25.10.2011

«Теология освобождения» в Римско-Католической Церкви: история движения. ч.1

прот. Игорь Выжанов

ВВЕДЕНИЕ

Тема «теологии освобождения» - особого богословского и церковно-практического движения внутри Римско-Католической Церкви, имевшего широкое распространение преимущественно в странах Латинской Америки в 60-х - 80-х годах XX столетия - может представляться не совсем актуальной для конца 1990-х - начала 2000-х годов в связи с тем, что за последнее десятилетие оно фактически исчезло из поля зрения как мировой религиозной и политической общественности, так и средств массовой информации. Однако по целому ряду причин оно несомненно заслуживает определенного внимания историков и богословов.

Прежде всего, это влияние, которое за почти тридцать лет своего активного существования «теология освобождения» оказывала на жизнь Римско-Католической Церкви и всего огромного латиноамериканского региона, и отголоски которого продолжают явственно ощущаться во многих аспектах деятельности современного католицизма, особенно в том, что касается его социальной доктрины.

Во-вторых, это сохраняющийся «взрывной» потенциал «теологии освобождения», как радикального, про-марксистски настроенного, социально-религиозного течения, ибо продолжают оставаться весьма насущными проблемы, в свое время его породившие.

В последнее время во многих странах Латинской Америки наблюдается новый всплеск боевой активности различных радикальных политических движений, что было более характерно для 1960-х годов - времени зарождения «теологии освобождения».

Всем памятны относительно недавние сообщения средств массовой информации о террористических актах маоистских организаций «Сендеро луминосо» и «Тупака Амару» в Перу, о войне, которую вела против государства так называемая «Сапатистская армия национального освобождения» в мексиканском штате Чиапас. И если последнее движение является скорее националистическим, то параллельно ему в 1996 году в Мексике возникла гораздо лучше оснащенная «Народная революционная армия», имеющая уже идеологические задачи.

С 1960-х годов в Колумбии не прекращается партизанская война так называемой «герильи». Однако именно в последние годы произошел ее особенно сильный всплеск: среди многих примеров чаще всего упоминается дерзкое нападение боевиков на военную базу в Лас-Делисиас на юго-западе страны в 1996 году. На сегодняшний день эти разрозненные, но довольно многочисленные (самая мощная - 15 тысяч человек) группировки различных левацких толков контролируют около половины территории Колумбии, и правительство бессильно что-либо с ними сделать.

Кроме того, можно привести пример совсем, недавних - конец апреля - начало мая 2000 года - беспорядков в Бразилии, вызванных столкновениями полиции с участниками так называемого «Движения безземельных», выступающего за аграрную реформу в стране.

Как видим, снова местом действия этих кровавых трагедий является латиноамериканский регион. В развитой, благополучной Западной Европе уже давно ничего не слышно о деятельности итальянских «Красных бригад» или немецкой «Фракции Красной армии». Дело в том, что причины, толкнувшие в начале 1960-х годов тысячи людей на вооруженную борьбу и породившие в недрах католицизма «теологию освобождения», продолжают существовать именно в Латинской Америке.

Прежде всего, это ужасающая бедность большинства населения, вызванная крайне неравномерным распределением материальных благ: есть сказочно богатая немногочисленная элита и миллионы, живущие на грани выживания, с ничтожной прослойкой «среднего класса».

К этому прибавляется неравномерное развитие различных регионов одной страны: как правило, периферия гораздо беднее центра и крупных городов. Такая ситуация влечет за собой новую проблему - образование так называемых «поясов бедности» вокруг мегаполисов, представляющих собой огромные районы трущоб, безработные жители которых, приехавшие из более бедных районов страны, промышляют всеми видами преступной деятельности.

К сожалению, в последнее время подобное рассмотрение реалий Латинской Америки перестает носить отвлеченный характер по отношению к нашей российской действительности. Слишком ясно просматриваются аналогии между ситуацией, сложившейся в России к концу 1990-х годов и тем, чем живет далекий латиноамериканский регион уже в течение многих десятилетий.

Конечно, ситуация в нашей стране не достигла еще такой остроты, как в Латинской Америке, но мы уже следуем тем же тенденциям, главными из которых являются хронический экономический кризис и сильное социальное расслоение населения, вызванное крайне неравномерным распределением материального богатства страны.

ОСНОВНЫЕ ИДЕИ «ТЕОЛОГИИ ОСВОБОЖДЕНИЯ»

1. Источники «теологии освобождения»

Предпосылки «теологии осовбождения»

Если англо-саксонские богословы XX века в основном задавали себе вопрос: «Где истинный Бог в мире науки и технологии?», то «теологи освобождения» начали вопрошать иначе: «Где праведный Бог в мире несправедливости?» Несправедливость имеется в виду социальная.

Священник Густаво Гутиеррес говорит: «Отправной точкой теологии освобождения является посвящение себя бедным, «не-людям». Ее идеи происходят от жертвенности»[1].

А братья-богословы Леонардо и Клодовис Бофф представляют это веьма лаконично, сравнивая весь процесс с химической реакцией:

вера + угнетение -> теология освобождения[2].

Итак, социальный вопрос, бедность являются не просто причиной, вызвавшей появление «теологии освобождения», а именно ее источником. Богослов Хон Собрино прямо говорит об этом: «Бедные являются подлинным богословским источником понимания христианской истины и практики»[3].

В самом начале своей книги «Как заниматься теологией освобождения», изданной в 1986 году, Леонардо и Клодовис Бофф приводят ужасающую статистику бедственного положения людей в развивающихся странах:

* 500 млн. голодных;

* 1 млрд. 700 млн. с ожидаемой продолжительностью жизни ниже 60 лет;

* 1 млрд. человек живет в абсолютной бедности;

* 1 млрд. 500 млн. не имеют доступа к минимальному медицинскому обслуживанию;

* 500 млн. безработны или недостаточно заняты, с доходом на душу населения ниже 150 долларов США;

* 814 млн. безграмотны;

* 2 млрд. не имеют постоянных и надежных источников воды[4].

Далее они делают вывод, что все это означает следующее:

· на социальном уровне: коллективное угнетение, исключение и маргинализацию;

· на гуманистическом уровне: несправедливость и оскорбление человеческого достоинства;

· на религиозном уровне: социальный грех, ситуацию, «противоречащую предназначенному Творцом и чести Ему подобающей» ( Пуэбла, 28)[5].

То есть «теологи освобождения» понимают эти страдания людей как противоречие воле Божией и как нравственный императив христианской совести. Гутиеррес говорит: «Мы на стороне бедных не потому, что они хороши, а потому что они бедны»[6].

Выбор бедных

Существует целая система обоснования этого выбора бедных:

* Богословская мотивация: так как Бог - источник жизни, Он должен быть на стороне тех, чья жизнь подвергается опасности.

* Христологическая мотивация: Христос сам выбрал бедных и считал, что к ним прежде всего обращена Его весть (См. Лк. 6, 20; 7, 21-22).

* Эсхатологическая мотивация: Вышний Судия стоит за каждым обездоленным (См. Мф. 25, 31-46).

* Апостольская мотивация: апостолы и их последователи имели все общее, чтобы между ними не было бедных (См. Деян. 2 и 4)[7].

Помимо этого, бедные разделяются на два вида: «социально-экономические» и «евангельские». Бедные социально-экономические - это те вышеупомянутые миллионы и миллиарды людей, испытывающих подлинные социальные бедствия. Бедные евангельские - это те, которые оказываются солидарными с бедными и даже отождествляют себя с ними, « «как это сделал исторический Иисус»[8].

И «теология освобождения» предлагает сделать из всех христиан, включая «социально-экономических бедных», «бедных евангельских»[9].

Таким образом, понятие бедных в «теологии освобождения» существенно расширяется, и они становятся не только ее объектом, но и субъектом. Бедный - не только объект евангельского милосердия, но и созидатель нового человечества.

Наверное, поэтому «теология освобождения» всегда претендовала на то, что выступает не только в пользу бедных, но и от лица их, что она является как бы «взглядом снизу»[10].

Теоретические предвестники «теологии освобождения»

Конечно, «теология освобождения», как попытка систематического богословского осмысления социального вопроса, возникла не на пустом месте. Некоторые ее богословские корни уходят в европейскую почву.

Например, в так называемую «теологию надежды», где главной фигурой был лютеранский богослов Юрген Мольтман, профессор Тюбингенского университета в Германии, опубликовавший в 1964 году свою работу, так и озаглавленную - «Теология надежды».

Основной темой ее было открытие для будущего в перспективе прогресса и надежды.

По Мольтману, будущее - это сущностная природа Бога. Чтобы исходить из будущего, которого еще не существует, нужно прибегать к прошлому. Рядом с обетованием, таким образом, возникает необходимость памяти, которая усиливает надежду на будущее. Эсхатология должна являться не эпилогом догматики, ибо она говорит о будущем словами надежды, основанной на обетовании Божием.

Надежда делает так, что человек не отчаивается, видя удручающую реальность, и указывает ему новые возможности.

Бог всегда творит Свое Царство перед человеком. Бог всегда вовлечен в историю, и это Он открывает эсхатологические горизонты, которые не надо сужать. А христианин должен быть вовлечен в изменения, производимые Богом. Воскресение Христа, как символ христианской надежды, обязывает к практическим действиям, к вовлечению в преобразование истории и мира[11].

«Теология надежды» Мольтмана претерпела влияние идей известного католического богослова Тейяра де Шардена, уничтожавшего различие между природой и историей, и марксистского атеистического философа Эрнста Блоха, также размышлявшего о надежде.

Еще один корень «теологии освобождения» уходит в «политическую теологию», или «новую политическую теологию», где главным был католический богослов Иоханнес Баптист Метц, профессор основного богословия Мюнстерского университета в Германии.

Он заявил о провале классического богословия и метафизики, которые, по его мнению, практически аннулировали социальное делание. Его «политическая теология» выделяла политическое значение веры, внося такие основные категории, как благодать, спасение, искупление, грех и др. в контекст исторического процесса. Так он понимал, например, спасение: «Спасение, с которым узами надежды связана христианская вера, - это не частное спасение ... . Его (Иисуса) крест находится не в частной сфере индивидуального и личного. ... Соблазн и обетование спасения являются общественными»[12].

Церковь виделась ему институтом социальной критики, имеющим критическо-освободительную задачу.

Любовь должна была избавиться от значения межличностного отношения типа «я-ты» и благотворительной помощи ближнему и приобрести общественные масштабы. Ей, по Метцу, нужно было разорвать круг «я-ты» и достигнуть так называемого «полиса» - сообщества. Любовь не должна была видеться в схеме «друг-враг», ибо любовь ко врагу включает соперника во вселенской надежде. И любовь должна была мобилизоваться социально, как революционная сила, в стремлении к справедливости и свободе.

В 1960-х годах в богословских кругах обсуждалась возможность появления некой «теологии революции». Это происходило на самом широком экуменическом уровне, как, например, на Всемирной конференции «Церковь и общество», проходившей 12-26 июля 1966 года в Женеве (Швейцария), где участвовало 400 делегатов из 80 стран.

Этой же теме была посвящена книга, изданная в 1969 году Эрнстом Файлем и Рудольфом Ветом, которая содержала исследования 15 авторов и документы всевозможных христианских форумов, таких как II Христианская конференция за мир (Прага, 1964), IV Ассамблея Всемирного Совета Церквей (Упсала, 1968), Богословская комиссия Всемирной лютеранской федерации (1968) и прочих. Туда же была включена и энциклика «Популорум прогрессио».

Резюмируя выводы всех этих дискуссий, можно выделить три основных положения:

1. Бог - творец и управитель всех сфер природы и общества. Это означает, что временные реальности существуют для службы человеку по замыслу Божию и должны быть изменены, если перестают соответствовать этому замыслу.

2. Библейский мессианизм носит революционный характер.

3. Действия Бога носят историко-динамический характер. Пришествие Христа и действие Святого Духа имеют целью преобразование мира.

Но все эти воззрения так и не развились в какую-либо стройную богословскую систему. При этом они, как мы увидим позже, вполне могут считаться одним из источников «теологии освобождения».

Переходный этап

Богословской системой, которую можно назвать уже переходным этапом к «теологии освобождения», была так называемая «теология развития».

Сам термин «развитие» укоренился в социально-экономическом лексиконе после второй мировой войны. Если «развитыми» стали называть богатые страны, то для бедных нашлись другие определения с тем же корнем - «недоразвитые» или «неразвитые».

До 1960-х годов общепринятой была концепция, что «недоразвитость» - это естественный процесс, временное явление, этап, через который должны пройти все общества в своей эволюции в сторону развития и богатства.

Но а 1960-х годах ее сменила «функциональная теория», согласно которой недоразвитость является не технической, а политической проблемой. Причиной недоразвитости одних стали видеть развитость других. То есть речь шла уже не о гармоническом процессе развития всего человечества, а о богатстве одних за счет других, о доминировании одних над другими. Так появился новый термин - «зависимость».

Вскоре произошло и богословское оформление этой концепции, с помщью которого нарисовалась следующая картина мира. Человек - творец мира и истории. Среди его основных потребностей находится создание мира, полного человеческих ценностей, где бы он комфортно себя чувствовал. Отсюда необходимость «теологизировать» развитие, чтобы человек испытал внутреннее изменение и вновь открыл свое подлинное человеческое значение, что позволило бы ему реализовать замыслы Бога в истории.

Эта озабоченность звучит в вопросе, сформулированном Вольфом-Дитером Маршем, профессором социальной этики Мюнстерского университета, на исследовательской конференции, организованной в Женеве 28 июня - 4 июля 1970 года отделом «Церковь и общество» Всемирного Совета Церквей: «То, что мы делаем, помогает ли прогрессу Божьего творения?»[13].

«Теология развития» легла в основу герменевтической структуры «теологии освобождения». Это просматривается в работе Л. Боффа «Герменевтика исторического сознания освобождения». Это признает и У. Ассман в своей работе «Задачи и лимиты теологии развития».

Критика своих источников

Однако было бы преувеличением сказать, что «теология освобождения» родилась в Европе. И сами «теологи освобождения», хотя и признавая влияние разных богословских течений (как католического, так и протестантского), с самого начала заняли очень критическую позицию в отношении всех этих «теологий», которые фактически явились источниками их движения.

Они обвиняли европейских богословов в недостатке конкретности, излишней абстрактности, идеологической нейтральности и игнорировании нуждающихся.

Кроме того, прогрессисты утверждали, что все эти богословские концепции Европы отражали характерную для эпохи пост-Просвещения склонность к индивидуальному, что вело к укоренению игнорирования социальных структур, имеющих формирующее влияние на судьбы человечества.

Еще их смущал тот факт, что эти «теологии», даже нося «прогрессистский» характер, зародились в богатых странах. По мнению «теолога освобождения» Х.Л. Сегундо, есть принципиальная разница между контекстом богословских размышлений в мире доминируемом и мире доминирующем. В последнем есть склонность к идеализации. Как, например, идеализирует реальность так называемая «теология смерти Бога». То же самое делает и «теология секуляризации», которая, фокусируясь на десакрализации, минимизирует политический аспект[14].

«Политическая теология» и «теология надежды» обвинялись в том, что имели чрезвычайно расплывчатый характер в том, что касается социально-аналитического содержания, и не давали возможности сконцентрироваться на «подлинном делании».

«Теология революции» критиковалась «теологами освобождения» в основном в следующих трех аспектах:

Акцент, который обедняет богословскую и политическую проблематику, изолируя тему своего глобального богословского контекста и необходимых социально-аналитических вмешательств;

Риск «окрестить» революцию, формулируя некую христианскую идеологию саму по себе, не зная уровня политического анализа таких предпочтений;

Опасность заявить о прямой и непосредственной связи веры и политики, из чего могла бы получиться претензия на то, что, опираясь на богословские категории, можно вывести необходимость революции, ее тип и ее стратегию[15].

Вся эта критика показывает, что «теология освобождения» претендует на то, чтобы иметь предельно конкретный характер. Вместо того, чтобы импортировать в чистом виде различные «теологии», не всегда соответствующие конкретной исторической ситуации, она желает самостоятельно критически осмысливать ту ситуацию, в рамках которой она существует.

2. Богословский метод «теологии освобождения». Новое понимание богословской мысли

Суть метода

Итак, полем деятельности, контекстом «теологии освобождения» всегда является конкретная социальная ситуация. Имея также весьма четко очерченную конечную цель - освобождение угнетенных от гнета и бедности - это богословское движение ясно выделяет основное направление: важно не что говорится, а что делается. Богословие именно делается, а не просто изучается. Как это возможно? По мнению Гутиерреса, только видя богословие как «критическое размышление над историческим деланием в свете Слова»[16]. Это и есть богословский метод «теологии освобождения», и в этом состоит ее «новое богословское мышление».

Причем, богословие занимает в этой схеме второе место. Снова говорит Гутиеррес: «Богословие - это размышление, критическое отношение. На первом месте идет вовлеченность в благотворительность, в служение. Богословие идет потом, это второе дело»[17].

На формирование такого подхода повлияли следующие факторы:

1. Помещение благотворительности в центр христианской жизни. Таково исключительное понимание христианской любви. «Теолог освобождения» Энрике Дуссель сказал даже так: «Подлинная эпифания Слова Божия - это слово бедного, который восклицает: «Хочу есть!»»[18].

2. Уклон философии времени формирования «теологии освобождения» в рассмотрение отношений человека и природы как результата прогресса науки и техники, что «рвало с пустым и бесплодным спиритуализмом» и делало упор на действие.

3. Влияние марксистской мысли. Об этом мы еще скажем ниже.

4. Новый подход к эсхатологии. Открытость в будущее для встречи с Богом в истории заставляет человека ценить действие в христианской жизни. «Ортопраксия» начинает превалировать над «ортодоксией».

«Тройное посредство»

Более конкретным методом, используемым «теологией освобождения» для достижения своей цели, является так называемое «тройное посредство»:

1. «Аналитическое посредство». Означает использование социальных наук, чтобы узнать механизмы и глубинные причины угнетения, способы их преодоления и пути к альтернативной системе;

2. «Герменевтическое посредство». Выбор некоторых библейских тем и истолкование текстов Слова Божия с точки зрения бедных и угнетенных при использовании историко-критического метода;

3. «Практическое посредство». Его цель - определить направления действия в соответствии с замыслом Божиим по преодолению угнетения.

Кратко «тройное посредство» выражается в еще одной формуле «теологии освобождения»: «видеть, рассуждать и действовать». Видеть - прибегая к гуманитарным наукам; рассуждать - с точки зрения Слова Божия и предпочтения бедных; действовать - чтобы участвовать в практике освобождения. Метод этот явно индуктивный.


3. Новое понимание спасения

Его необходимость

В 1971 году Густаво Гутиеррес жаловался в своей книге «Теология освобождения. Перспективы»: «Одной из главных обделенностей нынешнего богословия является отсутствие глубокого и ясного размышления на тему спасения»[19].

Влияние экуменической мысли. Бангкокская конференция

29 декабря 1972 - 9 января 1973 года в столице Таиланда Бангкоке состоялась конференция, организованная Комиссией по евангелизации и всемирной миссии Всемирного совета Церквей, на тему: «Спасение сегодня».

Среди разных секций конференции была одна, названная «Спасение и социальная справедливость». Она разработала документ по этому напроавлению, который представил тему спасения в четырех измерениях:

1. В борьбе за экономическую справедливость, против эксплуатации человека человеком;

2. В борьбе за человеческое достоинство, против политического угнетения самих людей;

3. В борьбе за солидарность, против отчуждения человека от человека;

4. В борьбе за надежду, против отчаяния в человеческой жизни.

В Бангкоке спасение было интер претировано в смысле «человеческого освобождения», что как нельзя лучше соответствовало идеям «теологии освобождения» и было ей воспринято. Как таковое, спасение уже не могло быть понятым как нечто «надмирное», перед которым настоящая жизнь является лишь испытанием, но как нечто подлинное и конкретное, охватывающее всю человеческую реальность, преобразуя социальные структуры и приводя человека к полноте со Христом»[20].

Суть «нового понимания»

Таким образом, Бангкокская конференция внесла огромный вклад в «новое богословское мышление» «теологии освобождение», несмотря на то, что была организована Всемирным советом Церквей - организацией, где преобладают протестанты. Ниже мы увидим, что в этом нет ничего удивительного.

Итак, новое понимание спасения отвергает «абстрактное богословие о спасении, которое служит как идеология, чтобы гарантировать господство тех, которые имеют политическую и экономическую силу»[21].

Царство Божие начинает пониматься не как «узко духовная» реальность, а как глобальная революция в структурах «устаревшего» мира.

Главным же путем спасения, по мнению «теологов освобождения», является участие в историческом, социальном освобождении, предшествующем всеобщему и полному освобождению, которое еще не совершилось.


4. Христология «теологии освобождения»

Насущная необходимость новой христологии

«Теологи освобождения» сразу отвергают традиционную церковную христологию, которая, по их мнению, связана с метафизической богословской мыслью и не может служить основой для социально-политического прочтения Евангелия. Кроме того, эта христология, по мнению Ж. Комблена, «искажает подлинную фигуру Иисуса Христа и превращает Его в икону»[22].

«Теологии освобождения» Христос нужен не как «проповедник вневременных посланий», а как деятель, вовлеченный во всю социальную проблематику Своей эпохи. При этом «теологи освобождения» пытаются легитимизировать такой подход, утверждая относительность всякой христологии, ибо «всякий язык и всякое богословие являются историческими реальностями, ... обусловленными контекстом, в котором они формулируются»[23].

Допустив возможность наличия многих христологий, «теологи освобождения» начинают предъявлять претензии к ... католическим миссионерам, проповедовавшим христианство во время Конкисты - завоевания Америки испанцами и португальцами в XV-XVI веках. Те якобы навязали местному населению свой тип христологии - западный и европейский, не дав развиться собстственному, индейскому пониманию Христа[24].

Христология Леонардо Боффа

Так или иначе, получается, что и сегодняшней Латигской Америке нужна своя особая христология. По мнению Леонардо Боффа, написавшего книгу «Иисус Христос - Освободитель»,она должна иметь следующие характеристики:

1. примат антропологического элемента над экклезиологическим;

2. примат утопического элемента над фактологическим;

3. примат критического элемента над догматическим;

4. примат социального над личным;

5. примат «ортопраксии» над «ортодоксией»[25].

Христология Хона Собрино

«Теолог освобождения» Хон Собрино разработал свою христологию, отправной точкой которой является «следование историческому Иисусу». Иисус, согласно его теории, «творит историю», создает новую историческую реальность. История, творимая Иисусом, - это Его деятельность на пользу Царства Божия, которое является символом «проекта Бога Иисуса Христа». Это означает возможность для всех людей стать сынами Божиими («с достойной жизнью») и братьями между собой в любви, справедливости и свободе.

Это эсхатологический и исторический проект, который должен частично реализоваться в истории. По причине Своей работы над этим проектом Бога, исторический Иисус занимался отверженными, больными, грешниками, бедными и прочими «последними мира сего», представляшими собой последствие несправедливости в системе.

Исторический Иисус, таким образом, предпочитал именно бедных. Он возвестил о Боге, который не идентифицировал Себя ни с какой политической властью, угнетающей бедных. И крест Его - это разоблачение, критика, десакрализация всякой теократической политической власти, базирующейся на угнетении и эксплуатации бедных - «власти религиозных властей Израиля, власти культа римского императора и власти зилотов».

Вся деятельность «исторического Христа» - это призыв к глубокому обращению, выражающемуся в радикальном изменении реальности в пользу бедных и отверженных механизмами системы». Так становятся учениками Христа[26].

Как видим, христология «теологии освобождения», представляющая Спасителя в основном как борца за «социально-экономическое освобождение», является предельно приземленной и политизированной. Но при этом «теологи освобождения» стараются избегать крайностей и не приемлют примитивный образ Христа как «революционера из Назарета».

«Теология революции», как мы уже видели, была раскритикована ими, и сама революция допускается ими лишь как «конкретное действие в специфической ситуации», а не как лекарство от всех болезней. Поэтому их христология более сложна и неоднозначна, как, впрочем, и вся предлагаемая ими богословская система.

5. Мариология «теология освобождения»

Общий взгляд

Фигура Божией Матери также не избежала участи быть рассмотренной «теологией освобождения» с точки зрения «преобразования общества». В этом нет ничего удивительного, ибо почитание Ее в Латинской Америке очень велико.

Прежде всего, «теологи освобождения» выделяют смиренное происхождение Богородицы и то, в каких скромных условиях проходила Ее земная жизнь. Это, считают они, основа богословского величия Марии.

На втором месте находится пример Ее веры и готовность выполнять «проект Бога» (Лк. 1, 45; 1, 38). «Она не понимает, конечно, - писал Леонардо Бофф, - всего масштаба тайны, совершаемой Ею ... , но даже так, Она доверяется предназначению Божию. ... Она думает не о Себе, а о других ... . Только тот может быть освободителем, кто освободится от себя самого и поставит свою жизнь на служение другим, как Мария, Иисус и Иосиф»[27].

В-третьих, Божия Матерь рассматривается «теологией освобождения» как пророчица - на примере Лк. 1, 46-55, особенно: «Низложил сильных с престолов и вознес смиренных; алчущих исполнил благ и богатящихся отпустил ни с чем» (Лк. 1, 52-53).

Л. Бофф понимает это как то, что Богородица «призывает божественную революцию в отношениях между угнетателями и угнетенными»[28]. При этом он цитирует слова папы Павла VI из энциклики «Lumen gentium» (п. 55): «Мария из Назарета ... была женщиной, которая не поколебалась заявить, что Бог - это мститель за смиренных угнетенных ...». И из энциклики 1974 года «Культ Божией Матери» (п. 37): «... Сильная женщина, которая близко познала нищету и страдание, блаженство и изгнание (см. Мф. 2, 13-23) - ситуации, которые не должны ускользать от внимания того, кто хочет поддержать евангельским духом освободительные энергии человека и общества ...»[29].

Мнение феминисток

На III конференции СЕЛАМ в Пуэбле говорилось о «сакраментальном присутствии материнских черт Бога» в многочисленных латиноамериканских святых местах, связанных с почитанием Приснодевы Марии[30].

Но наиболее оригинальным является мнение феминистского крыла «теологии освобождения», являющегося неотъемлемой ее частью и, конечно же, заслуживающего отдельного разговора.

Например, богослов Мария Клара Бинжемер считает, что до сих пор в мариологии преобладало «мужское восприятие Марии, отмеченное проецированием женского идеала, существующего у мужчин». Она говорит об имевшем место «приручении» женщин с помощью мариологии.

То есть женщина-христианка имела Марию в качестве образца для подражания и таким образом должна была становиться «пассивной и подчиненной».

Теперь же, в последние годы (это говорилось в 1989 году), женщины-христианки отвергли это и , в рамках «теологии освобождения», сами стали говорить о Марии. Это, по мнению бразильской женщины-богослова, самое главное. И в этих новых рассуждениях «Мария является не только как индивидуум, модель для подражания добродетелям, но частью большего проекта - Царствия Божия». Божия Матерь становится «коллективным символом народа». Она также является «ученицей Своего Сына», который «приносит благую весть как освобождение для женщин»[31].


6. Экклезиология «теологии освобождения»

«Теология освобождения» сразу осудила и отвергла те традиционные исторические формы, в которых Церковь существовала как структура, как институт. Причем, критике подверглась не только западная традиция, а вся Церковь, включая и православный Восток. Хосе Рамос Рехидор писал: «Христианство стало официальной религией империи с эдиктом Константина, в первой половине IV века. Начиная с того времени, его институциональное значение развилось образуя собственный характер, не столько в следовании за Иисусом Христом, сколько в отношении с сильными мира сего, со властью и доминирующими классами. Это произвело присвоение основы - мирян - народа Божия, которые стали как бы стадом под доминированием иерархии» [32].

Но больше всего критикуется, конечно же, «европейское римско-западное, иерархическое христианство», которое, которое, как считают «теологи освобождения», было навязано Латинской Америке испанскими и португальскими колонизаторами.

Кстати, конфликт Леонардо Боффа с официальным Ватиканом, начавшийся в 1984 году, был вызван именно публикацией в 1981 году его книги «Церковь: харизма и власть» содержавшей главы с такими красноречивыми названиями, как «Нарушения прав человека в Церкви» и «Римский католицизм: структура, здоровье, патологии».

Деление Энрике Дусселя

Что касается истории Церкви в Латинской Америке, историк и «теолог освобождения» Энрике Дуссель разделил ее на три части:

1492-1808 - «режим колониального христианского мира». От открытия Америки и ее христианизации до начала движений за независимость латиноамериканских колоний.

1808-1962. От начала борьбы за независимость до II Ватиканского собора. Причем, в период 1930-1962 появился «проект» под названием «нео-христианский мир». Он был основан на христианской доктрине Церкви и «еще не исчез окончалтельно».

Начиная со II Ватиканского собора (1962-1965) «Церковь христианского мира» должна была вступить в конфронтацию с «Церковью бедных», рожденной в Латинской Америке и потом распространившейся по Югу и по Северу для освобождения бедных»[33].

Две категории

В этой схеме присутствуют две базовые категории, которыми «теология освобождения» опрерирует в своей экклезиологии - «Церковь христианского мира» и «Церковь бедных». Первая означает «Церковь как великий институт» с центрами в богатых странах или в доминирующих секторах бедных стран, вторая - Церковь, рождающуюся из народа, снизу, от основ, со своим социологическим и культурным центром в бедных странах или в бедных, угнетаемых секторах богатых стран. При этом подчеркивается, что речь идет не о двух разных Церквах, а о двух различных формах существования, двух возможных путях одной и той же Церкви. И два эти пути находятся между собой в непримиримом противоречии, сутью которого является отношение к бедным.

Если «Церковь христианского мира», более обеспокоенная, как считают «теологи освобождения» поддержанием добрых отношений с власть имущими, в своей благотворительности как бы нисходить до бедных, то в «Церкви бедных» они - бедные - являются непосредственными участниками, субъектами церковной деятельности. В связи с этим, «Церковь бедных» имеет и другую, отличную от традиционной, структуру.

«Социальная база традиционной Церкви, - писал Л. Бофф, - с приходами, епископами - это не бедные, а средний класс. Потому что бедные стыдятся войти в церковь, ибо у них нет ботинок и лучшей одежды, чтобы одеться»[34]. Таким образом, в «Церкви бедных» место традиционных приходов занимает сеть меньших по размеру «базовых христианских общин, о которых подробно будет сказано ниже.

Еще одной характерной чертой экклезиологии «теологии освобождения» является противопоставление Церкви и Царства Божия.

В своей работе «Происхождение Церкви» Л. Бофф приводит слова французского богослова-модерниста Альфреда Луази (1857-1940) из его книги «Евангелие и Церковь», опубликованной в Париже в 1922 году: «Христос проповедовал Царство Божие, а пришла Церковь»[35]. И дальше уже заявляет он сам: «Иисус проповедал не Церковь, а Царство Божие»[36]. Церковь, по его мнению, являетсяь «несовершенной и временной реализацией Царства»[37].

Представление о Царстве Божием

Это противопоставление проистекает из определенных представлений о Царстве Божием. Л. Бофф считает, что это - «великая Политика Бога, которая охватывает все человечество, даже космическое мироздание. Все принадлежит Царству Божию. Каждый раз, когда есть жизнь, справедливость, братские отношения, сопротивление, желание жить вопрекивсем механизмам смерти, мы можем сказать: «Здесь присутствует Царство Божие». ... Но Царство Божие также проявляется в мире, который не говорит о Боге, но который живет божественными интересами - борьбы за жизнь, за справедливость. Все это Царство Божие»[38].

Исходя из этого, получается, что Церковь - в лучшем случае, инструмент для такого Царства Божия, каким его представляет «теология освобождения». Об этом говорит Пабло Ричард: «Теология освобождения заботится не только о том, чтобы привести людей в Церковь, но чтобы привести в Царство Божие. ... Церковь - нечто относительное, а реальность Царства Божия ... - это то, что придает смысл Церкви. ... Без Церкви мы не были бы способны открыть присутствие Царства Божия в революционных процессах, процессах освобождения. Церковь необходима, но относительна. ... Наша забота - это постоянно работать для этого Царства и для Церкви, как провозвестнице этого Царства»[39].

Итак, для «теологии освобождения» роль Церкви состоит в том, чтобы, выражаясь словами Л. Боффа, выполнять «Политику Бога» в истории - преобразовывать этот мир, «чтобы он тоже мог быть нашим миром и миром Бога»[40].

Протестантское понимание

Что касается протестантского крыла «теологии освобождения», там экклезиология также нашла «революционное понимание». Главным ориентиром для протестантских «теологов освобождения» является генеральная линия, выработанная Всемирным советом Церквей, особенно решения конференций в Упсале (1968) и Найроби (1976). Хосе Мигес Бонино, заявляя, что Церковь находится там, где Евангелие Царства предвозвещается и выражается в освобождении бедных, добавляет, что «политические критерии, основанные на социологическом анализе и на идеологии, сегодня становятся составной частью экклезиологии»[41].

7. «Теология освобождения» и Священное Писание

Основополагающим принципом отношения «теологии освобождения» к Библии является так называемая «богословско-освободительная герменевтика», базирующаяся на более широком принципе «политической герменевтики», уходящем, в свою очередь, корнями в «новую герменевтику». Последняя являлась философской теорией понимания, разработанной Хансом-Георгом Гадамером на основе идей Шлейермахера, Дилти, Хюссерля, Хайдеггера и других, в своей книге «Истина и метод», опубликованной в Нью-Йорке в 1975 году.

«Новая герменевтика»

«Новая герменевтика», в отличие от прежнего, традиционного подхода к истолкованию библейских текстов, допускала их индивидуальную интерпретацию в зависимости от ощущений и опыта каждого человека. Эрнст Фукс и Герард Эбелинг, следовавшие этому принципу, утверждали, что раз Слово Божие направлено к человеку в определенный исторический момент, то его истолкование должно представлять собой не простое объяснение текста, а взгляд на него из конкретной ситуации, в которой находится индивидуум[42].

«Политическая герменевтика»

Под влиянием исключительной политизированности западного богословия 1970-х годов «новая герменевтика» эволюционировала в «политическую герменевтику», целью которой было установить связь между эсхатологическими обетованиями Евангелия и устройством лучшей жизни на земле «здесь и сейчас». Иными словами, если где-либо в Библии говорится о свободе, задачей «политической герменевтики» является указание практических средств и методов для освобождения от каких бы то ни было земных проблем.

Любой другой подход к истолкованию Священного Писания осуждается адептами «политической герменевтики» как «метафизический, создающий идеологическую супер-структуру и отчуждающий человека от проблем здесь и сейчас»[43].

В основе методологии «политической герменевтики» лежит так называемый «герменевтический круг»: ответ, который ищется в Библии, определяется тем, как задается вопрос. Вопрос, в свою очередь, подтверждается, расширяется или исправляется ответом , что порождает новый вопрос, и так формируется круг или бесконечная спираль.

Вот такой, собственно говоря, протестантский герменевтический метод и был взят на вооружение «теологией освобождения», большинство представителей которой составляют все-таки католики.

«Богословско-освободительная герменевтика»

Специфика герменевтики «теологии освобождения» состоит, как это определил Леонардо Бофф, в «вопрошании всей полноты Писания с точки зрения угнетенных»[44]. Главными темами «вопрошания» являются: Бог - отец жизни и зацитник угнетенных; освобождение из дома рабства; пророчество новом мире; Царство, дарованное бедным, Церковь всеобщего единения и другие. Здесь играет роль не важность их как таковых, а значение для контекста «угнетение - освобождение».

Леонардо Бофф следующим образом определил основные черты «богословско-освободительной герменевтики» «теологии освобождения»:

1) Привилегия момента применения перед объяснением. Текстуальный смысл ищется в виде смысла актуального.

2) Попытка раскрыть преобразующую энергию библейского контекста. Его интерпретация должна приводить к изменению человека (обращение) и истории (революция). Как говорил Э. Блох: «Трудно делать революцию без Библии».

3) Выделение социального контекста послания, содержащегося в Библии. Каждый текст ставится в свой исторический контекст, чтобы получить не буквальное его толкование, а исходящее из нашего собственного исторического контекста. Так, например, выделяется социальный контекст угнетения, в котором жил Иисус, и явно политический контекст Его смерти на кресте[45].

Предпочитаемые книги

Тот же Л. Бофф говорит о библейских книгах, которые наиболее ценятся «теологией освобождения»:

· Исход. Потому что представляет подвиг политико-религиозного освобождения массы рабов, которая становится силой божественного Завета, народом Божиим.

· Пророки. Из-за их непримиримой защиты Бога-освободителя, их энергичных обличений несправедливостей, требования прав прав малых и возвещения мессианского мира.

· Евангелия. Из-за их центра - божественной личности Иисуса с Его вестью о Царстве, Его освободительной практики и Его смерти и воскресения - абсолютного смысла истории.

· Деяния апостольские. Потому что они изобразили освобожденную и освобождающую христианскую общину.

· Апокалипсис. Так как он описывает в коллективных и символических терминах огромную борьбу народа Божия против всех монстров истории[46].

Также «теология освобождения» ценит учительные книги из-за «народной мудрости», в них содержащейся; Маккавейские книги, описывающие вооруженное восстание, «легитимизированное» пастырями еврейского народа, и книги Ездры и Неемии, повествующие восстановлении народа Божия после вавилонского пленения.

Но первостепенное значение придается именно книге Исход. О причинах этого красноречиво говорит Густаво Гутьеррес: «Итак, освобождение из Египта - это политический акт. Это разрыв с ситуацией мошеннического грабежа и нищеты и начало строительства справедливого и братского общества. Это подавление беспорядка и создание нового порядка»[47].

Таким образом, исход еврейского народа из Египта рассматривается «теологией освобождения» как хороший пример революции, противления угнетающей политической власти и герменевтический ключ для истолкования действительности Бога в истории.

