиков, 1985. С. 177-178
9. Раевский, 1985
10. Дьяконов, 1990. С. 51-59
11. Иванов, 1974: 136; Кейпер, 1986: 31; Toпоров, 1972: 93
12. Подробнее о Potnia Theron см. Icard-Gianolio,1997.
13. Леонтьев, 1980
14. Сорокин, 1981. с. 30-34; Яковлев, 1988. С.161-163
15. Валиханов, 1961: 478; Акишев, 1978: 43
16. Фрэзер, 1988, c. 358
17. литература  по  этому  вопросу  трудно  обозрима; см., например, Чайлд, 1956; Piggott, 1983; Littauer, Crouwel, 1979; Кузьмина, 1974; 1980 и др.
18. Бернштам, 1952
19. Tarr, 1970; Piggott, 1983
20. Руденко, 1953. С. 230
21. Чайлд, 1956. С. 203 и др.).
22. Иванов, Топоров, 1974: 84; о козлах, везущих колесницу, см. также Boardman, 1970: 102, табл. 110
23. Подробное обоснование см. Шер, 1980. С. 281-282
24. Otten, 1958: 61, 138-139
25. Иванов, 1974. С. 107
26. Золотарев, 1964; Иванов, 1978 и др.
27. Елизаренкова, 1972. С. 327
28. Nobel, 1957: 39-40
29. Nobel, 1957; РВ, I, 116, 18
30. Миллер, 1876. С. 11З, 163
31. Елизаренкова, 1972. С. 328
32. Миллер, 1876. С. 124
33. Максимова, 1956
34. Заметим, что и здесь колесничий не восседает на колеснице или на повозке, а идет пешком вслед за ней, как и на рисунках из Саймалы-Таша.
35. Максимова, 1956. С. 233-234
36. Пропп, 1969. С. 57
37. Buitron, 1972: 52—53
38. Оранский, 1960. с. 78-79; Брагинский, 1972. с. 50
39. Baiely, 1943, с. 221; устное сообщение проф. В. А. Лившица
40. См. также Топоров, 1969. С.41
41. Иванчик, 2001
42. Савинов, 1987. С. 114
43. Шер, 1980. С. 261 - 262

 


Страница 1 - 3 из 3
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | По стр.

© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру