03.03.2011

Богословие Троицы и метод диалога

В философии и богословии личностный подход к окружающему нас миру и его Творцу серьезно переориентировал интерес человека в сторону диалога и межличностных отношений. В постижении феномена человека научно-объективный метод как таковой не дает целостной картины, а скорее имеет дело с различными аспектами бытия человека как части естественного мира. Метод диалога представляет собой попытку взглянуть на мир и человека в их полноте и целостности. Под научным методом обычно понимают точный, детально разработанный и обоснованный субъектно-объектный способ познания, которому соответствует отношение вида Я-Оно. Такой способ характеризуется абстрагированием от конкретной действительности в ее частных проявлениях и стремлением преодолеть те различия, что неизбежно имеются между наблюдателями. Чем более независима та или иная модель от объекта наблюдения и субъекта, его наблюдающего, и, следовательно, чем более универсальна, тем более научной она признается. То есть подразумевается умаление роли «Я» насколько возможно до абстрактно познающего субъекта и роли «Оно» - до пассивного и абстрактного объекта познания. Однако, как отмечалось выше, даже имея дело с безличностным миром, его невозможно наблюдать, никаким образом не воздействуя на него. Хотя бы только по этой причине научный метод уже не сможет полностью соответствовать картине бытия мира и человека в ее целостности. Можно, например, сравнивать людей между собой или проводить сравнение человека с животным, строить соответствующие модели и проверять гипотезы. Более или менее широкий спектр сходств и различий в их связи и вне таковой будет тем, что мы получим из подобного сопоставления. Это поможет нам классифицировать людей и животных как различные объекты в мире объектов, но ничего не даст с точки зрения понимания и распознавания уникальности человека как человека или природы в ее отношении к человеку. Метод диалога не противоречит объективному методу познания, но скорее дополняет его, указывая на то, что необходимо учитывать личностные и безличностные отношения, чтобы более ясно и глубоко представлять бытие мира и человека в их взаимосвязи.

Среди наиболее значительных работ в области человеческих отношений и диалога, написанных такими выдающимися мыслителелями начала прошлого века как Бубер, Розенцвейг и Эбнер, книга Мартина Бубера «Я и Ты» заслуживает особо пристального внимания. В этом замечательном произведении глубокая поэзия и серьезная философия служат единой идее автора, раскрывающей значение человеческих отношений. Невозможно представить себе абсолютно безотносительную, то есть лишенную всяких отношений, жизнь. Вступив в диалог, его участники получают возможность соприкоснуться с неким единым бытием, общим каждому из них настолько, насколько он открыт для диалога. Бубер подчеркивает значение этого единого диалогического бытия, когда объясняет фундаментальность отношения Я-Ты и его отличие от отношения Я-Оно. Словесная пара Я-Оно означает объективированные и монологические отношения, в то время как между Я и Ты должны быть установлены отношения диалога и общения. Таким образом, можно говорить, что если пара Я-Оно указывает на степень отделения от других, то пара Я-Ты – на совместность и тесную связь[1].

Я-Ты – это изначальное слово «отношения». Оно характеризуется взаимностью, обращенностью, представительностью и невыразимостью. Хотя только в таком «отношении» личностность и личностное существуют по-настоящему, Ты в паре Я-Ты может относиться не только к человеку, но и к животным, деревьям, природным объектам и к Богу. Я-Оно – это изначальное слово «опытного переживания и использования». Оно бывает у человека, но не между человеком и миром. Поэтому оно абсолютно субъективно и не взаимно. В познании ли, чувствах или действиях, это типично субъектно-объектная связь, всегда опосредованная и непрямая, а поэтому понятная и управляемая. Она важна не сама по себе, а только по отношению к чему-то. Оно в паре Я-Оно может относиться в равной мере к «нему» или к «ней», к животному, вещи, духовной субстанции или даже к Богу без оказания какого-либо воздействия на саму изначальную пару. Таким образом словесные пары Я-Ты и Я-Оно пронизывают границы наших обычных различий, чтобы сосредоточить наше внимание не на отдельных предметах и их причинных связях, но на «отношениях» между вещами - dazwischen («там, где между»).[2]

Мартин Бубер был не единственным и даже не первым исследователем, открывшим отношение Я-Ты, но он придал ему классическую форму и установил существенное различие между отношениями Я-Ты и Я-Оно. Кроме того, из этого различия Бубер вывел систематические и радикальные следствия. Немецкий теолог Карл Хайм назвал различие между парами Я-Ты и Я-Оно «одним из выдающихся открытий нашего времени» - «коперниковой революцией» в современной мысли. Если эта новая концепция достигнет более полной ясности, как полагает Хайм, то это приведет «ко второму началу европейской мысли, которое превзойдет картезианский вклад в современную философию».[3]

Во времена христологических споров понятие антиномии становится существенным для христианского богословия. В то время как не находилось подходящей терминологии для описания взаимопроникновения двух природ во Христе («общение свойств» - communicatioidiomatum)[4], с помощью греческого термина антиномия можно было передать неслиянное соединение несовместимых, но таинственно воипостазированных человеческой и божественной природ в единой личности Христа. Глубоко личностный смысл христианской антиномии скорее соответствует философии Бубера, чем Канта. Таким образом, возвращаясь назад, отметим, что из сооношения пар Я-Ты и Я-Оно в понимании Бубера вытекает, что подлинная человеческая личность может встретить «мир как Ты», и ее «врожденное Ты» продолжает искать этой подлинной встречи всю жизнь. И подлинный диалог случится, если Оно и Ты будут воипостазированы в Я человеческой личности, ибо тогда Я отношения Я-Оно становится Я отношения Я-Ты, из которого в действительносит Я-Оно и возникает. Следовательно, антиномия Оно и Ты в парах отношений Я-Оно и Я-Ты может быть понимаема в христианском личностном аспекте, подобно антиномиям «божественное-человеческое», «дух-плоть», «душа-тело», которые отчасти применимы к человеческой личности и в полноте – к Личности Христа.

Индивидуальное восприятие диалогических отношений может быть различным, иногда диалог трансформируется в монолог или концентрируется исключительно на обусловленных заранее предметах. В личностном понимании диалог можно идентифицировать там, где имеется взаимопонимание и признание внутреннего богатства каждого его участника. Диалог может возникать, если одна его сторона ищет в другой того жизненно важного, чего недостает ей самой. Бубер различает три разновидности диалога: подлинный, технический и монологический.

1. Подлинный диалог. «Сказав вслух или подразумевая, <...> каждый участник диалога действительно воспринимает другого или других в их настоящем особенном бытии и обращается к ним с намерением установить живую взаимоосвязь между собой и ними».

2. Технический диалог. Такое общение, которое «вызвано исключительно потребностью объективного понимания».

3. Монолог, замаскированный под диалог. Это такая ситуация, в которой «два или более человека, встретившись, говорят каждый с самим собой удивительно неискренним и непрямым образом и даже представляют, что они своими силами избегают неприятности быть отвергнутыми»[5].

В подлинном диалоге «врожденное Ты» человека стремится стать реальным Ты. Это можно легко понять, если, например, вспомнить о человеческой любви: мужчина интуитивно ищет женщину (или, наоборот, женщина ищет мужчину), чей образ впечатляет его, является идеалом для него. Ее Ты имплицитно присутствует в мужчине и побуждает его искать свое воплощение. Хотя в рассмотренном примере сила одного человеческого чувства может устранить другие персональные измерения диалога, и отношения любви между людьми тогда станут односторонними и монологизируются.

Более серьезное значение приобретает персональный аспект диалога в случае, когда человек ищет Бога. Открываясь человеку в его личном бытии, Бог может присутствовать в человеческом диалоге и одновременно свидетельствовать людям об истинности этого диалога. Свидетельство необходимо, поскольку истина выявляется в подтвержденном диалоге, где есть третья независимая сторона. Роль третьего участника диалога заключается в том, чтобы подтвердить его подлинность и тот факт, что другие его участники действительно имеют искреннее и открытое намерение вступить именно в диалогические отношения. Фридман, интерпретатор Бубера, также полагает, что при подлинном подтверждении «поистине сущее» бытие другого может быть подтверждено даже тем, кто противостоит ему.

Я признаю того, кто находится напротив меня, и с кем я должен вступить в реальный диалог, доверяя ему и позволяя действовать в отношении меня как партнеру. Чтобы подтвердить его партнерство мне потребуется помощь в «представлении его реальности». Это не интуитивное восприятие, а отважный жест в отношении другого, который требует интенсивнейшего действия моего бытия, всей моей подлинной фантазии, причем область моего действия «не есть все вообще возможное», но конкретная реальная личность, чье присутствие я стараюсь представить не иначе, как во всей ее полноте, единстве и уникальности.[6]

Однако и в самом общем случае, когда я действую как партнер, обращающийся к другому, если нет подтверждения третьей стороны, то мое обращение к нему может остаться без ответа и диалог окончится, даже не начавшись.

Святой Дух свидетельствует отношения Отца и Сына. Это подлинный диалог любви, потому что Отец открывает Свою любовь к Сыну, Который отвечает всегда такой же любовью. Любовь Отца и Сына может раскрыться тому, кто ищет Бога и верует в Его Христа. Подобно этому и подлинность диалога между Отцом и Сыном становится открытой верующему, поскольку Святой Дух свидетельствует ему отношения Отца и Сына. Хотя природа человека и остается всегда иной по отношению к божественной природе, тем не менее, человек может стать причастным тому диалогу божественной любви, истинность которого ему открывает Святой Дух. Эта открытая форма диалога доступна людям, призванным отвечать на любовь взаимностью и участвовать в диалоге божественной любви. Можно рассмотреть влияние тринитарного учения на богословие диалога и, обратно, увидеть диалогическую перспективу в тринитарном богословии.

Имея дело с человеческим бытием, необходимо учитывать и особенности отношений с окружающим миром. Кто или что является «другим» для человека, воспринимающего свою собственную жизнь как «бытие-в-общении»? – Во-первых, существуют различные неодушевленные предметы, полезные или бесполезные, которые окружают человека. Во-вторых, - другие люди, воспринимаемые под определенным углом зрения, становятся более или менее значимыми для человека, вынуждая его вступать с ними в отношения. И последнее, - духовные сущности, пребывая вне чувственного мира, способны вступать с человеком в отношения, поскольку он имеет соответствующую духовную восприимчивость. Бубер описывает три различные неиерархические области отношений. Четвертая сфера отношений, к которой он обращается позднее и независимо от «неясно описанных»[7] духовных сущностей, - это сфера отношений с Абсолютом или Богом.

Никто сам из себя не может продуцировать диалог Я-Ты. «Подлинный диалог случается благодаря особой благодати общения, которая возникает из подлинной встречи и несет ее дух».[8] О какой благодати общения идет здесь речь? Это «не богословский термин, а непосредственное наличие взаимности»[9]. Бубер говорит, что «эта основа и смысл нашего бытия определяет взаимность, возникающую вновь и вновь, такую, какая может быть только между личностями».[10] Возникает некоторая трудность для понимания буберова термина благодать в небогословском смысле. Если его рассматривать только как описание некоего особого человеческого состояния, то наличие взаимности может оказаться достаточно туманной концепцией. В то же время, используя непосредственно богословское понимание благодати как божественной энергии, можно постичь исключительно важную идею подтвержденного диалога. Диалог в его подлинности должен быть подтвержден благодатью, которая сама по себе изначально и порождает этот диалог, проистекающий из подлинной встречи. Эта благодать всегда свидетельствует диалог в его непрерывной взаимности, подобной той, что свойственна диалогу Божественных Лиц – Отца и Сына, подтвержденному Святым Духом.

В понимании Бубера благодать может относиться к «врожденному Ты». Инаковость «врожденного Ты» открывается человеку посредством распознания и восприятия другого человека через их подлинную встречу. В итоге происходит диалог Я-Ты. Позднее Бубер обратился к четвертой сфере отношений с «вечным Ты» вместо упомянутых неопределенных «духовных сущностей» искусственного происхождения[11]. В третьей и последней части книги «Я и Ты» Бубер писал о взаимоотношении между Я и «вечным Ты» и о диалогически ориентированном движении, которое он называл «обращением». Философская интуиция и опыт богоискательства привели его к глубокому внутреннему убеждению, что Бог как «вечное Ты» может промелькнуть в каждом подлинном отношении Я-Ты.

Если бы меня попросили назвать «главное дело моей жизни», то оно не могло бы быть чем-то индивидуальным. Я бы лишь выделил ту интуитивную мысль, которая привела меня не только к Библии и хасидизму, но также и к объективной философской идее, что отношение Я-Ты с Богом и такое же отношение с человеком в самой своей глубине взаимосвязаны.[12]

В раннехристианскую эпоху именно такой подход формировал святоотеческую мысль о том, как Божественная воля становится известной человеку: Бог Сам делает «шаг навстречу» человеку и активизирует в нем способность принять это. Человеку здесь необходима хотя бы слабая осведомленность для того, чтобы распознать присутствие «вечного Ты», которое ищет встречи с ним. Этот «шаг навстречу» (pro-odos) Бога, Его нисхождение как мимолетное личное откровение внутри человеческого сознания, в творениях Иоанна Дамаскина был даже назван «впрыгиванием» Бога (exalmatheou).[13] Поскольку даже кратчайшее откровение Бога может радикально изменить человеческое восприятие вплоть до его смерти, божественное Ты вспыхивает именно в человеческих отношениях, которые остаются взаимными, жертвенными и подлинными в том смысле, который вкладывал в это Бубер. Таким образом, подлинный человеческий диалог более не рассматривается как исключительно человеческий, потому что в нем появляется свидетельство «вечного Ты». Это означает, что тогда диалог становится подтвержденным третьей стороной – «вечным Ты», которое одинаково истинно для обеих сторон диалога. В то же время третья сторона по-настоящему узнается в отношении Я-«вечное Ты», необходимом для каждого участника подлинного диалога. Фактически «вечное Ты» - это источник подлинного диалога.

Каждое Ты – это мгновенный отблеск вечного Ты; посредством каждого Ты первичное слово (ЯГ.З.) обращается к вечному Ты. Через такое посредство Ты всякого совершенного или несовершенного бытия и отношения открывает свое присутствие. Врожденное Ты реализуется во всяком отношении и ни в каком из них не исполняется. Оно исполняется только в непосредственном отношении с Ты, которое по своей природе не может стать Оно.[14]

Сосредоточив наше внимание на диалоге как образе бытия человека, следуя в основном мысли Бубера, мы описали диалогические отношения Я-Оно и Я-Ты в их взаимоотношении. Это было представлено как относительная антиномия между Я-Оно и Я-Ты, по смыслу близкая к хорошо известным христианским антиномиям. «Врожденное Ты» человека ищет своей реализации во взаимоотношении Я-Ты, которое инициирует подлинная встреча. Характеристики «подлинной встречи» и соответствующие опасности «ложной встречи» помогают подойти ближе к пониманию образа такой встречи, которая приводит к подлинному диалогу. Можно заметить изменение размерности, которое происходит, когда мы переходим от одностороннего отношения Я-Оно к двухстороннему Я-Ты и затем, через обращение к «вечному Ты», входим в трехмерное подтвержденное отношение Я-Ты. Последнее подтверждается той благодатью общения, которая дается через отношение Я-«вечное Ты». Обращение к богословской интерпретации позволяет рассмотреть, как понятие трехмерного диалога Я-Ты, подтвержденного и засвидетельствованного, может быть представлено в терминах троичного богословия.



[1] Kramer, Kenneth. Martin Buber’s I and Thou: practicing living dialogue. Kenneth Paul Kramer with Mechthild Gawlick. New Jersey: Paulist Press, 2003, c. 16.

[2] Friedman, Maurice S. Martin Buber: The Life of Dialogue. New York: Harper Torchbooks, 1960, p. 57.

[3] Heim, Ontologie und Theologie, Zeitschrift fur Theologie und Kirche, neue Folge XI (1930), p. 333, как процитировано в тамже, с. 164.

[4] Livingstone E. A. The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church. Second edition. Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 133.

[5] Kraemer. Martin Buber’s I and Thou, p. 33.

[6] Friedman. The Life of Dialogue, p. 86.

[7] Macquarrie, John. Existentialism. An introduction, guide and assessment. London: Penguin Books, 1972, p. 108.

[8] Kramer. Martin Buber’s I and Thou, p. 56.

[9] Там же, с. 22.

[10] Buber, Martin. I and Thou / trans. by R. G. Smith. Edinburgh: T&T Clark, 1937, p. 135.

[11] Можно найти сходство в способе мышления одного из самых заметных православных богословов прошлого века – архимандрита Софрония (Сахарова), если обратиться, например, к его книге «Видеть Бога как Он есть». Будучи в молодости одаренным художником, он искал встречи с Богом через художественное вдохновение, полагая его благодатью Божией. Позднее, изменив свои устремления, он обратился к поиску личного Бога, Которому он мог бы сказать Ты, и Который бы отвечал ему подобным образом. Другими словами, говоря в терминологии Бубера, он личностным образом устремился к Богу через отношение Я-«вечное Ты», которое, хотя и с совершенно других позиций, стало жизненно важным осознанием для Бубера, жившего и писавшего почти в то же самое время.

[12] Rome, Sidney and Beatrice, ed. Philosophical Interrogations: Interrogations of Martin Buber. New York: Hope, Rinehart & Winston, 1964.

[13] Patrologia Graeca, 94, 860C.

[14] Buber. I and Thou, p. 75.


© Все права защищены http://www.portal-slovo.ru

 
 
 
Rambler's Top100

Веб-студия Православные.Ру