Книга Исход стала для «теологов освобождения» своеобразной парадигмой для интерпретации всех исторических ситуаций. В этом духе звучат слова пролога к документам Медельинской конференции: «Так же как некогда Израиль - первый народ - чувствовал спасительное присутствие Бога во время освобождения из Египта, прохождения через Красное море и завоевания Обетованной земли, так и мы - новый народ Божий - не можем не чувствовать Его спасающего прохождения, которое является для всех и для каждого переходом от менее человеческих условий к условиям более человеческим»[48].

В этом выражен весь смысл отношения «теологии освобождения» к Священному Писанию - увидеть Бога в истории. «Библия была нам дана Богом как средство, чтобы мы узнали, где Его призыв сегодня, в нашей историии», - говорит Карлос Местерс[49].

Для этого нужно, выражаясь словами Ж. Комблена, «сдуть всю пыль экзегетических объяснений и начать заново пересказывать историю, чтобы народ узнал себя»[50]. Необходимыми условиями для претворения такой методологии в жизнь являются: принятие во внимание насущных проблем современной жизни, вера общины и «уважение к тексту» - то есть «читать, чтобы выполнять»[51].

И если все это будет соблюдено, то результатом будет то, о чем говорит еще один представитель «теологии освобождения», Марсело де Баррос: «Именно Библия дала нам свободу осознавать, что у нас есть условия для пересмотра всей структуры духовности, основанной, например, на платонизме, дуализме, отчуждении от жизни, в пользу духовности, являющейся связью с живым Богом, с Богом Авраама, Исаака и Иакова, с Богом, который открылся народу в Исходе, чтобы его освободить. Библия, таким образом, позволила существование духовности с глубоко политическим и общинным содержанием»[52].

8. Новое понимание духовности

Сам факт существования у «теологии освобождения» своей особой, новой духовности предполагает неприятие ею духовности старых, традиционных форм.

Чуждая мистика

Действительно, она осуждает «греко-платоническую мистику, которая, усовершенствовавшись с помощью восточных мистик буддизма, индуизма и, позже, ислама, оказала отчуждающее влияние в христианстве»[53].

Дело в том, что эта мистика, «сделав из созерцания путь восхождения к Богу, оставляла позади временные вещи»[54].

Основные тенденции духовности «теологии освобождения

Между тем, собственная духовность ставится «теологией освобождения» очень высоко. Густаво Гутьеррес любил повторять: «Наша духовность - это методология нашего богословия»[55].

Таким образом, наряду с «теологией освобождения» существует и «духовность освобождения». Ее основные тенденции могут быть охарактеризованы следующим образом:

1) Вера в то, что исторический процесс в Латинской Америке составляет часть реализации обетования Божия; 2) Надежда на наступление Царства Божия, которое начинается на земле, частью которого является исторический процесс в Латинской Америке. «Таким образом, - говорит Клодовис Бофф, - мы выяснили, что Бог - это Освободитель, это Справедливость, Революция, что Бог хочет нового общества, новой Церкви, наконец, что Бог хочет Царства Божия на этой земле»[56]. 3) Эта надежда считается основанием христианской деятельности, что дает практический импульс; 4) Важность смерти и воскресения Христова для новой жизни в латиноамериканских условиях; 5) Придание особого значения обращению, как подготовки для входа в Царство Божие. Интересно, что примером такого обращения для К.Боффа является Лев Толстой. «который обратился, беседуя не с мудрецами, философами, учеными, а живя с бедными и поняв, насколько для бедных Бог является существенным, жизненным вопросом»[57]. 6) Мысль, что «христианская свобода» является одним из постоянных плодов Благовестия Христова и излияния Святого Духа на верующих; 7) Идея, что, по Евангелию, братство является целью общества; 8) Выделение милосердия как самого подходящего средства христианской практики в контексте латиноамериканской проблематики; 9) Придание важнейшего значения солидарности, выражающейся в защите бедных и обделенных.

Иначе говоря, в духовности «теологии освобождения», как и во многом другом, снова доминируют исторический, социально-политический и практический аспекты. «Для верующего момент, когда он включается в борьбу за бедных, может быть самым главным таинством встречи с Богом...», - говорит Хосе Рамос Рехидор[58].

Он считает основополагающим принципом духовности и этики «теологии освобождения» не традиционное «делай добро и избегай зла», а «делай добро и борись со злом, чтобы победить его»[59].

Синтез духовности

Но это вовсе не означает, что все формы традиционной христианской духовности отвергаются «теологией освобождения» напрочь. Она претендует на то, что исправляет «отчуждающую мистику», ставя в центр мистического опыта социально-политический аспект, как один из его основных составляющих.

Делается попытка произвести некий синтез борца, активиста с созерцателем. По этому поводу Фрей Бетто, как он сам выражается, «полушутя - полусерьезно», говорит, что в будущей Латинской Америке новые мужчины и женщины будут детьми от брака святой Терезы Авильской и Эрнесто Че Гевары»[60].

Итак, «теология освобождения» предлагает соединить «стоящие» элементы традиционной духовности с «новым опытом». Этот «новый опыт» снова предполагает ту же своеобразную «бедноцентричность»: нужно «исходить из опыта веры бедных», «видеть, как Бог страдает в лице народа»[61].

Более того, бедные предлагаются «как учителя духовной жизни», ибо «тот, кто чувствует Бога как жизненный, субстанциальный вопрос, - считает Клодовис Бофф, - это бедный»[62]. У бедных же надо учиться молитве, созерцанию. «Бедный не ставит Бога на свое место, потому что Бог для него везде. У бедного есть этот глубокий опыт, что молиться хорошо, потому что хорошо быть с Богом. Нет утилитарной цели ...», - говорит Мария Клара Бинжемер[63].

Отношение к аскезе

При этом, однако, духовность «теологии освобождения» провозглашается чуждой аскетизму. Бедным и так живется тяжело, они сильно устают в течение рабочего дня - им незачем изнурять себя.

«Мы все живем в нашем каждодневном утомлении, но мы должны жить в перспективе духовности освобождения: в уважении к основным потребностям. Мы должны жить, здоровым образом, сбалансированно и гармонично используя наши силы», - заявляет Уго Ассманн[64]. Он же бросает призыв: «Духовность имеет много общего с телом, даже со спонтанными, эротическими отношениями. Давайте эротизировать мир! Давайте вернем этому миру спонтанность братской нежности!»[65].

Недаром, таким образом, Фрей Бетто хотел бы скрестить с Эрнесто Че Геварой именно Терезу Авильскую, которая, по мнению богослова-феминистки Марии Клары Бинжемер, «придала эротический, чисто женский смысл отношениям с Богом, что является чем-то просветляющим не только для духовности, но и для богословия, желавшего бы поразмышлять на эту тему»[66].


9. Понятие греха

Тематика грехопадения практически никак не затрагивается богословской мыслью «теологии освобождения». Но сама реальность греха не отрицается. Напротив, существует целая система своеобразных представлений грехе. Их особенность вытекает из тех идей «теологии освобождения», которые можно кратко охарактеризовать так: «Царство Божие в истории».

Если смыслом истории человечества является построение идеального, справедливого общества, которое «теология освобождения» называет «утопией» и «началом Царства Божия в истории», то грех - это то, что препятствует этому, что против Царства Божия. А так как это Царство является для «теологии освобождения» прежде всего исторической категорией, то реальностью такого же плана становится и грех.

Понимание Густаво Гутьерреса

Густаво Гутьеррес так писал о грехе в своей «Теологии освобождения»: «Грех в освободительном понимании не принимается как индивидуальная, личностная или просто внутренняя реальность, утверждающая достаточность «духовного» примирения, которое не привлекает к ответственности порядок, в котором мы живем. Грех воспринимается как социальный, исторический факт, отсутствие братства и любви во взаимоотношениях между людьми, брешь в дружбе с Богом и другими людьми, и потому внутренний и личный разлом. Когда грех воспринимается таким образом, общие измерения греха открываются заново»[67].

Мнение Хосе Рамоса Рехидора

В этом же ключе рассуждает и Хосе Рамос Рехидор, когда он говорит о безусловном «да» и «нет», между которыми должны жить верующие христиане, следующие «историческому Иисусу».

«Нет», конечно же, говорится греху, и вот как оно понимается: «Безусловное «нет» всему тому, что Библия антономастически называет «грехом», то есть отрицанию реальности, отрицанию жизни. Таким образом, «нет» - всему тому, что обесчеловечивает женщин и мужчин и делает их обедневшими, угнетенными, эксплуатируемыми, маргинализированными, исключенными, отличающимися, больными из-за какого-либо увечья или вируса ВИЧ или по причине природных катаклизмов и т.д.»[68].

Таким образом, понятие греха в «теологии освобождения» основывается не на анализе человеческой природы, а рассматривается на основе анализа социальных взаимоотношений людей. И получается, что Гуттьеррес из второго выводит первое: социальное определяет личное. Единственное резюме, которое здесь напрашивается: «Бытие определяет сознание». Хотя он не решается полностью отождествить грех с социально-несправедливыми системами и вводит понятие «персональной или коллективной воли - согласия отрицать Бога и ближнего»[69]. Что это такое, и какова природа этой воли Густаво Гутьеррес не объясняет.




[1] New Dictionary of Theology. - Downers Grove: Illinois. - 1988. - P. 388.

[2] Ibidem.

[3] Ibid. P. 389.

[4] Leonardo Boff e Clodovis Boff. Como Fazer Teologia da Libertac,ao. - Petropolis. - 1986. - P. 13.

[5] Ibidem.

[6] New Dictionary of Theology. - P. 388.

[7] Cf. L.Boff e C.Boff. Op. cit - P. 66-67.

[8] Ibid. P. 71.

[9] Ibid. P. 72.

[10] New Dictionary of Theology. - P. 389.

[11] Cf. Paulo de Goes. Hermeneutica Politica e Praxis Libertadora. // Simposio. - № 20. - 1979. - ASTE: Sao Paulo. - P. 197-198.

[12] Cit. Ibid. P. 200.

[13] Ibid. P. 204.

[14] Cf. Ibid. P. 205.

[15] Ibidem.

[16] Cit. L.Boff, J.R.Regidor, C.Boff. Op. cit. - P. 30.

[17] Ibidem.

[18] Cf. Paulo de Goes. Op. cit. - P. 207.

[19] Ibid. P. 208.

[20] Ibidem.

[21] Ibid. P. 209.

[22] Ibid. P. 212.

[23] L.Boff, J.R.Regidor, C.Boff. Op. cit. - P. 32-33.

[24] Cf. Ibidem.

[25] Cf. Paulo de Goes. Op. cit. - P. 212.

[26] Cf. L.Boff, J.R.Regidor, C.Boff. Op. cit. - P. 33-35.

[27] L.Boff e C.Boff. Op. cit. - P. 82.

[28] Ibidem.

[29] Ibid. P. 83.

[30] Ibidem.

[31] F.L.C.Teixeira (organizador). Op. cit. - P. 48-49.

[32] L.Boff, J.R.Regidor, C.Boff. Op. cit. - P. 36-37.

[33] Ibidem

[34] F.L.C.Teixeira (organizador). Op. cit. P. - 31.

[35] Leonardo Boff. Eglise en Genese. - Paris. - 1978. - P. 69.

[36] Ibid. P. 79.

[37] Ibid. P. 84.

[38] F.L.C.Teixeira (organizador). Op. cit. - P. 38.

[39] Ibid. P. 40.

[40] Ibid. P. 25.

[41] Cf. Paulo de Goes. Op. cit. - P. 214.

[42] Cf. Ibid. P. 194.

[43] Ibid. P. 195.

[44] L.Boff e C.Boff. Op. cit. - P. 51.

[45] Cf. Ibid. P. 53-54.

[46] Ibid. P. 54-55.

[47] Cit. Paulo de Goes. Op. cit. - P. 209.

[48] Ibid. P. 208-209.

[49] F.L.C.Teixeira (organizador). Op. cit. - P. 131.

[50] Ibid. P. 117.

[51] Cf. Ibid. P. 122.

[52] Ibid. P. 124.

[53] Paulo de Goes. Op. cit. - P. 216.

[54] Ibidem.

[55] L.Boff, J.R.Regidor, C.Boff. Op. cit. - P. 41.

[56] F.L.C.Teixeira (organizador). Op. cit. - P. 70-71.

[57] Ibid. P. 95.

[58] L.Boff, J.R.Regidor, C.Boff. Op. cit. - P. 41.

[59] Ibid. P. 43.

[60] F.L.C.Teixeira (organizador). Op. cit. - P. 52.

[61] Cf. Ibid. P. 59, 59.

[62] Ibid. 70.

[63] Ibidem.

[64] Ibid. P. 69.

[65] Ibid. P. 83.

[66] Ibid. P. 85.

[67] Цит. по Жиляев А., cвященник. Справка о богословии освобождения. - Машинопись. - Архив католического сектора ОВЦС: Папка «Богословие освобождения». - С. 11.

[68] L.Boff, J.R.Regidor, C.Boff. Op. cit. - P. 43.

[69] Жиляев А., свящ. Указ. соч. - С. 11.



© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру